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纵观关于最早的关于乞巧节古代文献记载，织女星是一个重要的因素，这提示我们也许从织女星及其对古人的星象崇拜观念入手，或许能揭开乞巧节的神秘面纱。

星象崇拜是原始宗教的主要内容，陈中凡先生认为“对‘日月星三光’的崇拜是‘中国最古之宗教’。”^[22]

古人对星象的信仰崇拜有多方面的原因和目的，但其中有至少两方面的目的较为重要。一方面以星象为征兆推断人间的世事、政治、社会变动，此属于星占学的范畴，《易传》所谓“观乎天文,以察时变”。另一方面以其为根据来确定农时，指导农业生产，这属于“观象授时”的范畴，《尧典》所谓“历象日月星辰,敬授民时”。事实上这两方面的目的经常混合在一起共同构成古人的星象信仰崇拜现象。凡星象都有名字，名字里往往包含着特殊的意义，体现着一定的价值信仰，其命名依据自然是人间的社会生活经验，是人间万象的投射。

“中国古代星座、星官的命名依据，来自于人间的社会生活经验。”^[23]江晓原以《开元占经》卷六十五至卷七十所载石、甘、巫咸三家星官为准，将星官命名方式分为九类:帝王贵族及有关者；文武官职；机构设施及建筑；日用器物；动物、植物、山川；人物；神怪；与人类有关的事务；国名。而对星象的命名主要是由属于知识阶层的天官来完成的。笔者认同赵逵夫先生在其论文中所持观点，织女星的命名来自于秦人善织能干的先祖女修。但织女星的命名一旦确定以及因为其自身的存在，其就对于人间的生产生活是具有了一定的意义,因名而思意，后世的人们自然给予织女星诸多丰富幻想。

关于织女（星）的记载，最早见于《大戴礼记·夏小正》：“七月：汉案户。初昏织女正东乡”。《夏小正》是一部古老的华夏时间知识文献,其中系统记载了古人的农时知识,详细叙述了夏历一年十二个月中的农事活动以及与不同时令对应的物候、气象和星象。更进一步，这种对不同时令对应的物候、气象和星象的记载则被后世当成是指导相应的农事活动的依据，这是《夏小正》的历书性质决定的。

再看这句话，“七月：汉案户。初昏织女正东乡”。说的是七月的星象变化，反过来也可以说“汉案户。初昏织女正东乡”则“七月”，也就是说，当银河从南到北横亘夜空,银河的下端正好对着门户，织女星向东移动时，升到天空的最高端，这时就是七月夏秋转换之际。根据《诗经·豳风·七月》：“七月流火,九月授衣”。以及《家语·本命解》：“霜降而妇功成，嫁娶者行焉”。^[24]以及《公羊传·何沐注》：“五谷毕，人民皆居宅，男女同巷相从夜绩”等等文献资料来推断，夏秋之际这个时候无疑应是妇女忙于纺织的时节。七月的到来，织女星向东移动，就该是妇女从事纺线织布的时节了，这种星象运行与人间农事的吻合，形象揭示了织女星的授时意义。

顾炎武《日知录》曰:“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，农夫之辞也;‘三星在户’，妇人之语也;‘月离于毕’，戍卒之作也;‘龙尾伏辰’，儿童之谣也”。

“大火星”“尾星”“毕星”都属于二十八宿之一，顾炎武将其分别与不同人物角色对应，实非偶然。无疑是因为该星宿的变化运行对于特定人物角色具有较其他人物更加重要的意义。七月流火，语出《诗·豳风·七月·》寓意暑退寒到，对于农夫而言则就是，当看到火星向西而去就该知道秋天到了，应该准备秋收等工作了。而月离于毕，语出《诗·小雅·渐渐之石》“月离于毕，俾滂沱矣”，即当月亮运行到毕宿时，就会有大雨。顾炎武谓其为戍卒之作，意思就是当戍卒看见此星象时，内心感慨就知道将有大雨，意味着又将要经历风雨之困了，从而要提前修理戎所以避雨住宿等等。

那么这里“三星”准确地说是那一座星宿？为何把“三星”和妇女对应起来？再考察一则古文献，（唐）张守节《史记》正义云：“织女三星，在河北天纪东，天女也，主果顽丝帛珍宝。占：王者至孝于神明，则三星俱明；不然，则暗而微，天下女工废；明，则理；大星怒而角，布帛涌贵；不见，则兵起”。从这两则文献的互文关系中，仔细关照“织女三星”与“丝帛”和“天下女功废”的联系。我们似乎可以断定前面顾炎武的“三星”即是这里的“织女三星”，而“织女三星”与妇女对应，正好说明了“织女三星”即“织女星”对于妇女具有重要的意义和功能。

