全屏显示专题章节

在文学理论领域已经很久没有出现热门话题了，当人们回忆起上个世纪80年代那种层出不穷的热点讨论和众声喧哗的热闹场面时依然充满无限留恋向往之情。令人兴奋的是，最近一个时期这个领域似乎又出现了一个不大不小的热点，人们的注意力又回到了文学理论本身；然而令人沮丧的是，这个热点却是以对于文学理论存在合法性的质疑为核心话题的，人们议论的是文学理论的合法性依据是什么，文学理论是不是已经死了这样的问题。这就难免使人产生这样的忧虑：这次的热点是否是这个学科的回光返照呢？文学理论究竟遭遇了什么？这个学科是不是真的应该寿终正寝了？是否还有新生的可能？这些问题都是该学科每一个言说者无法回避的。

文学理论的困境根本上乃是整个理论困境的一个方面，是一种思维方式或者审视视角的问题，而不仅仅是文学理论自身的问题。所以追问文学理论面临的问题时首先应该明了整个理论界究竟遭遇了什么。

什么是理论？这似乎是一个可笑的问题，实则不然。我们可以说，理论无非是一种言说，但日常生活中何处不充满言说呢？我们可以说理论是一种系统的言说，然而这类言说也范围太广了：如历史叙事、文学叙事等何尝不是一种系统言说呢？于是我们知道了，理论不是关于一般话题的系统言说，而是关于一个道理或者一种观点的系统言说。换言之，理论是以抽象的方式言说一个抽象的话题——它并不直接指涉具体的、个别的事物，而是指涉某类事物的一般性。根据我们对人类历史的了解，人类并不是从来就有这种言说兴趣与能力的，所以理论又是一种历史性的言说。那么人类为什么需要理论这种并不直接指涉具体事物的言说呢？关于这一点，前民主德国著名艺术史家W.沃林格关于原始民族的抽象冲动对于艺术发生之重要作用的论述或许是有启发意义的。他认为人类艺术的发生主要是在两种心理需求的驱动下完成的，一是移情冲动，二是抽象冲动。关于后者，沃林格指出：

这些民族困于混沌的关联以及变幻不定的外在世界，便萌发出了一种巨大的安定需要，他们在艺术中所觅求的获取幸福的可能，并不在于将自身沉潜到外物中玩味自身，而在于将外在世界的单个事物从变化无常的虚假的偶然性中抽取出来，并用近乎抽象的形式使之永恒，他们便在现象的流逝中寻到了安息之所。他们最强烈的冲动，就是把这些外物从自然的关联中，从无限的变化不定的存在中抽离出来，净化一切依赖于生命的事物，净化一切变化无常的事物，从而使之永恒并合乎必然，使之接近其绝对价值^[1]。

我认为这种观点完全适用于对理论起源的解释——人类将世界抽象化、形式化从而创造出理论形态，最初的动机或许并不在于认识世界，而在于在想象中把握世界，并因此消解对世界之无限性的恐惧与茫然之感^[2]。事实上，今日的理论何尝没有这样的功能呢！人们用抽象的概念和逻辑构建起一个一个观念的世界，难道不是为了减轻面对瞬息万变的世界所产生的心理压力吗？古希腊的哲人们苦苦追问宇宙的本源与世界的本体问题、中世纪的神学家不惮其烦地论证上帝的存在方式问题、德国古典哲学家们殚精竭虑地建构自己的理念世界等等传统的理论探讨，固然是为了一劳永逸地掌控这个世界，以便获得心理的满足，20世纪的存在主义者关于存在之可能性的深思、结构主义者对事物内在构成模式的揭示、后现代主义者对差异性、无深度、无中心之言说方式的呼唤、文化研究学派对当代边缘化文化与亚文化现象的探究，难道不是要对世界之真相给出自己的理解，从而使自己面对这个世界时充满自信吗？根据西方的学术传统，在后代言说者眼中，前人的言说总难免是片面的，只有他们自己才能对这个世界给出最真切的理解，几乎每个人都是前代理论的终结者。

如此看来，理论的品格首先是对外部世界的解释，即建构一个观念的世界以对应实际的现实世界，其潜在的动因则是满足人们的心理需求：尽管世界是大而无外、小而无内的，但是人类却可以在大脑里将其置换为理论的话语系统，从而完成对它的把握。这样人们生活在这个世界上才会有一种安全感。

但是这并不等于说在这种心理动因的驱动下人们的理论建构就仅仅是一种寻求自我满足的智力游戏。从实际的效果看，人类创造了理论，的确使自己在理解世界的客观性上大大前进了一步。在没有理论的时代，人们只是凭借经验和幻想进入到世界之中，可是能够经验到的世界是极其狭小的，而能够幻想到的世界则多半是虚妄的，因此那时的人类就只能处于未开化的史前阶段。理论的产生使人们所处世界的范围空前地扩大了，而世界的客观性也更多地呈现到了人们的面前。例如自然科学就是这样的理论形态，它不仅使人们对经验到的世界作出了符合实际的解释，而且也使他们对经验不到的世界能够做出合理的推断。这就意味着，理论的解释性品格是人类的伟大智慧的产物，对人类的生存具有极为重要的意义。甚至可以这样来表述：正是由于理论的思考方式与言说方式才使得世界（包括人类自身）作为对象呈现于人的面前，从而也使得人类真正感觉到自己与其他任何物种相比所具有的优势地位。

