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所谓精神价值，一般说来是指人类的精神创造中体现出来的价值所在。中国古代文论作为中国古代精神文化的有机组成部分，其中有着丰富的精神蕴涵与价值功能。

中国古代文论是中国古代文化的有机组成部分。传统的目录学一般将此类著作归为“诗文评”范围，也就是指对于诗文的评论部分。不过，站在我们今天的角度来看，中国古代文论总属于中国古代文化的一部分，是指古代中国的人们依据一定的哲学观与美学观，对于文学现象以及相关的自然、社会和精神现象所作的阐说。从人文社会科学的发展来说，人们对于学科的界定随着时代的演进而变化，这就像中国历史上的“文学”与“文章”的概念也是随着先秦至六朝的变迁而有所损益一样。因而今天我们对于中国古代文论这门学科与学问的界定，也应当随着今日学术的交叉与互动而有所发展，既要从传统的文献学与个案研究出发，也要重视从文化与精神的层面去加以解释与研究，以使中国古代文论在阐释与研究中生生不息：这本身也是中国古代文论发展的根本原因。正是基于此，从精神价值的深度去开掘中国古代文论的形而上之人文蕴涵，是今日中国古代文论研究的必然要求和趋势。

中国古代文论的精神价值的生成，是中国古代人类与天地相处，希求与自然界和谐相伴，获得生存与发展的原始心态。之所以将其称作为原始心态，是因为这种心态集情感、认知与欲望于一体，表现出浑茫不分，物我为一的特点。古时的中国，从地理位置上来说，是处在相对而言隔绝的空间之中，北边是荒漠，东部是大海，西边是茫茫戈壁，南面是原始丛林与崇山峻岭，中华民族相对稳定的生存环境，处于黄河、长江流域一带。这一带位于地球的北温带，气候适中，四季分明。然而面临的各种自然灾害却不少，有水患的侵害，季风的劲吹，地震的频发，山火的屡生，参之以今天所见的《淮南子》等古籍，以及人类学家的研究，可以知道处于这块地方的先民，生存是相当不易的。而农业与畜牧业相结合的生产方式与生存之道，对于自然界的依赖和利用是基本的前提。先民对于自然界的心态是复杂的，他们既对自然抱有亲和之情，因为自然是他们的衣食来源，同时又对自然界频发的灾难恐惧忧患，这种深层的忧患情结，是由生存的本能催发而来的。出于这样一种心态，他们很自然地要从对象那儿获得自由与精神的体认，从人生出发去认识对象的本质，这是中国古代文化的基本出发点，也是建构其精神价值观的支点。有人将中国人的理性称作为实用理性与实践理性，其原因也是出于此。在远古时代，人类在生产力极不发达的情况下，对自然界的认识与利用处于蒙昧时期。自然界作为一种异己的力量与人类相对峙，它以恐怖、神秘的色彩呈现于古人面前。根据法国人类学家列维—布留尔在《原始思维》一书中对原始思维的研究，由于原始人生存面临强大的各种自然灾害与各种天敌，这些对象构成人类的集体表象。这些集体表象是“恐惧、希望、宗教的恐怖，与共同的本质汇为一体的热烈盼望和迫切要求，对保护神的狂热呼吁——这一切构成了这些表象的灵魂”^[1]。当先民们在与洪水猛兽的搏击中，他们对自然的观察与体认，沉浸在深深的神秘意识之中，他们对天道人事的执着探求，对天人合一境界的追求，也一定夹缠着狂热的“与共同的本质汇为一体的热烈盼望和迫切要求，对保护神的狂热呼吁”。远古神话中出现的包牺氏、神农氏，还有后来的黄帝等人，其实都带有宗教猜测的成分在内，寄寓着先民寻求保护神的恐惧心态。《周易》中体现在阴阳八卦之中的神秘主义与认知方式，正是先民们那种在与自然界搏击中闪现出来的焦灼、忧惧、崇拜等情绪的写真。那个时期人们对于精神价值观的认识显然具有宗教的特点，也离不开实用的目的。到了春秋战国时代，随着神学的衰落与理性精神的发扬，自然界不再是以宗教膜拜的对象出现在人们面前，而是以其亲切坦荡的风姿展露在人们视界之中，其精神价值获得相对独立。

