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在土族的信仰空间中，藏传佛教占了很大的比重，而藏传佛教的教义中有很多关于女性地位的规定和体现，“在宗教方面，藏传佛教密宗把女性的地位看得举足轻重，这是因为密宗中庞大的、名目繁多的女神体系及相应的仪轨。如长寿五仙女、十二旦玛，她们是先知先觉的神灵和农业、牧业、福寿、财宝等的保护神。根据密宗思想，无论男女都可以成佛，因此有一些瑜伽女和女密宗师相继出现。在社会生活方面妇女在社会和家庭中的双重责任，使妇女在社会生活和家庭中占有重要地位……”^[15]受这种宗教因素的影响，在土族民俗文化中女性文化的地位也举足轻重。在我们关注土族口头传统时，就发现有一种鲜明的女性文化特色在口承语言中体现。

首先，从土族民间故事的人物形象中，笔者发现有一系列女性主人公的出现。在各地流传的其他少数民族民间故事中，英雄人物一般多为男性，而且都是高大威猛的形象，而土族的民间故事中，却塑造了一系列勇敢女性的形象，这种现象与现实生活中人们对女性一般认为是柔弱看法完全不同，不能不说是土族口头传统的一大特色。

像流传在甘肃地区的土族民间故事《鲁氏太太降王莽》、《除王莽》中，分别讲述了鲁氏太太和勇敢的姑娘阿依姐如何利用自己的聪明才智，组织众姐妹们，最后将王莽杀死的情节。而《达姑》中十五岁的主人公达姑虽然年龄小，却有着超人的智慧，在自己的阿妈遭到骚喇嘛欺负的时候，总是能利用自己的机智回答出骚喇嘛的难题，为阿妈解除困境，惩罚恶人。

还有一类故事也是以女性为主人公，她们在遇到困难的时候总会得到神秘力量的帮助，从而逃脱困境，比如在《纳音得阿姑^[16]》中，女主人公阿里姐最后在三条腿马和哥哥的灵魂的帮助下，凭着自己的机智勇敢逃出了土司的魔掌。而且最有意思的是，这一系列女性中，老奶奶的形象居然占了很大的比例，在蟒古斯系列的故事中，都是描述了善良的老奶奶在他人的帮助下战胜恶魔蟒古斯的。比如在《老阿奶和蟒古斯》^[17]中讲到：“从前，有一个穷苦的老阿奶，丈夫十年前就被蟒古斯抓走吃掉了。她有三个女儿，大女儿长到十六岁，也被蟒古斯抓去吃掉了，二女儿长到十四岁，又被蟒古斯吃掉了，只剩下三女儿嘉姆索与老阿奶相依为命，艰难度日。三女儿长的脸儿就像树枝上摘下来的苹果，嫩滋滋，红腾腾，可心疼哩。可是，不幸的事情发生了，有一天，老阿奶外出拔草回家，发现女儿不见了，她一看地上，洒满了血点点，就顺着血点找去，一直找到蟒古斯居住的山洞跟前。老人喊了半天，一个人不像人，兽不像兽的怪物出现在门口，说嘉姆索已经被他吃掉了，后天还要到她家里去吃她。老阿奶十分悲伤，就边哭边往回走，在路上，碰见了一只会说话的喜鹊，就一五一十地诉说了自己的悲伤，喜鹊答应会帮助她，接着在路上老阿奶又碰上会说话的青蛙、碌轱^[18]、鸭蛋和牛粪，都答应到她家给她帮忙，她就把鸭蛋揣到怀里回家了。第三天，果然喜鹊、碌轱、青蛙它们都来了，老阿奶按照它们说过的话，到河边挑了一担水把水缸装满，又做了一碗散饭，把房子收拾一下，青蛙跳到缸里藏起来了。然后到门口把牛粪铲进来，放到离水缸三步远的地方，又把鸭蛋放到地当中；揽了些草衣子（即碎草沫子）填在炕洞里点着，又把碌轱放在门头顶上，然后假装睡觉。等蟒古斯来的时候，喜鹊先招呼它喝水，结果青蛙就钻到他肚子里去了，痛得蟒古斯满地打滚，转身往外跑，结果一脚踩在牛粪上滑到了，牙齿又碰在鸭蛋上，蛋糊糊了一脸，眼睛也看不见了，正当蟒古斯气急败坏爬起来往外跑时，碌轱不偏不倚刚好砸下来，砸得它脑门开花再也没有起来。在杀死坏蛋蟒古斯后，这些帮助了老阿奶的好朋友们一起做了老阿奶的孩子。”

此外，《黑马张三哥》、《青蛙女婿》中的女主人公和《纳音得阿姑》中阿姑的母亲都是老奶奶的形象，这不能不说是一种特殊的现象。众所周知，老年的女性一般不再具有生育能力，但是在土族口头传统中的老年女性形象一般都会有子嗣，而且很多是通过一种神奇的方式获得的，像《青蛙女婿》中老奶奶从手指头里生出青蛙，而《黑马张三哥》中姓张的老阿奶的子女都被妖怪吃掉以后，她饲养的黑骒马为她生下了张三哥，他在后来杀掉了九头妖怪，和老阿奶一起过上了幸福的日子。