理论除了解释性品格之外还有着操控性品格，就是说它对人们的实践活动具有巨大的指导或推动作用。这里我们必须重温一下青年马克思的那段名言：

批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。^[3]

这里强调的是什么？正是理论的操控性：一种理论一旦令人信服就会成为一种巨大的物质力量。那么理论如何才能令人信服呢？根据马克思的意思，在这里人的根本利益乃是绝对的标准，只要是真正具有人道主义精神的理论就会获得群众的信服。这里马克思实际上为理论，至少是人文社科理论预设了一个合法性前提：理论是为人的存在服务的。这与孔子的“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”正有着深刻的一致性。正是由于发现了理论的这种伟大品格，马克思才不仅仅满足于以往那种只是解释世界的理论传统，而是将理论视为改造世界的重要手段。事实上，理论的这种操控性并不是由于马克思的强调才产生出来的。西方中世纪那些虔诚的基督徒的生活方式不正是在神学理论的操控下形成的吗？文艺复兴的出现不也正是古希腊人文主义精神对西方近代社会的实际影响吗？在中国，则有儒家理论决定了人们千百年间的基本价值观念与行为方式。当然青年马克思所强调的是人道主义理论的价值，这是在西方近代理论话语中才形成的主流倾向。

如此看来，理论对于人类来说实在是不可或缺的了，无论是其解释性品格，还是其操控性品格，对人类社会都具有巨大的实际影响作用。但是在20世纪理论的这两种品格都遭到了质疑，于是理论本身存在的合法性也就成了问题。

理论的解释性品格被18、19世纪自然科学所取得的伟大成绩淋漓尽致地展示了出来，也正是由于自然科学的成绩太过辉煌了，理论的解释性品格也开始出现问题——自然科学理论的有效性被无限夸大了，科学主义的理论方法开始泛滥开来，并逐渐占据了人文科学的领地。到了19世纪末至20世纪初人们才发现了问题的严重性：人的精神价值和人生意义这类以往人文学科的理论话语所关注的话题被弃置不顾了，在科学主义理论的影响下，人们只对那些可以验证的经验范围的事情感兴趣，人正在变成高智能的机器。于是尼采、柏格森、狄尔泰、胡塞尔、亚斯贝尔斯、海德格尔、萨特以及法兰克福学派和其他许多一流的思想家们都不约而同地以各自的方式向科学主义或客观主义的理论发起了反击，他们所要做的是维护价值、意义、生命、存在这些被科学主义理论所摒弃的范畴在人文社会科学领域中的核心地位。实际上是要维护人本主义精神在人文社会科学领域的绝对主导权。近代以来的反现代性思潮在20世纪的主要表现之一就是对人文理论异化为科学理论这一现象的深刻反思。在19世纪，科学理论入主人文领域是学术思想界的主潮，而到了20世纪如何划清人文科学学与自然科学两大领域的界限就成了思想家关注的主要问题之一，时至今日这依然是困扰着人们的一个带有根本性的思想学术问题。

与理论的解释性品格的误入歧途一样，理论的操控性品格也曾被人们所滥用。如果说人们创造出理论并赋予其以解释性品格原本是出于抵御世界无限性之压迫的心理需求，那么人们赋予理论以操控性品格则是出于人类生存与发展的需求，因为这样才能使集体的统一性、实践的一致性、协调性成为可能。按照马克思的意思，理论本来就应该是为人的根本利益而创造的——以人为目的而不是把人当作手段，这也正是自康德以来的德国古典哲学一以贯之的基本精神。然而理论的意识形态化却打破了人们对理论的这种期望，原本是为人的根本利益而创立的理论却常常被统治阶级改造成为控制社会的手段。于是理论就变成了少数人在思想上控制多数人的有效工具而彻底背离了自己的原初品格。在这一点上，理论的操控性品格与解释性品格是殊途同归了：他们共同承担着维护社会既定秩序、压制人文精神的职能。

鉴于理论已经不再为人类的根本利益服务，而且还异化为一种对人们的压制手段，20世纪许多思想家走上了对理论这种言说方式本身的解构或颠覆的历程。例如法兰克福学派对理性的反思实际上也就是对理论的反思，因为理论正是理性实现自身、确证自身最主要的方式。文艺复兴以来理性的胜利主要是以理论的方式获得的：无论是15、16世纪的自然哲学还是17、18世纪的启蒙哲学，无论是法国的唯理论还是英国的经验论，无论是德国的马克思主义还是俄国的革命民主主义，都是理性的赫赫战果，同时也都是理论的伟大胜利。然而由于理论被滥用了，于是人们开始怀疑理论本身的合法性了。尼采依靠高扬个体生命的感性价值来颠覆理性或理论的统治地位，他所要“重估”的一切价值本质上正是以往统治阶级出于社会控制目的而利用理论的方式强制人们接受的那些东西；柏格森则是借助强调宇宙大生命的非理性特征来消解人的理性和理论的合法性的，他所理解的那种绵延不息的宇宙生命是超越于任何理论的掌控之外的。精神分析主义对传统理论的颠覆则主要是通过割断理论话语与理性之间必然的联系来实现的：包括理论在内的一切话语建构都是人的无意识心理或本能欲望改头换面的表现形式，是一种压抑性文明的形式而不是什么指导人们走向光明的真理。逻辑实证主义者则从认识范围与方式的角度来否定理论的合法性，“他们主要是反对形而上学，或他们称之为形而上学的东西，即任何认为在我们的感官所能感觉到的合乎科学和常理的世界之外还有另一个世界的看法。”（艾耶尔），认为“科学必须成为感觉的描述”（马赫），甚至坚持“哲学的非理论化原则”（维特根斯坦）等等^[4]。到了后现代主义那里，消解理论的手段就从高扬一种外在的非理性实体而转为关注理论本身的谬误了。于是诸如“逻各斯中心主义”、“本质主义”、“语音中心主义”、“深度模式”、“宏大叙事”等等就成为他们给传统理论确定的几大罪状，而理论本身的合法性也就遭遇了前所未有的危机。