由于人们对于自然界的本质是与原始宗教与对象汇为一体的心态相联系的，天地自然在人们的心目中不仅仅是作为客观冷漠观察的对象，而是相亲相和的对象，因此天人不分，物我一体的思维，造成中国古代人的精神价值观具有浓重的泛神论的特点。这种精神价值观与人们的审美心态暗合。中国古代先民从很早开始，就形成将精神与现象世界杂糅一体、浑茫不分的文化特性。庄子尝云古之人在浑茫之中，说的就是古人的这种原始心态。从精神的生成来说，古人并不认为精神就是意识。现代人将精神理解成人类专有的自我意识。这种自我意识是建立在人与自然，主体与客体对立的基础之上的产物。这种从黑格尔哲学出发的精神生成论与中国古代的泛神论意义上的精神论是两码事。中国古代人将精神作为宇宙间普存的始基——元气的一种形式而已，它是清气，飞扬于天，故名为精神，而人的精神意识乃是这种清气的禀赋。从先秦开始，用阴阳二气的调和转化来解释精神，是一种普遍的观念。比如《庄子·知北游》中说：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”老子提出：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”老子认为，万物生于道，道是由阴阳二气的调和化生而成的，庄子则认为精神生于道，而道则是由阴阳二气生成的。正因为阴阳二气组成精神，宇宙间又充塞着气，因此，精神不独为人类所专有，是充满在天地人类之间，无所不在的实体。《庄子·天道》就提出：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。”庄子将精神作为宇宙间的实体加以认识，所谓“同帝”，其实是指某种精神实体，这同《易传》中“阴阳不测之谓神”，“神也者，妙万物而为言”的说法相类似。《庄子·天下》中说庄子思想的特点为“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”，将天地与精神并提，表现出明显的泛神论意味。这些思想在《淮南子》中得到发挥。《淮南子》中专门有一篇《精神训》，其中以“气”来解释精神。作者在谈到精神的形成与产生时说：“于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？”这里也是强调精神由气转化而成。

值得注意的是，将精神作为宇宙包括人类在内的整个世界的存在加以考虑，这一思维模式明显地带有原始思维的特性。然而它又有其令人深思的地方。人类与自然界的关系是既分又合的关系，从天地人一体的三材观念去看待，人与天地自然并无差别，所谓主客体关系云云，只是人类站在自我的角度所作的判断。这种角度体现了自我意识的产生，也是人类文明的出发点，但是这种主客两分的自我意识，也给人类的文明带来必不可免的危机，这就是人对于自然界的疏离与对立，人将自然界作为改造与对抗的对象，进而对于自然界施暴，其结果是可想而知，人类自己也陷入自作自受的境地。在老庄哲学中，对于这种精神的自我意识化倾向，是坚决加以反对的，他们主张人类要“堕肢体，黜聪明，同于大通（道）”，将精神价值从人类主体性中弃去出来，返归天地人一体之中。表现出在文明社会中，人类对于理式权威的反抗，有着人性解放的意义。因为此时所作的精神宇宙化，非主体化，已经不同于蒙昧时期的意识，而是有着自觉的调整意识，从这一点来说，老庄与道家所坚决主张的返朴归真，绝圣弃智云云，都是从相对意义上去说的，其意义不在于表面的回到过去的口号，而是在于通过这种非主体化的精神价值再建，以使人类克服早期文明中出现的弊端，让人性得到伸张与解放。很显然，老庄与后来的思想家都看到精神价值的泛化与非主体化，在审美与文艺的自由境界中得到了活体应验。所以在庄子中，精神的自由，超越主客，物我合一，大都是在具体化的寓言等形象化的譬喻中得到彰显。那些精神自由，无所拘束，人与天合的高人，大都不是善于思辨的智者（这样的智者在庄子看来其实是最大的愚者），而是普通的工匠。这些被国君贵族瞧不起的卑贱者却是得道之人，如匠石、庖丁、轮扁，还有佝偻老人、吕梁大夫等等，他们遗弃精神中的主体性，与道合一，使自己的精神回复天地之道，实现精神价值的升华，从而得到了最大的人生快乐，创作出巧夺天工的作品。