联系上文所述，我们现在可以更加明确。织女星对于妇女而言具有在七月指示妇女本职工作的时令意义。同时，更重要的是织女星还有作为一个载体可以寄托愿望的信仰功能。不管秦人妇女是否意识到织女星的得名其实就来自于那位善织能干的始祖女修，因为星象的命名应该是知识阶层的事情。根据流传在民间的形象信仰观念，她们认为织女星正是主宰织纫工作的星神，故而要对织女星进行祭拜活动。《岁时广记》卷二六引《考工记》云：“以织女星之详，因祭机之杼，以求工巧。”对于织女星的祭拜延伸到祭拜织机，可见广大妇女求巧而乞巧之心切。刘宗迪先生也认为：“织女为七月之星,被作为秋天到来和女工伊始的标志……七夕之后,妇女开始纺绩裁衣,因此在这一天陈设针线,祈求心灵手巧，既是一种郑重其事的仪式,也是一种劳作季节开始前的心理准备”。^[25]但是他的遗漏在于没有说明妇女乞巧的偶像，因为凡有所乞，总得有个赐予者，不可能凭空乞愿，少女们相信有个赐“巧”的人（神），她们才会向其乞巧。

万物生于土，在先民的心目中，最早的人类系由土地中而来，这从女娲造人等一系列神话可以看出来。同时，先民赖以生存的各类谷物粮食也是通过土地生长出来,对土地的神秘生产能力的崇拜最终导致了社祭仪式,叶舒宪详细介绍了从原母神—地母神—社神崇拜的演进历程。^[26]社祭最初的主要目的即是祈求风调雨顺，农业丰产。而社神的来源，即是来自于先人，确切的说是氏族的“祖先神”。梁启超说:“你若是把中国人供祀的神，根据他的来历，大抵没有不是由人变来的……所以可以说中国人实在没有宗教，只有崇德报功的观念”。^[27]

根据丁山先生的考证，社神实系民族先妣神，其起源于女性即地母：“社神，民间常称为‘后土祠’。后字最原始的涵义，象母亲育子形，社母，才是真正的‘后土’，……就殷商祀典来说，社母即简狄，社公应是‘契为司徒而民揖的’契；在周代则社母为姜嫄，社公就是后稷。”^[28]基于同样的逻辑理由，我们似乎可以说，秦族的社神应该是女修了，因为《史记·秦本纪》中说:“帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织,玄鸟陨卵,女修吞之,生子大业。”简狄，姜嫄，女修应该是同一内涵与性质的人物。这样对于秦人来说，对社神的祭祀，其实也就是对女修的祭祀。农历七月，织作任务繁重，秦人回想起其善织能干的始祖女修，急切希望能够像女修一样有一双灵巧麻利的双手而善于织作，乞巧的主题便很自然地进入了在社祭的仪式活动中，渗透在乞求农业丰产的祭祀目的中。

将以上两种信仰观念的仪式活动进行统一关照，我们似乎可以给农历七月之际勾勒出这样的一幅情景。天上，织女星熠熠生辉，扑朔迷离。秦人妇女因其善织掌管女功的神性，于是便有拜祭活动，寄希望于织女星赐巧。而同时，秋季一年一度的具有“荐新”意味的社祭仪式也要进行，面向社神——女修的乞巧活动就这样融合在整个祭祀仪式活动中。这样，原始宗教的祭星仪式活动完全融汇在世俗宗教的社祭仪式活动中，针对织女星——始祖女修——社神三位一体而举行的仪式活动合而为一，终于完成了乞巧主题的创造。

为什么笔者将乞巧仪式活动与社祭联系起来，主要基于三方面的根据。

（1）千百年来汉水流域乞巧仪式活动，声势不凡，规模宏大。如此大型的祭祀娱乐与一体的民间信仰活动应是来源于最具有影响力和富有全民统一性的上古的重要祭祀活动，这样才可能形成巨大的感召力，形成一定规模。

（2）从历史上来看民间信仰的遭遇，由于其民间性等原因，其相关祭祀仪式活动除了某些朝代，自古以来一般不为政府所承认，经常处于被官方压制、打击、甚至被禁止的境地。在古代，民间信仰被称为“淫祀”，《礼记·曲礼》云:“非其所祭而祭之，名日淫祀”’^[29]那么何谓“非其所祭而祭之”?《汉书郊祀志上》云：“各有典礼，而淫祀有禁”，即是说天子以至庶人的祭祀，都有相应的典礼制度，祭祀对象，不合典礼的各类祭祀，即为应当禁止的淫祀。《礼记·曲礼下》云：天子祭天地，祭四方，祭五祀，岁便；诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁便；士祭其先。严格的祭祀等级制度使得士大夫以下阶层的人只能祭祀社神和先祖。西周时期的民间劳动人民祭祀对象除了祭祀社神和先祖，其余的祭祀是被禁止的。对于秦人来说，祭祀女修既是对于社神也是对先祖的祭祀，所以该信仰活动得以被官方认可，没有被禁止。