在一个世纪以来各个思想流派的轮番轰炸之下，理论不仅失去了昔日的神圣光环，而且连存在的合法性都出现了危机。人们失去了倾听理论的兴趣，特别是失去了倾听那种涵盖一切、无所不知的黑格尔式的理论的兴趣。人们关注的是那种与人们的当下存在或者对象的可感受性直接相关的言说，而不是从概念到概念的纯粹的逻辑思辨。然而可以使理论聊以自慰的是：上述种种对理论的否定无不是以理论的形式存在的，即使是关于当下存在或对象的可感受性的言说也还是一种理论而不是历史叙事或者文学叙事。这真是一个悖论：用理论的方式否定理论存在的意义——正如老庄们以言说的方式否定言说的有效性一样。这种悖论实际上已然预设了一个基本前提：理论依然是有效的，无效的只是理论的滥用而已。

毫无疑问，文学理论的命运与理论本身的命运是息息相关的。那么具体言之文学理论究竟出了什么问题呢？作为对于文学现象的理论概括，文学理论可以说与文学有着同样悠久的历史。那么在漫长的发展历程中，文学理论曾经做过什么？它的合法性是如何确立起来的？为什么现在出了问题？

从理论固有的解释性品格来看，我们必须承认文学理论同样曾经是非常有效的。例如被称为中国古代诗学之“开山纲领”的“诗言志”，在中国两千余年中一直是关于诗歌基本特征最权威的理论言说，即使今日也还是没有另一种言说可以取代它。又如亚里士多德关于悲剧描写“可能发生的事”，而历史描写“已经发生的事”的著名区分，对于叙事文学来说，至今依然是最有普适性一种解释。即使像《毛诗序》这样带有明显时代意识形态特征的理论话语，也十分客观地反映了一个时期诗歌的实际功用而并非纯粹的政治伦理的说教^[5]。这说明，文学理论对于文学现象的解释是有效的，能够让人们客观地了解到文学在一个时期内所具有的一些基本特性与功能。

从理论的操控性品格来看，文学理论之于文学实践的影响同样是不容置疑的。在西方文学理论史上文学理论常常成为文学的捍卫者与指导者。例如亚里士多德的《诗学》对于确立虚构的合法性，从而也确立悲剧乃至整个叙事文学在西方文学史上的地位具有关键性作用；而在文艺复兴时期当有人对诗歌的社会功能提出质疑时，锡德尼那篇著名的《为诗一辩》就有力地捍卫了诗歌存在的合法性，从而推动了文学的发展。至于俄国文学理论家别林斯基等人大力弘扬的现实主义理论对于19世纪中后期俄国小说创作的巨大影响更是人所共知的。在中国，则两千余年间文人士大夫的文学创作简直可以视为儒、道、释三家文学观念的具体实践；曹丕那篇著名的《典论·论文》对于魏晋六朝时期“文学的自觉”的影响作用是极为明显的，而“五四”前后的文学大体上也可以视为对“为人生而艺术”与“为艺术而艺术”两种对立的文学思想的诠释。

这就是说，无论是就解释性品格而言还是就操控性品格而言，文学理论对于文学的发展都曾经发挥过十分积极的、不可或缺的重要作用。然而正如理论的解释性与操控性品格都曾经被滥用一样，文学理论的这两种品格也都出现过同样的问题。在解释性方面，由于受到来自科学主义的影响，文学理论一方面把文学现象当作某种物质存在来分析，试图发现文学创作、文本构成与文学接受的心理的甚至生理的机制，另一方面文学理论又试图揭示文学的某种本质的、规律性的东西，从而一劳永逸地把握复杂的文学现象^[6]；更有甚者，文学理论还被当作是通过文学来揭示社会生活本质规律的一种途径。这样做的结果不仅是徒劳无功的，而且使人们开始动摇了对文学理论的信心，认为这是一种大而无当的主观臆说。在操控性方面，由于受到意识形态的严重影响，文学理论常常被当作为着某种政治目的而控制整个文学领域的有效手段，成了一种工具，从而失去了理论作为人类智慧的最高表现方式所必须具备的独立品格，于是也就必然失去人们对它长期以来怀有的那份敬意。

这些都是造成今日文学理论处境日益艰难的重要原因。但是文学理论毕竟有着不同于其他理论的独特性，因而也就还有造成其合法性危机的独特原因。这原因主要来自于文学理论与其所解释或操控的对象——文学现象的关系上。如何理解这一点呢？