中国古代文论中的精神价值是建立在人们对于精神价值的特殊感受方式之上的。中国古代的哲学家主张将精神活动融化在体验而非思辨之中。对精神的体验化而非思辨化是同中国人将精神泛自然化的价值观念相一致的。自先秦以来，人们就将原始思维中的某些因素加以哲学化，比如《周易》中的“神”，就夹杂有神秘与内在规律的含义在内。当时人认为这种宇宙间不可认识的变化莫测之神是人们无法认识的，然而它又是事物变化的主宰，于是这种“阴阳不测之谓神”，只能被赋予体验直观的特性。再说道家中的道的范畴，与《周易》中“神”的概念有相通之处，故而在魏晋时的韩康伯就直接用“道”来释《周易》中的“神”的概念。老庄也一直用“玄览”、“心斋”、“坐忘”等直观的方式来看待对道的领悟，而力排理性思维的介入。而这种原始思维与诗性感兴是一脉相通的。用诗性智慧的概念是很能说明中国古代人融合物我、主客的体验方式的，这种方式在本质上是审美的，而非是思辨的。中国传统文化将审美和文艺视为天人之间的津梁，审美与文艺创造渗透着天人相和的体验而非静观的认识。这种审美体验融情感与认知于一体，它不同于宗教而又有宗教那样的超越意识。林语堂在他那本著名的《中国人》一书中，曾谈到中国诗歌具有宗教的意义：“诗歌教会了中国人一种生活观念，通过谚语的诗卷深切地渗入社会，给予他们一种悲天悯人的意识，使他们对大自然寄予无限的深情，并用一种艺术的眼光来看待人生。诗歌通过对大自然的感情，医治了人们心灵的创痛，诗歌通过享受简朴生活的教育，为中国文明保持了圣洁的理想。……我几乎认为，假如没有诗歌——生活习惯的诗和可见于文字的诗——中国人就无法幸存至今。”^[2]其实，整个中国古典文艺都是充满着宗教体验型的文化蕴含的，儒家的“诚”与道家的“道”都是以体验为特征的。西方的哲学或者是以认知为特点，或者是以超验的宗教世界为指归，这两种境界都是以主客体的分裂为特征，西方的人生价值建立在人与自然的对立与抗争之上，中国古代的美学与哲学主张将人的价值建构在人与自然的统一之上。这就决定了中国文化不需要宗教也可以解决精神信仰的问题；西方主客体相分裂的文化依赖宗教来沟通实体世界与现象世界，人格依托宗教精神的幻射来获得统一与和谐。中国传统美学却具备宗教那样沟通现象与实体的功能。蔡元培在近代提出以美育代宗教说，也是基于对中国文化特点认识之上的。厚德载物，天人合一，刚健向上，逍遥独立，中国文化的这些基本精神价值，都是以体验方式而表现出来的。这就决定了中国古代文化的最高精神境界是审美的而非宗教的。中国古代文论以兴作为沟通人与物、情与景的津梁，而这种审美之“兴”是一种特殊的审美体验，是西方与其他各国的美学与文艺学所不曾有的，叶嘉莹教授曾在《中国古典诗歌中形象与情意之关系例说》一文中指出：“至于‘兴’之一词，则在英文的批评术语中，根本就找不到一个相当的字可以翻译。”^[3]中国古代文论以兴为契机，正是缘于中国古代人对于精神价值的异于他国的体验特征的。

与这种基于情感体验来对待精神把握的文化心理相一致的，便是中国古代文论观物取象、立象尽意的思维方式，它从一个侧面也反映出先祖将精神问题具象化而非抽象化的民族文化心理特点。中国古代人从来不主张将精神与具象割裂开来看待，而是认为有与无、本与末、一与多等涉及精神本体与具体事物的范畴是对立的统一。这一点从最早的“言意之辨”中可以看清楚。“言意之辨”是先秦时代从庄子与《易传》中引发而来，并在魏晋之际得到发挥的哲学命题，它对于中国古代文论中的意象说与意境理论产生了直接影响。《周易·系辞上》云：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然而圣人之意其不可见乎？’子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”在孔子看来，书不尽言，言又是不能尽意的，但是圣人又不能不通过立象来尽意。意必然通过象表现出来。魏晋王弼提出“得意忘象”的理论。他在《周易略例·明象》中提出：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”王弼的言意理论与《周易》及《庄子》的言意理论不同之处，在于他更加突出人在认识事物的本体时，必须舍筏达岸，不为外在的具象所迷惑，而直击对象之意，然而即令如此，他也无法抛弃象的存在，意不得不通过象而展现自身，这是精神现象学的必然结果。后来的意象说与意境论大抵是在这种精神现象学基础之上，适当汲取佛教学说而建立起来的，它奠定了中国古代文论与美学“立象以尽意”、“窥意象而运斤”创作美学原则，也是中国古代文论在对待精神与具象问题时所持的基本尺度。