（3）从乞巧仪式来看，其过程中的迎巧，坐巧，祭祀，送巧活动仪式和当地人民春节时期的祖先崇拜祭祀仪式在形式和程序上完全一致。直到今天，每年除夕之时，汉水流域一带的人民要请历代亡故祖先回家过年以便享受年节时期后代的烟火和拜祭，也就是不管亡故的还是现世的一家人在一起过年。仪式第一步首先是“接先人”或“迎先人”“请先人”，其做法是用盘子端上先祖的纸质牌位于家外点蜡焚香跪迎先人灵魂回家，进屋后把牌位立于堂前桌上，并以酒食等供品贡献，这样算是就把“先人”接来了，然后每天早晚都要跪拜祭祀，这就是“坐先人”。初三下午待全家人吃完晚饭，最后再祭祀一遍，然后用盘子端上纸质牌位直至历代祖先坟地，并将纸质牌位焚化，此谓“送先人”。这样一套仪式和程序恰和乞巧仪式的迎巧，坐巧，祭祀，送巧一样，隐隐显示了“巧娘娘”的祖先地位与身份。

至于为何在七月初七这一天进行乞愿活动。应该是和“七”有关。结合前文关于数字七的论述。先民认为初七是月亮从一弯上弦月趋向满月历程中的转折时刻，是最富生机的时间点，所以七含有兴盛，繁荣的意味。在他们心目中，日月星是一样神秘的天体，具有一样的性质，于是同样道理，秦人妇女在初七认为织女星神力最旺的时候拜祭织女星，希望借其神力，得其赐予。这一点也可以从织女星的物理属性方面来得到考证。织女星为一等星，为全天第四亮度的星。“这星初夏宵夜升于东天，在阴历七月七日，最为辉灿”。^[30]另外还有，“在七月十日前后，牛郎星和织女星距离地球最近”。^[31]可以推测，古人很早就发现了这一现象，织女星七月七日距离地球最近，自然也就显得比平时更亮，那么从星象崇拜的角度出发，认为七月七日织女星显灵或者说神性最旺则是自然而然。于是秦人妇女们选择在七月七日祭拜织女星兼及女修，不管是作为社神的女修还是祖先神的身份，以及和织女星的本质，其事实上是一回事，并进行乞巧活动。

事实上，根据文献记载，七月初七还有制药、拜魁星、曝衣晒书、制药养生、升仙访道、乞子、宴游、登高等。但资料所载的这些不同的民俗活动，其时间产生先后不一，又存在地域性的差异。以中国地域之广，人口之多，环境各异、自然风物之丰饶、民俗在地域之间共时性的流变，即使是同一天，在相同节俗名称的名义下进行不同内涵意味和形式各异的节俗活动也在情理之中。

（二）牛郎织女传说起源回溯

笔者认为，古人对于星象的崇拜信仰心理结合人间生活事象而产生了牛郎织女传说。天上的“牛郎——神”与“织女——神”的故事正是人间“牛郎——人”与“织女——人”的故事的反映与投射。