首先，从言说主体角度来看，文学理论之所以能够在相当长的时期内对文学现象发挥巨大的影响作用，或者说文学之所以需要一种理论来约束自己，根本原因在于文学曾经是一种特权，是社会特殊阶层的身份性标志，这个特殊阶层为了造成和维护自己的尊贵地位就必须严格控制文学的话语权。例如中国古代的诗文创作乃是士大夫阶层的特权，是他们不同于普通百姓的最主要的特征之一，也是他们不同于那些掌握着权力却粗鄙无文的既得利益集团的主要特征之一，因此他们才会拼命维护这种言说方式的合法性与神圣性——通过不断雅化、精微化的办法保持自己对它的掌控。维护文学的合法性本质上乃是为了维护文人士大夫这一古代知识阶层特殊的社会身份的合法性，是一种自尊自贵的集体性认同意识的表现。在这种情况下，古代文学理论乃是文人士大夫控制诗文领域的最有力的武器，也是他们在文学“场域”中获得文化资本的重要方式。这是中国古代文论（诗文评）极为发达的主要原因之所在，也是古代诗文作者几乎人人都有兴趣谈一谈诗学理论话题的主要原因之所在。现代以来，中国始终处于社会转型的过程之中，因此代表不同阶级利益的政治观点和意识形态之间的斗争极为激烈，于是文学理论就成为各种政治势力争夺文学“场域”控制权的重要工具，成为政治通向文学的方便之门。一个时期里这个学科被赋予太多的责任与使命了。然而上个世纪最后十年以来，中国社会发生了重要变化，在知识阶层身上那种残存的精神贵族特征被进一步荡涤，传统文人士大夫的精神特征越来越远离现代知识分子而去，这个社会阶层不断平民化、职业化，根本不再需要诗文来作为自身身份性的标志。除了关心自己的经济收入、生活水平之外，他们最关心的就是自己赖以谋生的专业了。特别是在市场经济带来的商品大潮之中，传统文人那种根深蒂固的清高与脱俗就显得很不合时宜了。当下知识阶层的社会身份不是由他们的精神品位来决定的，而是由他们的职业来决定的。一句话，知识阶层不再需要文学来确证自己的身份了，当然也就不需要通过文学理论来掌控文学了。于是对当下的知识阶层来说文学理论就真的成为毫无实际用处的纯学问了，因而也就成了封闭在专业人士圈子里的东西了。

其次，从文学理论的言说对象角度看，当下的文学失去了特权的地位之后变成了什么呢？很简单，变成了消费品，当然是文化消费品。这是一个根本性的改变，作为一种身份性标志，文学也许并没有经济上的利益（在中国至少宋代以前的文学是换不来钱的），但凡是文人都必须修这一课，因为它标志着身份。在这里完全是社会价值观念发挥着主导作用。作为消费品的文学却是市场运作的产物，它不再确证任何人的身份，而只是确证资本的伟力。在生产者（作家）与消费者（读者）之间构成了某种经济关系。在这样的情况下，任何对文学人为的操控都会显得力不从心，因为它遵循的是市场经济的价值规律。也就是说是一只无形的手控制着文学的生产与消费，文学活动似乎成为一种主体“缺席”的活动了。这样一来，文学理论即使想对文学有所言说也就很难奏效了。我们常常听到有人说现在的文学理论之所以不景气主要是因为它脱离文学实际，不能有效地解释各种文学现象，这是比较浅薄的看法，因为作为消费文化的文学并不倾听文学理论的言说，因此文学理论也就根本无法直接切近文学实际。就是说，直接面对文学的言说只能是无效的。作为一种无效的言说自然就面临着危机。在这种情况下，文学与文学理论已经不是同一社会文化空间的存在物了，他们受着完全不同的两种动因的驱使，几乎成了两条永难相交的平行线，因此很难形成以往那样亲密无间的契合关系。总而言之，文学本身拒绝解释、拒绝操控乃是文学理论面临危机的又一个重要原因。

既然文学理论面临着如此严重的危机，那么是不是说它就没有存在的必要了呢？假如还要存在，那么能够引导文学理论走出危机的出路何在呢？对这个问题的思考应该从文学理论的基本学科定位入手。

1.中介性应该是文学理论的基本定位

我们稍稍留意一下就不难发现一种现象：文学理论总是要借助于哲学、社会学、历史学、语言学、心理学、人类学等学科的知识与方法来解决自己的问题，却很难见到上述学科借用文学理论的知识与方法来解决它们的问题。以至于每个做文学理论研究的学者总是对那些著名的哲学家、社会学家、心理学家、语言学家、人类学家们如数家珍般地征引，却难得见到他们关注文学理论家们的研究成果。这是什么原因呢？为什么一个哲学家或社会学家、心理学家在自己已经形成各自的理论观点时，偶尔从自己的理论立场出发对文学问题发表一点只言片语，就会对文学理论研究发生重要影响呢？我认为这绝对不是偶然与个别的现象。这实际上是学科的差异所导致的必然结果。可以这样来表述：与哲学、社会学、语言学、心理学、经济学、人类学、历史学等社会人文学科相比，文学理论不是一种“原发性”的理论形态，而是一种“继发性”理论——它是人们从某种“原发性”的理论立场出发去解释或操控文学实践的中介环节。这便形成了文学理论的“中介性”特征。这种“中介性”表现为：一端是作为人类精神活动的文学现象，另一端是同样作为人类精神活动的“原发性理论”，文学理论处乎其间，承担着沟通二者的天然使命。例如，儒家用其儒学思想看待文学问题时就产生了儒家文论，道家用其老庄之学来观照文学现象时就形成道家文论，柏拉图用他的理念论哲学观审视文学时就产生了柏拉图的文论思想，海德格尔用其存在论的现象学视角来考察文学时就产生了它的存在主义文论观，等等，古今中外，概莫能外。因此可以说从来就没有纯粹的文学理论，它的背后总有某种依托。从文学实践的一面来看，文学理论毫无疑问是文学的派生物。是文学现象呼唤着解释，因此才有文学理论应运而生。如此则文学理论除了受控于某种“原发性”理论之外，还要受到文学现象的直接制约。