中国古代文论精神价值的人生化与人格化，是中国古代文论另一重要特征。中华民族由于特定的生存环境与生活方式所决定，其宗教精神几无，其民族精神是乐天世俗的。《周易》中所说“乐天知命而不忧”，典型地道出了中国人的乐天知命，安于现状的心理。因此，从这种生活观出发，他们对于精神的体认与其乐天知命而不忧的性格有着直接的关系。他们在最艰难的时刻也会追求解脱，而不愿意在宗教精神中求得超越。中国历史上虽曾出现过魏晋南北朝时代的佛教精神对于士人精神与文艺精神的提升，但是从整个中华民族的历史来看，这只是短暂的时刻，并不代表中华民族人生观念的全部。章太炎在驳斥康有为的建立孔教的建设时提出：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验。”（《太炎文录·驳建立孔教议》）王国维曾在《红楼梦评论》中说：“吾国人之精神，世间的也，乐天的也。故代表其精神之戏曲小说，无往而不著此乐天之色彩。”儒家的人生价值观是修身齐家治国平天下，而道家的人生价值观重视个体的自由与独立，二者虽有所不同，但在立足现实人生来讨论人生问题，看待精神现象时是一致的，所谓“达者兼济天下，穷者独善其身”，都是指向人生价值的现实选择上面，与宗教以舍弃现实幸福为前提的人生价值观是不同的。基于此种文化心理之上的中国古代文论的精神价值观，便执著于现实人生，关注的是人格境界与审美精神的沟通。这种精神价值观固然有其正面的作用，但短处亦很明显。往往使文艺精神太过于世俗，因而宗教的超越精神倒是能弥补这一缺陷。

中国古代文论精神与整个中华文化精神是相一致的。表现出文化传统的连续精神。历史上，每当中华文化出现断裂时，作为文化传承者便表现出强烈的忧患意识。这种忧患精神是推动中国古代文论精神向前发展的动力。从中国古代文论的形成与发展来看，中国古代的文论家首先是充满人文忧患意识的思想家，他们往往是站在时代的前列与人生的尖峰上来考察文学现象，回应文学与文化建设中出现的严峻问题，建构自己的文学思想与美学理论的。在中国古代文论史上，一流的文论家首先是这种思想家而不仅仅是鉴赏家与批评家。他们总是在中国文化传统面临转折与惶惑时，从深沉的人文忧患意识出发，对文学理论进行卓有成就的建设。中国古代文论的精神价值，不仅仅表现在具体的思想观念、学说范畴的提出与演绎上，更主要的是表现出这种文化精神，它们是文论家构建文学理论的动力，也是他们全部学说的逻辑出发点。比如春秋以来，中国从夏商周三代形成的宗教神学与礼乐文化，随着宗法制度向封建制度的嬗变，当时业已萌生的诗乐文化及其文学观念，也面临“礼崩乐坏”的危机，儒道法墨诸家围绕对礼乐文化的评价，以及由此而来的天道人性问题，开展了激烈的争鸣，其中心是从人性论与人生论出发，对文学的真善美问题作了不同的回答。儒家的中和为美、文质彬彬与道家的逍遥无待、乘物游心的价值观念既是文化伦理的判断，同时也是文学审美的尺度。从某种意义来说，庄子的哲学便是他的美学。人文忧患意识与美学的高度统一，在中国古代文化中，较之西方以认知为目标的文学观念，是大不相同的，也是中国古代文化重要的民族特色与精神传统。

古代文论的这种注重人生与艺术的统一，追求个体与社会的和谐的精神品味，成为后来中国古代文论向前发展的优秀传统，它在两汉时代司马迁“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的写作中得到了弘扬。孔子提出的“诗可以怨”，司马迁宣传的“发愤著书”，以及魏晋南北朝的以悲为美，唐宋时代的“不平则鸣”、“诗穷而后工”，不仅成为文学创作的动力，也是文论家从事理论建构时的精神契机。这种从文化出发的文学理论建设传统，在刘勰《文心雕龙》的写作中得到了最典型的表现。刘勰为了克服汉魏以来文学日趋浮靡与文论“各照隅隙，鲜观衢路”的片面性，充分吸纳了先秦儒家与魏晋以来玄学及佛学从本体论观照文学现象的观点与方法，从“原道”的高度来看待文学产生与发展，认为汉魏以来的文学所以出现颓靡，根本原因是背离了文学的形而上之道，追逐外在的形式之美，从而失去了活力。他在《原道篇》中提出：“《易》曰：鼓天下者存乎辞。辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”