对于其具体流传来说，应该是这样一个过程。较早时期，牛郎织女传说在雏形创造之初和星象信仰崇拜有一些间接关联，因为没有古人对星象现象的格外关注，就不会有其星名的诞生。但在牛郎织女传说雏形产生之后的流传的过程中，星象信仰崇拜的心理观念对其创作影响越来越淡化，人们的浪漫想象越来越居于主导地位，它的最终成熟与完善过程与本质内涵（爱情第一）显然和牛郎织女二星神所具有的一系列神性没多大关系。即牛郎织女传说本身不具有对牛郎织女二星神性（古人观念中所具有的，前文所叙，如织女主瓜果，丝帛，牵牛主牛畜等）崇拜的信仰。如果有什么信仰在内，则爱情是唯一的信仰。而这个爱情的信仰是伴随着人性的觉醒，后代的人们附丽上去的自己的意识观念。至于后代像南朝梁殷芸的《小说》之类对牛郎织女神话的记载，不过是民间老百姓版本的牛郎织女传说成熟起来后，封建文人的恶搞，很明显并没有突出织女牛郎为爱情抗争的因素和老百姓因二神抗争而赋予二神的“不屈不挠”“执着”“爱情最珍贵”这些神格内涵。老百姓创作牛郎织女传说就是以一种简单直观的方式进行的，他们没有牛郎织女二星神性的相关知识，也就考虑不到那么多的神性。那些神性知识仅只为当时的文人知识阶层所有，而文人知识阶层显然不是牛郎织女传说的初创者和最终定稿者（如目前所呈现的较为流行的文本），不然该传说也不会为普罗大众喜爱。总的来说，笔者认为，牛郎织女传说的产生是以一种简单直观的方式加上一点想象力而造就的，没那么复杂。借鉴邓启耀老师《中国神话的思维结构》中的关于神话的思维结构的相关论述，可以说正是一种类比思维创造了牛郎织女神话（后期演变为传说）的雏形。自从有牵牛星和织女星的名字之始，牛郎织女神话的雏形就有可能产生，只是它的成熟要历经一段很长的时间。若要非得找到其成熟时代，从南朝梁殷芸的《小说》的纪录来看，我们只能说至迟在此时或之前的一段时间，牛郎织女传说基本成熟。自然，它的最终成熟是民众合力创作的结果。也许一半个文人在神话产生过程中中也起一点作用，但其动机还是简单的，不过是因景抒情随意生发罢了。其创作符合老百姓心理倾向的为神话的流传起推波助澜的作用，比如《迢迢牵牛星》，作者放任情思畅抒幽情，或许更不会过多地考虑那些神性内涵。而不符合老百姓口味的创作，则落得个“门前冷落车马稀”，被老百姓打入记忆“冷宫”的结局，尘封在故纸堆中自生自灭。比如：天河之东有织女，天帝之子也。年年机柞劳役，织成云锦天衣，容貌不暇整理。天帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎，嫁后遂废织枉。天帝怒焉，责令归河东，但使其一年一度相会。^[32]该种腔调如今几人有此传唱？

简单点说，牛郎织女传说的创作流传和牛女二星自身神性并无干系，它彰显的是因为爱情而激发的不屈不挠的生命意志，并以此博得人们同情，引起人们驻足仰望。充其量也就只是民众的一部浪漫想象杰作，作为一份人类神圣情感的体验与寄托，男耕女织文化土壤上坚贞不渝、完美纯粹的爱情是其核心主题也是其唯一主题。

（三）牛郎织女传说与乞巧节的关联

目前学术界对于二者关系观点大致可以分为两类。汪芬玲，贺学君等认为乞巧节^[33]起源早于牛郎织女传说，后者只是后来融入前者,与此类似而又做了详细论证的是王爱科。还有一类观点以赵逵夫为例，认为乞巧节衍生于牛郎织女传说。

王爱科在其《牵牛织女神话与七夕节的起源》2007年5月8日青岛大学硕士毕业论文中做了详尽论述，该文曾获全国优秀硕士论文称号，其从文献考据入手分别对牵牛织女神话与乞巧节起源做了追溯。这是目前最为详细的一篇探讨牵牛织女神话与乞巧节关系的论文，其资料翔实，论证严谨。他认为：“从整体而言，七夕节是对诸项民俗活动的综合，单一的民俗活动并不足以代表七夕节日的内涵。那种认为七夕节乃是起源于牛郎织女神话传说的说法，不过是拘于文献而作出的草率定论。”^[34]这种观点笔者比较赞同。

笔者首先从仪式来考察联系。

中国古代，往往用一些神话传说来说明一项风俗的起源。乞巧节也不例外，根据汉水流域当地老百姓说法，乞巧节里祭祀供奉的巧娘娘就是织女。而“此织女”是否就是牛郎织女传说里的“彼织女”呢？有些人的说法二者是一致的。参考赵逵夫老师的结论，乞巧风俗的形成是牛郎织女传说与秦人女性崇拜仪式交融的结果。他的潜在意思是女修，织女，巧娘娘其实是一脉相承的，现在仪式里的巧娘娘兼具女修和织女二者的影子，巧娘娘形象重叠了女修和织女的形象内涵。根据笔者前面对三者形象内涵的分析，三者的确具有很大一致性。也正是这个一致性基础，于是乞巧节多少与牛郎织女传说似乎有一定联系，尽管不太明确。

其次从文献来考察联系。

东汉崔寔《四民月令》曰:“七月七日，曝经书，设酒脯时果,散香粉于筵上，祈请于河鼓、织女。言此二星神当会，守夜者咸怀私愿。”^[35]

《西京杂记》曰:“汉彩女以七月七日穿七孔针于开襟楼,俱以习之……戚夫人侍儿贾佩兰,后出为扶风人段儒妻,说在宫内时,……至七月七日,临百子池,作于阗乐。乐毕,以五色缕相羁,谓为相连爱。”^[36]

晋周处的《风土记》记载颇详:

“七月七日，其夜洒扫于庭，露施几筵。设酒脯时果，散香粉于筵上，以祀河鼓（尔雅曰河鼓谓之牵牛）织女。言此二星神当会。守夜者咸怀私愿。或云见天汉中有奕奕白气，有光耀五色，有此为征应，（见）者便拜。而愿乞富、乞寿、无子乞子，唯得乞一，不得兼求。三年乃得。言之颇有受其柞者。”^[37]

南朝梁宗凛的《荆楚岁时记》方才出现：

“七月七日，为牵牛织女聚会之夜。是夕人家妇女结彩缕，穿七孔针，或以金银输石为针。陈几筵酒脯瓜果于庭中以乞巧。有嬉子网于瓜上，则以为符应。”

从目前可以看到的这些古文献来看，乞巧节与牛郎织女二星神分明密切关联。按照记载，正是“二星神当会”促成了乞巧节的产生，尽管事实并不如此，因为倘若细加分析，则牛郎织女传说与乞巧节的分歧其实是很明显的，详见下文。

1.牛郎织女传说与乞巧节的分歧

纵观整个乞巧活动过程，从卜巧的强烈期盼到巧歌的句句表达，所有诉求集中指向以心灵手巧，聪明能干为内涵的“巧”主题。联系到民间故事中的巧媳妇形象，就会发现广大妇女所渴慕而成为的终极目标正是巧媳妇形象。妇女直接所乞是巧，以及随之而来的家庭生活的幸福，而非爱情。或者至少，爱情主题是隐晦的。而牛郎织女的传说以爱情为主题，主要反映封建礼教社会男女为了爱情不屈不挠的抗争，反映其为自由幸福生活的努力追求。

乞巧节活动，乞者与被乞者都是女性，风俗主角是巧娘娘，如果在此把巧娘娘等同于织女，那么乞巧仪式活动中的主角只有一位，尽管乞巧唱词中也有“七月里，七月七，天下的牛郎配织女”的句子，但其后就再没有有关二人传说的颂唱。部分巧歌中出现的感叹牛郎织女爱情的演唱是与其他孟姜女，梁祝的传说作为妇女表达自身情感的同等文化因素而出现的，纯粹的牛郎织女传说情节内涵在乞巧活动中并不占主体地位。而牛郎织女传说中的主角无疑是牛郎织女两位，二者在传说中地位同等重要。

从《四民月令》到《风土记》的记载：“言此二星神当会”等等，故乞富等等，尽管没有明确提到乞巧，但联想到妇女的“私愿”，则妇女乞巧可以说是自然而然，也属于乞愿范围。很明显，这句话的重心应该在“当会”二字上，“言此二星神当会”，故乞富乞巧等等，细细加分析，就会发现这其中没有任何情感逻辑和理性逻辑，前提和结果的连接显得很突兀、生硬，即使考虑进织女善织的因素，让人觉得有牵强附会之嫌。因为一对饱受相思离别之苦的神仙夫妻的重逢，民众就可以向他们乞求一些世俗生活的欲望和希冀？如对于自身的美丽、巧慧，对于世俗的幸福如富贵、孩子、寿命！而这一天也就居然成为民众常年自身愿望得以寄托的一个节日！一种信仰的发生总归有一定的依据，从某种程度上来讲还要合乎情理，而现在以二星当会来作为包括乞巧在内的各项风俗的依据显然有些离谱。可以说，这句话似乎更像是作者根据民间传闻不得已为之的记载和一种臆测，“言此”似乎就泄露了机密，翻译成现代汉语就是“据说”，这充分表明作者也是不大确定，只是聊以为纪录。最早的文献记录是否就一定是最权威的说明呢？不一定，它只是时间较早罢了。到了《荆楚岁时记》才直接说：“七月七日，为牵牛织女聚会之夜”等等，而这个纪录难保没有众口铄金的成分，前人不能明确肯定而又广泛流传的臆测，到了后代没准就被当成真理。今人可以臆测事理，古人也可以，这些言论难道不可以被看做他们也是想要解释乞巧节乞巧的尝试？古人的臆测我们不要轻易当成确凿的证据，在二者之间建立必然的因果关系，从而推断出其衍生的关系。只要我们认真加以分析就会发现问题症结。正如前文所述，乞巧节和牛郎织女神话传说在主旨和内涵等方面存在诸多分歧。其实关于乞巧节节和牛郎织女神话传说的关系，古人和我们一样困惑，历代有关七夕诗也证明了这一点，比如宋代魏了翁《七夕南定楼饮同官》：