那么文学理论的“中介性”对这种理论言说有哪些决定性限定呢？

首先，文学理论不可能是一种自足性的理论形态，开放性和互文性是其固有品格。文学现象永远是变动不居的，它总是要求文学理论亦步亦趋地对它做出解释；文学理论所依托的“原发性”理论常常是千姿百态的，它们会对文学理论发出种种不同的指令。在此二者的双重牵引下，处于常态的文学理论就必然呈现出多元的、不断变动的特点。当然，人们可以说，世界上有什么东西不处于不断的变化之中呢？诚然如此。但是我们这里不是在绝对的意义上而是在与其他理论形态相比较的相对意义上来提出问题的，所谓“原发性”与“继发性”也是相对而言的。尽管文学理论总是带有明显的中介性特征，古今中外还是不乏这样一些文学理论家，他们由于缺乏对本学科的这种反思意识，常常试图建立一种具有普遍有效性的、一揽子解决文学问题的理论体系，并因此而排斥其他的文学理论观点，这不能不说是一种徒耗精神之举。

其次，文学理论的中介性使它没有能力单独为文学实践“立法”。“立法”是传统理论言说的主要职能。人们通过建构理论来为外部世界，也为自己制定规则。在儒家看来，为自己制定规则正是人区别于动物的根本特征之所在，无独有偶，康德也持同样的见解^[7]。但是文学理论却从来没有这样的立法权，它甚至不能单独对文学现象做出价值判断——它一旦做出这种判断，就已经是作为“中介”而传达某种“他者”的声音了。文学理论仅有的独立性只表现在凭借经验的积累而对文学现象提供某种解释，或者总结出某种已然先行存在普遍性来，而且这种普遍性也主要是关于文学的语言形式以及技巧方面的。然而，由于传统理论的惯习，文学理论家们常常也会陷入“立法”的冲动之中，以为仅仅通过文学理论的话语建构就可以实现这一“立法”的目的。其结果只能是：倘若他们没有找到“原发性”理论作为依托，或者他们凭借的那个“依托”由于不合时宜而不足以承担起“立法”的重任，那么他们的努力就必然是无效的；假如文学理论家们找到了可靠的理论依托，那么他们的“立法”行为就可能是有效的，但是他们必须清楚，其所作的仅仅是中介性、辅助性的工作，他永远不会成为原始的立法者，因而也就不是真正的立法者。这不是他们个人的原因造成的，而是学科本身的性质决定的。那些真正具有宏图大志、不做立法者誓不罢休的人物，首先要做的就是离开文学理论而进入到那些“原发性”的理论建构中去，待有所建树再返回到文学理论之中，此外别无他途^[8]。

再次，文学理论的中介性使它成为一种缺乏“自性”的理论。“自性”是佛家语，指人人本自具足的佛性。我们借用这个语词来指称某类事物的独特品格。文学理论是一种“中介性”的理论言说，因此它总是处于移动之中的：如果它依托于某种哲学理论来言说时，它就成为这种哲学理论的特殊表达形式，因此可以称为艺术哲学；当它依赖于某种社会学理论来言说时，它又成为这种社会学的特殊形式，故可称为艺术社会学，其他如文艺心理学、艺术人类学、文学语言学、艺术符号学乃至艺术生理学等等，无不如此。那么文学理论本身是什么？如果剔除了其所依托的理论话语与对文学现象的经验归纳，我们就会发现，文学理论也就只剩下一个空壳了。我们认真观察一下文学理论研究的实际情况就不难发现，建构一种具体的文学理论话语并不难，只要有足够的文学经验，并且找到了一种可靠的理论依托就够了，但是要编写一部让人们普遍接受的、包罗万象的“文学概论”就十分困难了，因为文学理论的言说要获得普遍性就必须摆脱任何具体的“原发性”理论的制约，而离开了对“原发性”理论的依托，文学理论就无法进行有效的言说了。这显然是一个悖论。因此任何“文学概论”实际上都只能是“一家之言”而已。明乎此，我们就应该放弃对那种对“无边的”普遍性的追求，承认自己只是依托于某种理论，追求的仅仅是“有限合理性”，这样至少不会陷入大而无当的空论之中。

2.文学理论的当下困境与其“中介性”特征之关系

自从笔者和陶东风2001年分别在《文艺争鸣》（第3期）与《文学评论》（第5期）发表关于文学理论学科反思的文章以来，对这个话题讨论一直持续不断，并且呈现出逐步深入的趋势。这说明文学理论在变化了的文化语境中迷失了自我——找不到自己原有的“中介”位置了，因而也失去了言说的有效性。这可以从下列三个方面看出：