这段话简明扼要地昭示了文学精神价值的作用。当然，刘勰过分崇儒给他的文论带来的负面作用也是毋庸讳言的。嗣后，唐宋以来的陈子昂、韩愈、柳宗元、欧阳修、严羽、王夫之、近代的王国维等人的文论写作，一直贯穿着这种追求精神意义的传统。我们可以肯定，中国古代文论的精神价值，不仅仅体现在有形的理论学说与各种范畴命题之中，更主要地表现在作者创建文论时的高尚责任心与坚韧不拔的意志之上。这些文论家“不托飞驰之势，不假良史之辞”（曹丕《典论·论文》语），苦心孤诣从事文论建设的人格精神，本身就是中国古代文论精神价值的组成部分，在今天尤其是需要我们传承的。

从理论的结构来说，古代文论的精神价值与具体的学说范畴胶着而不可分，它与西方文论的价值观念与范畴学说畛域分明，建立在形式逻辑基础之上的框架有所不同。由于充满着特定的人文蕴含与直观感受的意味，故而中国古代文论的价值观念与理论学说与范畴命题，有着浑然一体，互相包容，彼此渗透的特点，最明显的便是范畴、命题的你中有我，我中有你，呈现不易剥离，难以确定的特征，鲜明地展示了中国文化一体化的特征。中国古代文论作为中国文化的组成部分，从隐形结构来说，是由内在的精神价值即“原道”观念作为核心，集中表现在意境论与神韵论上，并由此生发出创作论、作品论、文体论等文论层面。因此研究中国古代文论，不仅应注重其具体的理论学说，范畴命题，以及演变发展的通史，更应注重背后的精神价值的开掘与承传，这种承传是一种薪尽火传，以心传心的活动，也是促使中国古代文论走出静观研究的天地，激活当代中国文论的创造性活动。要使中国古代文论走出以古释古的范围，与当代文学活动相融汇，变为当代文论发展与延伸的精神资源，这种创造性的精神阐释与承传是一项重要的工作。当然，这种承传是重新解释与评价的过程，并不是全盘接受的意思，它具有特定的内涵。

中国古代文论的现代承传从理论与实践两方面来说，是完全可以实现的。从理论上来说，一个民族的精神的承传是可以超越具体的历史条件而获得，这是它的共同性。中华民族与其它民族相比，文化传统的一以贯之是一个重要的特征。中国古代文化与文论的形而上之道，实际上是民族精神与人格境界在理念上的凝聚，它以道家的“有无相生”的空灵性与儒家的中庸辩证法，以及《易传》的阴阳相和，生生不息作为其内涵，故而它一方面具有保守性，另一方面则充满着应变自如、开放包容的气度与能力。在对待外来的文化与学说时能够海纳百川，吞吐自如。鲁迅曾盛赞过的汉唐气魄，在对待外来的域外文化时，便具有这种兼收并蓄，为我所用的创新魄力与精神空间。中国古代文化发展过程中也不乏这样的典型，例如《文心雕龙》之于魏晋玄学与佛学，南宋严沧浪之于禅学，明清之际王夫之诗学的援佛入理，运用自如。这些杰出的理论家，面对时代巨变时形成的文化衰歇，以及新兴外来学说的涌入，没有放弃对前代文学理论内在精神价值的承传与发扬，而是弘扬与激活了传统文论中的人文精神与忧患意识，并充分吸收了外来思想与学说的精华，从而创建出了无愧于时代与传统的理论学说。

近代以来，中国古代文论面临着前所未有的冲击。中国古代文论赖以产生的封建宗法社会形态为新的现代社会形态所替代，以文言文为载体的抒情诗文被以白话文为载体的描写现代生活的再现型新文学所更替。“五四”之后，古代文论更是受到西方文论与美学的冲击。但是中国古代文论的生命力并没有消失，相反，它在一些著名文学家与思想家的文论中，得到了继承与发扬。近代美学与文论的兴起与演变与近代中国启蒙思想相伴，它既受西方启蒙学说的影响，同时也是对中国古代文论精神价值的承传与改造，涌现出梁启超、鲁迅、王国维以及宗白华、朱光潜先生等一大批美学大师。他们将文学理论与美学的建设与改造国民性，塑造健康人格的时代重任结合起来，致力于中西文化的融合，其立人精神与文学理论融为一体，给我们今天的文化建设，留下了令人景仰的风范。他们的成功实践也说明了中国古代文论生命力并没有衰歇，其精神价值即使在现代社会中也可以经过激活而发挥其巨大作用。

[2]郝志东、沈益洪译：《中国人》，第211—212页，浙江人民出版社1988年版。

[3]《迦陵论诗丛稿》（修订本），第33页，河北教育出版社1997年版。