上述这些形象无论在韵文类还是散文类的作品中出现，都绝不是偶然的现象，它实际上是土族女性文化在口头语言上的一种承载，这些机智勇敢的女性和其他个别故事像《兰索》、《登登玛秀》中遭遇不幸的悲情女子一起，从不同的侧面展示了土族女性丰富多彩的民族性格特征，在口头传统中构筑了生动鲜活的土族女性风景。

其次，从土族亲属称谓中，我们也注意到女性通称的特点，这种称谓联系到土族人日常生活中的礼仪文化，就能看出女性文化在口头上的体现。

比如主人赞颂客人时所唱的赞歌：

最亮的星星是亮明星，

最好的木头是檀香木，

最贵的客人是娘家人。

最雄伟的山是赤列布山^[19]

最辽阔的湖是青海湖，

最尊敬的人是阿舅们，

这里把娘家人阿舅们认做最尊贵的客人，充分体现出母系家族的地位，这一点与父权制文化的传统观念有些不同。

在土族人平时的社会生活习俗中，娘家的舅亲享有很高的地位，这种风俗在土族婚俗、丧俗及日常礼仪中都有着明显的体现，比如在《敬“特斯呼”^[20]之歌》中唱道：

我半虚空里去敬酒，

不见阿舅在那里，

手捧美酒没敬上。

我大石山上去敬酒，

不见阿舅在那里，

手捧美酒没敬上。

我大平滩里去敬酒，

不见阿舅在那里，

手捧美酒没敬上。

这首赞歌充分唱出了土族人对阿舅的尊敬，同时使尊重舅亲这样一种社会组织习俗通过歌谣生动地得以体现。

尤其在婚礼和丧礼这两个重大的人生礼仪中，舅舅所担任的角色很好地表现出土族人对母系的亲属的一种尊贵，笔者认为，这应该是土族历史上远古母系社会中女性的较高地位在后来习俗及其歌谣中的一种遗留。

这种女性的重要地位我们从丧礼中的另一个角色身上也能看到。土族老人在高寿的时候，都要为自己准备棺材和寿衣，其中准备寿衣的工作一定要由老人的女儿来完成。届时在老人的棺材做好之日，要在家里庆贺一番，这时候“阿姑”就要带着给父母准备好的所有寿衣，和其他亲友们一起前来祝贺。在实行土葬的土族丧礼中还有一个程序叫“表材”，也是由老人的姑娘完成。姑娘要将红色的被面子仔细地钉在老人的棺材里面，并放上核桃，枣子等东西。最为重要的，也是本文所要关注的就是我们注意到“阿姑”们是整个丧礼中担任哭诉的主要人物，这里的阿姑不但是死者的姑娘，还包括死者的侄女、外甥女甚至妹妹等人，她们在整个丧礼的不同仪式阶段，都用哭诉的方式来体现出她们独特的身份和角色。人们时时能够注意到这一群女性的存在，她们以婉转的、没完没了的哭诉配合整个丧礼的完成。

前文提到过土族传说中有《嫁男儿的传说》、《花箱子的传说》，现今的土族婚礼曲中也有唱“先娶儿来后嫁女，娶儿嫁女满堂红”的唱词，这里的娶儿嫁女绝对不是口误，联系起关于花箱子的传说，就可以感受到土族早期的婚姻形态由“从妻居”到“从夫居”过渡的历史遗迹。

在从妻居的时代，男子随着妻子在女方家生活，而且所生的孩子由舅父负责抚养长大，这时候舅父是一家之主，凡事都要由他来做重大的决定，随着社会的发展变迁，现在虽然是女子嫁到男方生活，但传统社会遗留下来的“尊重舅亲”的习俗却一直保存至今。土族人无论是婚礼还是葬礼上，都有尊重舅亲这样一种体现女方亲属地位的礼仪，尤其在土族姑娘婚礼的整个进程中，一开始的提亲仪式就是姑娘的舅舅负责与男方家人商量聘礼等有关事宜，而姑娘的父亲及叔叔伯伯等人却被放到了次要的位置。到定亲、婚礼的举办中，舅舅也始终是重要人物，婚礼上娘家人和舅舅要坐到最尊贵的位置上。而与之对应的新生儿出生时舅舅去探望和丧礼中亡人的娘家人被认为是“骨头的主儿”，娘家人要在丧事上对孝子们提出诸多的要求等习俗都说明一个问题，就是土族母系社会的生活方式在口头传统中的遗留。

在现实生活中，虽然土族女性作为一个家庭的主力，享有一定的地位，但是这种地位与家中的男性相比，还是出于一种从属的角色。比如有些宗教场合对女性有一些禁忌等。但是在另外一些特殊的场合，女性的角色却是非常突出，在婚礼中新娘和新娘母亲的哭唱，以及葬礼中的哭丧歌，作为口头文学中特殊类型的一种表演，它们都存在于这种仪式场合中。