首先，文学已非昔日之文学，这便导致了文学理论的对象性迷失。如前所述，文学理论存在的合法性首先在于文学现象“召唤”解释。如果从某种不够严密的意义上可以将文学理解为人类精神世界的呈现方式的话，那么文学理论也就可以理解为人类自我意识的特殊形式。意识与自我意识是人类这个物种所固有的能力与特征。前者使人必然要对其所处之外部世界做出某种解释，后者使人必然对其内部世界进行反思。人们创造出了文学这种精神产品，然后就自然要对其进行反思，这是人的本性使然。这就意味着文学理论是文学现象必然的伴随物。但是由于文学与文学理论毕竟分属两个不同的精神层面，二者各自又要受到各种不同因素的制约与影响，这就使它们在演变过程中常常出现错位现象：时而理论超前于文学实际，时而文学实际超前于理论。在变化了的文学实际面前，文学理论如果没有及时调整自己，就会陷入暂时的对象性迷失之中——忽然之间失去了听者，不知道自己在向谁言说。当下文学理论所遭遇的正是这样一种情形。从建国以来，我们的文学理论与文学实际曾经经历了亲密的合作时期：前三十年文学理论借助于一体化的意识形态为文学立法，文学实践则在文学理论的“规训与惩罚”下俯首贴耳地奉命而行，不敢越雷池一步；接下来的十年文学与文学理论共同秉承一种知识阶层普遍的启蒙式的人道主义精神，二者相互生发，携手共进，亲密无间；再接下来的十余年中情况发生了根本性变化：一方面文学以其固有的消费性特征而走向市场，听命于价值规律；另一方面，文学还因为不再有以往那样的外在强制与对某种精神价值的自觉认同而返归私人的经验世界。文学理论则因其既不具备成为消费品的可能性，又无法渗透到私人化的经验世界之中而不得不瞠乎于文学之后，根本无法跟进，二者终于结束了多年的亲密合作而分道扬镳了。在这种情况下文学犹如挣脱了羁勒的骏马，在文化消费的广阔天地与幽深难测的私人经验世界任意驰骋了。于是直接诉诸人们生理欲望与窥视癖的个人写作、下半身写作与直接诉诸人们日常生活愿望的家长里短、邻里之间的故事，以及诉诸人们乌托邦想象的清官故事、反腐故事，传奇与武侠故事共同演奏出一场多声部的文学交响曲。在这场音乐会中文学理论的声音被彻底淹没了，成了有之不为多，无之不为少的无用之物了。面对这一境遇，文学理论家们怎能不茫然无措呢！

其次，理论已非昔日之理论，这就导致了文学理论的言说立场的迷失。在文学如果不听命于文学理论就会导致严重后果的时代，我们的文学理论言说曾经是何等的理直气壮啊！在包括作家与文学理论家在内的整个知识阶层都洋溢着共同的启蒙精神的时代，我们的文学理论言说是何等的光芒四射、魅力无限啊！这种辉煌都不是因为文学理论本身之故，而是得益于其所依托的东西。然而在当下的文化语境中情况发生了根本性变化：文学理论忽然发现自己脚下那块坚实的基石不见了，自己找不到可靠的立足点了。各种原本可以作为依托的“原发性”理论言说似乎都不那么靠得住了。我们原有的似乎已然陈旧，临时从西方拿过来的似乎又都处于飘摇不定之中。面对这种令人沮丧的情形，文学理论家们如何能够不惴惴不安呢？

第三，随着各种新的媒介的飞速发展，各种以图像为主要符号的消费文化形式逐渐占据了大众的业余文化生活，传统意义上的文学相对边缘化了。在印刷媒介为主导的时代，书写是主要的文化活动形式，特别是为人们所喜爱的叙事性作品，基本上是小说的专利。现在的情况大不相同了：影视作品当仁不让地进入人们的日常生活，并且很快就获得主导地位。看电视几乎成为社会各阶层日常生活不可或缺的组成部分。人们业内时间要从事各自的专业，业余时间则轻轻松松地看电视，哪里还有时间去阅读文学作品呢？作为曾经是最重要的精神生活方式的文学已然成为人们偶一为之的事情，作为文学之伴随物的文学理论当然也就无法像以前那样受到关注了。

这一切都意味着文学理论必然陷入到前所未有的困境之中。那么出路何在呢？

3.文学理论摆脱困境的可能性

鉴于上述这种情况文学理论界纷纷提出应对策略，悲观者认为文学理论已经完成了自己的历史使命，应该寿终正寝了，代之而起的应该是文化研究之类；乐观者则坚持文学理论必须恪守自己的阵地，理由是文学不仅没有消亡而且还比以前更加兴旺了；第三种观点则主张文学理论是不会消亡的，但是这门学问要想继续存在就必须调整自己的思考模式，以应对已然变化了的文化语境。笔者从文学理论固有的“中介性”特征出发，认为第三种观点是比较切合实际的，现试阐述如下：