智者乐水，仁者乐山。虽说人同此心，心同此理，但终究地有南北文有古今，在离开当时的文化语境的条件下探讨文本确切内涵十分困难，这使得对二者关系问题探讨难上加难。

但纵观上面所列举的古文献，唯一可以肯定的是，乞巧节和对牛郎织女二星神的崇拜观念密切相关。然而我们要弄明白：古人对牛郎织女二星神的崇拜观念是否就等于民间的牛郎织女传说呢？二者显然是不可等同的。从牛郎织女星神崇拜到牛郎织女传说的成熟这中间无疑还要有一段时间，如其中的牛郎星的演化就经历了牵牛星——牺牲的文化内涵到牛郎——发明或使用牛耕的男性的文化内涵这一过程。根据诗歌或其他资料来推断二者的衍生关系这种做法存在一定缺陷，因为该资料的属性首先要确定。其次对于其的诠释更可能因人而异，比如对于《诗经·大东》的解读。这也是导致很多人考证牛郎织女神话传说时使用相同的资料而得出不同的结论的原因。继续接着前面笔者提出的逻辑困惑，既然二者关系问题如此棘手，索性搁置，换一种思路关照二者，求同存异，试着从二者所具有的共同的东西入手，没准能发现什么。事实上，笔者认为乞巧节（七夕节）和牛郎织女传说的这种交织，恰好反证了二者都是基于一个相同的文化依据——古人星象信仰崇拜的心理观念。只不过乞巧节除了星象信仰崇拜还牵涉土地信仰崇拜，其起源更复杂一些。

最后，对于“言此二星神当会”的说法，笔者认为应当是牛郎织女传说得以形成的因素和情节内容本身的一部分，和乞巧等乞愿没什么衍生关系。而“言此二星神当会”为何与七月初七这一天联系，自有他意，但不管其这“他意”内容如何，应该属于牛郎织女传说这一“文本”的文化内涵。综上所述，牛郎织女传说和乞巧节有一个共同的文化基础——星象信仰崇拜，但其并不存在因果逻辑上的衍生关系。

2.七夕节与牛郎织女传说的相伴相生交织发展

“牵牛织女神话传说与七夕节在起源上并无相互衍生的关系，二者的融合始自西晋，在南北朝时伴随着七夕民俗事象的进一步丰富和节日民俗重心的转化方才最终完成”。^[38]乞巧节和牛郎织女传说在各自的发展流变过程中最后融合。

最后，古人对于星辰所具有的神性的信仰是靠祭祀为主的仪式活动传承的。“在中国古代，不是由神话和传说传承信仰，而是祭祀成为传承信仰的工具和方式（vehi Cle）。”^[39]古人出于对星象的崇拜信仰，会有祭祀活动，对于牛女双星也一样可以。但这种祭祀活动的根本在于对牛女双星神性的信仰，而不是对于牛郎织女传说的信仰。

在西汉水流域的乞巧节中只祭祀“巧娘娘”——“织女”而没有“牵牛”。其原因应该是，汉水流域作为乞巧习俗的源头，自然保存着最本真的事象，乞巧习俗起源于对“织女星”的崇拜，故也就只祭祀织女。风马牛不相及的“牵牛”也就自然没份，没能享受到当地百姓的祭祀。为何古文献上记载的乞巧习俗中大多提到“祈请于河鼓、织女”“以祀河鼓织女”？笔者认为这恰恰是乞巧习俗在流传过程中受牛郎织女传说渗透的结果，也就是说它是一种变异，因二者本来就有共同的一个源头。但这种变异为何没能在汉水流域发生？因为牛郎织女传说在西汉水流域也一样广为流传。究其根底，风俗发生地的风俗事象其惰性自然要强一些，面对根深蒂固的单独的对于织女的祭祀活动，尽管神话传说里把牵牛织女说成夫妻，老百姓也把他们当成一对神仙夫妻，但牛郎也想要沾织女的光而享受祭祀却是不可能的。因为他实在和这个节日活动的重大主题“巧”没有半点关联，何德何能而要享受祭祀？所以西汉水流域的广大女性在乞巧节里是不祭祀牛郎的，仅有的一点表示也就是在颂唱织女时的巧歌里因为他和织女的夫妻关系而捎带着吟咏几句，而这种捎带着的吟咏及其相关所寄予的感情其实也已经是一种变异，一种因牛郎织女传说覆盖到西汉水流域而发生的风俗的内涵的变异。尽管很多古文献上大多记载是祭祀乞巧节牛女双星，但同样也有很多文献明文记载祭祀的是织女星，织女。就目前全国流传各地的乞巧仪式活动来看，尽管有七姐诞等名称不同和仪式活动细节等不同之分，然而各地所祭祀的对象还是织女，牛郎还是缺席的。在宋代最大也就是发明了个玩具——“磨喝乐”的玩偶——一对持荷叶的男女小童子玩偶，这对小玩偶又称“巧神”。而在西汉水流域的目前现存的两条当地记载中，明确记载七月七日仅仅是祭拜织女星。