哭唱不光是一种情绪的表达，更多的时候是通过这样一种表演的形式，让仪式中的人们关注到这一群女性的存在，使这种表演也成为女性发挥巨大的仪式力量和演说的中介。我们注意到，在整个哭嫁和哭丧的过程中，女性是主角，她们通过“哭”这样一种方式，在某种程度上主宰了整个仪式的进程。

很多学者指出，通过民间歌谣可以感知一个时代的习俗，也能体验到当地民众的心态。周作人先生在为刘经庵编的《歌谣与妇女》的序言中提到这些歌谣的收集意义深远，“它可以说是原始文学的遗迹，也是现代民众文学的一部分；我们可以从那里去考查余留着的蛮风古俗，一面也可看出民间儿女的心情，家庭社会中种种情状”^[21]。“这是一部歌谣选集，但也是一部妇女生活史诗，可以知道过去和现在的情形——与将来妇女运动的方向”。^[22]

与其他地区和民族的妇女一样，土族妇女擅长用歌谣表达自己的生活状态与心境，民间流传的口头文学也忠实地记录了当时妇女的生活境遇，比如土族歌谣《登登玛秀》就是对一个深受苦难压迫的妇女形象的最真实写照。一个即将出嫁的女性，可以通过哭嫁歌，表达她对娘家人的依恋和新生活的恐惧，同时借此巩固她和娘家人之间的纽带。而一个成年女性在“哭丧”中，则能够巧妙地利用传统，在表演中加入强烈的个人色彩。她可以叙述自己的不幸，发泄自己的情绪，甚至可以数落亡人的家人。作为听众的亡人家人，对仪式上女性们的这种发泄毫无办法，但也有可能因为哭丧者的过度表达而心生不悦。在土族地区流传着这样一句颇为经典的俗语：“会哭的人哭难心哩，不会哭的人哭惹人^[23]者”。这里意味着如果一个女性（比如死者的女儿）在哭丧中表演得太过火，给娘家人提出诸多不是的话，有可能她会因此而得罪她娘家的哥哥或者其他亲友。这种哭嫁或者哭丧的传统，除了表演是由女性进行的外，其传承也是通过女性完成的。这种“口头的传统文本”，在其本质上是一个有着丰富俗套话的节目类型，对这种节目的学习则是通过其他女性。

所以说在土族的口头传统中，这种在仪式上以女性为主的表演文化和口头称谓中的特点，以及部分传说中故事情节的描述（如《嫁男儿的传说》）等，极有可能是土族原始母系社会传统和女性文化在口头上的遗留。

[1]郗慧民：《西北民族歌谣学》，民族出版社出版，2001年，第243页。

[2]鄂永利：《吐谷浑与青海畜牧业》，《中国土族》2002年夏季号。

[3]《唐德格玛》是土族群众中流传的著名的一种口头文学形式，它既有韵文类的说唱形式，也有散文类的讲述形式，而且其内容各不相同，此处的唐德格玛属于讲述的神话故事，主人公是三岁的娃娃。材料来源于《互助民间故事》（第一集），由李端珠讲述，李友楼记录于1970年，讲述人为土族小手工业者，不识字，善唱土族婚礼歌、赞歌和问答歌。

[4]古然那斯布勒：土族语即三岁娃娃。此处的材料为笔者在互助县姚马村采录的用歌谣

[5]转引自钟敬文：《民俗学概论》，上海文艺出版社，1998年，第253页。

[6]比如“祷告苍天诸佛听，祷告骡子天王听，祷告五台护法听”；“避过了白人白马白旗号，避过了黄人黄马黄旗号，避过了黑人黑马黑旗号”……还有在《格萨里》中，主人公格萨里出生的时候“天上下了九尺雪，三尺白雪三尺黑雪三尺红雪”等诸如此类，不胜枚举。

[7]马光星：《奇特的土族创始神话》，《中国土族》2003年秋季号。

[10]马光星：《神奇的土族创始神话》，《中国土族》2003年秋季号。

[11]辛玉琴：《浅析土族婚礼中的“人身包罗天地歌”》，《中国土族》2002年夏季号。

[12]马光星：《奇特的土族创世神话》，《中国土族》2003年秋季号。

[13]桑吉仁谦：《“金蛙”及其原始图腾考》，《中国土族》，2004年秋季号。

[14]朱刚、席元麟：《土族撒拉族民间故事选》，上海文艺出版社，1992年版。

[16]纳音得，土语，即八十岁上生的。阿姑，土族对姑娘的昵称。

[17]王殿：《土族民间故事选》，甘肃人民出版社，1982年，第40页。

[20]所谓“特斯呼”就是途中敬酒。依照土族人的习惯，喜客光临必须在途中敬三次酒，表示尊敬。俗话说：十里路上合尼特斯呼（即羊之酒），五里路上斯木特斯呼（即箭之酒），到了门前吾迭特斯呼（门之酒），但是在这里唱的并非在途中，而是客人坐在炕上喝酒时唱，不过以借敬特斯呼为借口来唱歌、敬酒罢了。

[21]周作人：《周作人民俗学论集》，上海文艺出版社，1999年，第122页。

[22]周作人：《周作人民俗学论集》，上海文艺出版社，1999年，第123页。