第一，走向阐释。我们必须承认文学理论的确已经失去了昔日那种对于文学实践的巨大影响作用了，但是如果因此而气馁也大可不必，因为文学理论原本就具有规范与阐释两种功能，一种功能失效了，另一种功能的意义就凸现了出来，因此我们说文学理论应该走向阐释。阐释是一种理解行为，通过阐释人们可以对看上去杂乱无章的现象有深入理解，不仅可以知其然，而且可以知其所以然。具体到文学理论而言，如果能够对当下复杂多变的文学现象进行清楚的梳理，为之分类，为之命名，揭示其产生的社会文化原因以及它在当今社会中所产生的实际效果，那么这样的文学理论就足以获得存在的合法性了。如果非要坚持以前那样的理论模式：苦口婆心地告诉文学应该如何，必须怎样，为之制定规则，为之提供方法，如此固然值得尊敬，但倘若文学还是像一个淘气的孩子那样我行我素，并不理睬你那一套，岂不尴尬？而且阐释之不同于立法，主要是就出发点而言的，并不是说阐释与立法天然对立。实际上任何有效的阐释客观上必然会产生立法的效果。

阐释是人文社会科学的基本方法，它与自然科学的认识判然有别，这种方法论的区分与认定可以说是人类20世纪最重要的发现之一。认识的根本之点在于人的思考与其思考对象相符合，结果是实现了人对某种客观性的把握；阐释的根本之点是对话，是一种具有“主体间性”的精神活动。对话的结果不是要求思考的一方符合被思考的一方，也不是相反，而是达成某种“共识”，这就是哈贝马斯“交往理性”与“共识真理论”的实质之所在。“共识”则具有“立法”的效果，所不同的是这里不是一方为另一方立法，而是双方共为立法者。在阐释过程中，阐释者的意见会自然而然地融于其中，被阐释者的意见也得到了充分的尊重。于是一种既包含着阐释者的意见，又包含着被阐释者意见的新的意义就产生了。就我们的文学理论而言，走向阐释就意味着言说者放下架子，学会倾听，不再试图进行单向的立法活动。如此一来，文学对文学理论也就会从拒斥而走向接受。或许人们会说，既然文学已经听命于价值规律，阐释如何会被倾听呢？这种担心显然是不必要的。就实际情况而言，文学理论有太多的途径来与文学实践进行“对话”了：大学课堂、各种形式的作家进修班、各种各样的评奖活动以及遍布于各种媒体的理论文章等等都会起到积极的作用，这里的关键不是文学理论有没有言说的机会，而是文学实践是否愿意倾听这种言说，而是否能够让文学实践倾听文学理论的声音关键就看怎样言说和言说什么了。

第二，发掘新的理论资源。如前所述，文学理论的中介性特征使其必须有所依托才能使自己获得合法性。这就意味着，今日的文学理论建设最重要的任务之一就是寻找新的理论资源。所谓新的理论资源当然包括世界范围内各种新的理论研究成果，但是也同样包括早已有之却因为种种原因而没有得到充分利用的理论系统。例如中国古代哲学和文论与马克思主义理论就是如此。马克思主义尽管在理论上说一直是我们文学理论建设指导思想，但实际上以往的文学理论体系对马克思主义的运用却是远远不够的，而且经常断章取义，甚至是违背马克思主义基本精神的。例如关于“文学的本质”的界定从来都是我们的文学理论教科书首先讨论的问题，但是无论是将文学界定为“意识形态”还是“审美意识形态”或者其他什么，都是不符合马克思主义基本精神的。这倒不是因为马克思或者恩格斯从来就没有说过文学的本质是什么，而是因为这种思考方式本身就不是马克思主义的。早在1845年马克思就用“一切社会关系的总和”来界定人的本质了，这实际上已经证明马克思主义的“本质观”是开放性的、变化的、在具体关系中来确定因而是具有历史性的。这已经从根本上与传统理论那种将事物的某种固有属性作为“本质”来确定的思考模式区别开了。这实际上等于宣布事物并没有一个作为核心的本质。这种观点是辩证思维的产物，在黑格尔的《小逻辑》中已经从纯理论的层面上有所表述，马克思又具体用之于对人与社会的认识。然而我们的文学理论长期以来却无视马克思主义本质观与传统本质观的这一根本性区别，非要煞费苦心地找到一个定义，确定一种属性作为文学的本质不可，这难道不是回到马克思以前的传统理论模式去了吗？可见马克思主义这一理论资源还需要深入挖掘。

对于中国传统哲学与文论的利用也同样是如此。20世纪以来西方现象学、存在主义、哲学阐释学等影响巨大的哲学流派纷纷在中国古代思想中寻找理论资源，海德格尔、亚斯贝尔斯等大师级人物都曾经表达过对中国古代哲学的浓厚兴趣，而我们的许多文学理论学者却已经明确将中国古代文化宣布为古董了，拒绝承认其可资利用的任何可能性。这真是令人悲哀的事情。好在还有不少研究现代西方哲学出身的中国学者正在致力于寻找中国古代思想与西方现代哲学之间的相通性，希望找到使中国传统文化获得现代意义的途径。这应该引起今日文学理论学者们的高度重视。只要我们不存偏见，平心静气地去了解，我们就不难发现，博大精深的中国古代文化中蕴含着极为丰富、有待开发的思想，可以成为我们当今文学理论建设的重要理论资源。

总之，我们如果能够以阐释的态度面向文学实际，以探索的精神在马克思主义以及中国古代思想与西方现代哲学相通处寻求新的理论资源^[9]，那么我们的文学理论建设就是大有希望的。由于马克思主义、中国古代文化、西方现代哲学都具有各自的丰富性，因此在以它们为理论资源建构起来的文学理论就必然是多元化的，是异彩纷呈而不是一枝独秀的。