乾隆三十九年《西和县志》之《风俗篇》：“七月七日，夕，人家室女陈瓜果，拜织女星以乞巧。”

民国三十六年《西和县志》：“七月七日，儿女设香案陈瓜果，拜织女星以乞巧，是夕于灯下折豆芽置水碗中，察影以卜巧拙”。同样在陕西中部和陇东（甘肃东部）的大多县志资料记载中也都是明确记载是向织女或天女乞巧。如：

乾隆二十六年修《庆阳府志》卷三十二风俗四云：七月七，女红乞巧于织女，设蔬果，抛芽水上，察影以卜形。

关于陕西地区，乾隆年修《大荔县志》卷六“民俗岁事”云：七月七夕，处女陈瓜果酒饵豆芽高尺许，祀织女，穿针乞巧。

光绪十四年刊《永寿县志》卷四风俗云：七夕，儿女设瓜果豆芽祝告织女神。

光绪年修《新续渭南县志》卷二《风俗》：七夕，女子陈瓜果拜织女，用针漂水碗中以验巧拙，名曰乞巧。《西京杂记》汉彩女于七月七日穿七孔针于开襟楼，即此也。

民国二十四年刊《续修礼泉县志稿》卷十二《风俗》云：七月七日为乞巧节，是夕焚香陈瓜果于庭中，并以五色纸制鞋袜祀织女，以乞巧，皆率小儿女为之。

清道光时修《镇原县志》卷十三《风俗志》云：时日妇女以果茶饼酒，刺绣针工夜乞巧于天女也。这些零星遗存的文献确凿的说明了乞巧的原始风貌。

乞巧少女们只祭织女不拜牛郎，这说明了这种一厢情愿而又勉为其难的变异的失败，这也更加说明牛郎织女传说和乞巧节尽管互相缠绕但终究难以天衣无缝地融合在乞巧节的具体的仪式活动中，人们到底无法回避也不能改变二者在仪式上无法切实合二为一的尴尬事实，即使人们的情感愿望是多么的浪漫和美好。一项风俗可以随着时间流逝和地域的差异会发生变异，但其核心的东西是难以动摇的。

乞巧节在发展过程中随着牛郎织女传说的成熟而渗透进了牛郎牵织女传说，由于牛郎织女传说的浪漫色彩和动人情节给封建礼教社会下人们以鼓舞和影响，伴随着女性渐渐失去广阔的社会空间回到家庭之内的过程，织作越来越成为妇女的本职工作，导致人们的思想观念也引起变化。受到织女善织品性的启发，反映在各个民俗事项在这个节日地位有所升降的过程中，乞巧事项和主题像一支主流自始至终贯穿其中，其他的民俗事项只是作为支流渐次随民众的情感需求渗透进来，这也是各地乞巧节尽管从民俗事项到内涵（视各地人们的情感和思想倾向而定）各有细微不同，但都是以乞巧为主的原因，当然部分地区已经发生了根本性的变化，但也无外乎生育，恋爱主题。

参见上文，乞巧风俗和牛郎织女传说都与古人星象崇拜有关。但是大路通天，各走一边，二者从开始之初是同源而异流的关系。乞巧节和牛郎织女传说在共同的星象崇拜基础上而开始合流，重新交汇发展，于是彼此混同、互相促进。

“习俗传说故事中所说的习俗起因和由来,并非都是真正的起因,而是根据对习俗的看法,取其一点,按着人们的愿望和理想,编织附会了种种的传说故事。说成是某习俗的起因和由来,无非是为了增强故事的可信性,更便于流传广远而已。……至于所讲的故事是否是习俗的真正起因,人们倒是并不怎么去注意考证它的。”^[40]牛郎织女传说与乞巧节（七夕节）基于共同的星象信仰崇拜基础在各自轨道上运行，后来又因为星象信仰崇拜基础而交汇。二者的交汇使得二者都得到了广泛流传。那种关于乞巧风俗衍生于牛郎织女传说的说法只是民众的美好想象。正如施爱东老师所认为的，民间文学所反映的，本来就是民众的意愿,而不是真实的历史。民间文化从来就是以反映文化创造者和传承者的利益、意愿为主，而不是以表现真实历史为主，它只是传承表达了文化创造者和传承者的历史情感和历史意愿。

从客观效果来看，牛郎织女传说交织渗透到乞巧节，增加了乞巧节的浪漫色彩，为乞巧节融入了爱情的因子，在人们有意掺和下附丽了乞巧节以爱情主题，一度喧宾夺主，从而使得乞巧节更加迷人，神秘。