第三，理论本身所固有的反思性是它获得新生的最可靠的保障。理论最重要的特点之一是能够将一切都作为对象来思考，包括它自身，这就是理论的反思性，理论的这种反思性来自于人的意识与自我意识这种人类区别于动物的固有特性。任何具体理论都是面对某一特定对象和具体的社会需求而言说的，因此就至多带有某种“有限的合理性”，随着言说对象的变化，这种理论必然会因过时而陷入危机^[10]。但是理论的反思性品格使它可以迅速将自身的处境作为对象来反思，从而找到超越之途。人类一切伟大的理论几乎都是在这种反思中产生出来的。例如，没有对笛卡尔为代表的唯理论哲学与以洛克为代表的经验论哲学各自理论误区的双重反思，就不会有康德的伟大哲学；假如没有对黑格尔庞大体系的深刻反思就不会有费尔巴哈的人本主义哲学，而没有对黑格尔与费尔巴哈各自局限性的双重反思也就不会产生更为伟大的马克思主义哲学。就文学理论而言，假如没有对宋学语境中产生的那种“以理为主”、“以意为主”的诗学观念的深刻反思，也就不会出现《沧浪诗话》这样影响明清数百年诗学发展的重要著作；假如没有对存在主义诗学的深刻反思，也就不会出现结构主义诗学，而没有对结构主义的反思，也就不会产生后结构主义。由此可见，反思常常是理论获得新的生命力的契机所在。文学理论只要保持这种反思的品格就一定可以找到超越困境的途径。

第四，时至今日，人们依然需要在理论上把握外部世界。传统理论模式毫无疑问是完成了自己的历史使命，但这并不意味着理论本身已经失去了存在的合法性。如果说古人出于对世界无限性的恐惧而创造了理论思维，那么今天人们为了更准确地了解世界依然需要理论的帮助。因为不管人类的科学技术发达到何种程度，相对于宇宙的无限性来说，人的能力都可以小到忽略不计的程度，对于宇宙的压迫，人们依然怀有深深的恐惧与好奇，而且人们从来都不仅仅满足于在世界之中感受和体验世界，他们还需要站在世界之外来审视世界，这就需要借助于理论了。从这个意义上说，20世纪理论界出现的一切的迷茫、焦虑、困惑、甚至绝望的情绪以及怀疑、解构、消解、颠覆的言说指向都不过是理论寻求新的突破与超越过程中必然出现的伴随物而已，这很有可能恰恰是新的理论形态出现的助产士。根据历史的经验，人类精神不可能永远处于自我迷失之中。

第五，人类永远不会放弃理想，而理想是需要理论话语来支撑的。20世纪以来的西方思想理论中固然充满了怀疑主义情绪，特别是后现代主义盛行以来，人们更是除了对自身的当下存在或纯粹的个体存在有关注的兴趣之外，对其他事物都不大有热情了。但是这只是暂时的情况，人类的精神不可能永远停留在如此消极的状态之中。随着科学技术的进一步发展，随着社会制度的不断合理化，随着人类各种文化系统的不断融合，各种新的、更加富于激情和浪漫色彩的理想主义精神必将诞生，而伴随着这一过程，文学依然还会扮演极为重要的角色。一旦文学和文学理论重新找到自己的价值依托，他们在人类精神生活中的重要性就自然会同时显现出来。

总之，对今日的文学理论来说，危机是存在的，出路也同样是存在的。

[1]W.沃林格：《抽象与移情》，王才勇译，第17—18页，辽宁人民出版社1987年版。

[2]在这一点上原始神话、巫术都具有同样的功能，人类的理论思维方式与艺术思维方式都是在神话与巫术的基础上演变而成的。关于这个问题可参见弗雷泽的《金枝》与列维—布留尔的《原始思维》等著作。

[3]马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，第9页，人民出版社1972年版。

[4]参见麦基编《思想家》之第四章、第五章，三联书店1987年版。

[5]在汉代经学语境之中，“通经致用”是主导观念。而“以《禹贡》治河，以《春秋》决狱，以《三百篇》当谏书”（皮锡瑞语）亦为普遍存在之事，故而《毛诗序》美刺讽谏之说并非无根之谈。

[6]例如人们用进化论的眼光来看待文学的历史演变，将文学史解释为从低级向高级越升的过程，这就是典型的科学理论思维的产物。

[7]应该指出的是，西方20世纪以来许多哲学流派例如分析哲学、现象学、存在主义、哲学阐释学、后结构主义等等，开始对传统理论的“立法”功能提出质疑，他们为了与传统理论区别开来甚至拒绝承认自己的言说为“理论”。他们追求的是“阐释”而不是“立法”。这一观念实际上标志着一种新的知识论模式的产生，应该引起我们足够的注意。

[8]当然，有时候由于学术之外的原因，例如某些政客也可以出于政治目的而借助于权力来成功地为文学立法，但那多半是文学的灾难。

[9]这里之所以将“中国古代思想与西方现代哲学的相通处”作为文学理论建设的理论资源而不言及西方古代思想，是因为笔者接受了张祥龙教授的观点，即认为中国古代思想与自柏拉图以降的西方“概念形而上学”传统是难以找到相通处的。

[10]以往的理论经常犯的错误恰恰是忘记了这一点，往往误以为自己所揭示的乃是千古不变的永恒真理。