[1]芮逸夫主编《云五社会科学大辞典·人类学》，台湾商务印书馆.1971年版，第276页

[2]〔唐〕欧阳询《艺文类聚·天部上·天引》，上海古籍出版社，1982版，第157页。

[3]吴天明《七夕五考》，中南民族大学学报(人文社会科学版)第23卷第3期，2003年5月。

[4]叶舒宪著《高唐神女与维纳斯——中西神话中的爱与美主题》，陕西人民出版社，2005年版，第28页。

[5]王孝廉《牵牛织女的传说.中国牛郎织女传说·研究卷》广西：广西师范大学出版社.2008年版，第95页。

[6]邢莉《民间制度视野下的“牛郎织女”传承——从织女形象与习俗谈起》，中央民族大学学报.2007年，第8期。

[7]〔德〕恩斯特．卡西尔《人论》甘阳译，上海译文出版社，1985年版，第87页。

[8]〔美〕丽莎．斯冈茨尼、约翰．斯冈茨尼《角色变迁中的男性与女性》，浙江人民出版社，1988版，第58页。

[9]中国民间文学集成全国编辑委员会主编《中国歌谣集成·甘肃卷》.演唱者：王秀花，采录者：翟存菊，中国社会科学出版社，1992年版。

[10]李益裕选编《天水歌谣》甘肃文化出版社，2005年版。此歌演唱者马翠巧.采录者牟军红。

[11]〔英〕马林诺夫斯基《文化论》费孝通译，华夏出版社，2002年版，第17页。

[12]乌丙安《民俗学原理》，辽宁教育出版社，2001年版，第27页。

[13]王景琳、徐陶主编《中国民间信仰风俗辞典·民间信仰》，中国文联出版公司，1997年版，第11页。

[14]钟敬文主编《民俗学概论》，上海文艺出版社，1999年版，第187页。

[15]钟敬文主编《民俗文化概论》，上海文艺出版社，1998年版，第369页。

[16]郑杭生主编《社会学概论新修》，中国人民大学出版社，2003年版，第82页。

[17]蒋秀英《细说中国古代的妇女节——七夕乞巧民俗事象论》，《北方论丛》1999年第5期（总第l57期）

[18]蒋秀英《细说中国古代的妇女节——七夕乞巧民俗事象论》，《北方论丛》1999年第5期（总第l57期）

[19]郑杭生主编《社会学概论新修》，中国人民大学出版社，2003年版，第124页。

[20]郑杭生主编《社会学概论新修》，中国人民大学出版社.2003年版，第363页。

[21]仲富兰《中国民俗文化学导论》，浙江人民出版社，1998年版，第243页。

[22]陈中凡《陈中凡论文集》，上海古籍出版社，1993年版，第870页。

[23]江晓原《星占学与传统文化》，广西师范大学出版社，2004年版，第39页。

[24]〔法〕葛兰言Marcel Granet.《古代中国的节庆与歌谣》赵丙祥.张宏民译，广西师范大学出版社，2005年版，第342页。

[26]叶舒宪《高唐神女与维纳斯——中西神话中的爱与美主题》，陕西人民出版社，2005年版，第3—235页。

[27]梁启超《中国历史研究法补编》，商务印书馆，1996年版，第205页

[28]丁山《中国古代宗教与神话考》，上海文艺出版社，1988年版，第43页。

[29]〔清〕孙希旦《礼记集解上卷六·曲礼下》，中华书局，1989年版，第152—153页。

[30]刘操南《古代天文历法释证》，浙江大学出版社，2009年版，第416页。

[31]〔苏〕李瓦弥尔（Msoymie）Pieere Grimal·World Mythology.Larousse. P281.转引自鲁刚《文化神话学》，社会科学文献出版社，2009年版，第464页。

[33]在陇南西汉水流域，按照习惯，当地民众普遍称呼农历七月七日为乞巧节，笔者在此文章把乞巧节和七夕节作为一个同等内涵的概念，用乞巧节代称七夕节。

[34]王爱科《牵牛织女神话与七夕节的起源》2007年5月8日青岛大学硕士毕业论文

[35]欧阳询《艺文类聚·卷四》，中华书局出版社，1965年版，第75页。

[36]葛洪《西京杂记（卷一）（卷三）》，西安三秦出版社,2006年版。

[37]《太平御览·卷三十一》“七月七日”条引(晋)周处《风土记》。

[38]王爱科《牵牛织女神话与七夕节的起源》2007年5月8日青岛大学硕士毕业论文。

[39]陈来《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，三联书店，2002年版，第123页。

[40]吉星《民俗传说纵横谈·中国民俗传说故事》，中国民间文艺出版社. 1985年版，第10页。