第一节 程敏政的思想基础
一、朱陆始异而终同之说
文学史专家一般将明代文学的发展过程划分为三个阶段:自明初至成化末(1368—1487)被视为明代文学的前期,而将弘治至隆庆(1488—1572)的近百年划分为它的中期,万历元年以至明末(1573—1644)则被看作是它的晚期[1]。这与历史学家对明史的分期大致相近。在人类历史发展的长河中,伴随着任何一次重大的转折都会出现一些有重要影响的人物或事件;哲学与文学的发展也莫不如此。我们认为,在对明代文学的发展由前期进入中期这一转折过程的考察中,乃至在对明代思想史演进原因的探讨研究中,有一位历史人物的名字是不能不被提及的,这位历史人物便是徽州人程敏政。
程敏政(1445—1499),字克勤,号篁墩,徽州休宁人。父亲程信,累官南京兵部尚书兼大理寺卿。敏政出身于世代仕宦之家,自幼聪颖敏悟,读书过目成诵,世人有神童之目。十岁时侍父官四川,被巡抚罗绮看中,荐与英宗朱祁镇。试以诗文,援笔立就,文采出众,大受英宗称赏,被破格录取在翰林院读书,给以廪馔。成化二年(1466)登进士一甲第二名,历左谕德,直讲东宫,学问该博,为一代之冠,当时朝廷有“学问该博称敏政”之美誉。孝宗嗣位,擢少詹事兼侍读学士,直经筵。累官至礼部右侍郎。成化十二年(1476),与李东阳主考会试,因举人唐寅、徐经预作文与试题合,给事中华昶劾敏政鬻题,与唐寅、徐经俱下狱。或谓敏政之狱,乃詹事傅瀚欲夺其位,指使华昶诬告之。敏政出狱愤恚,发癰而卒。后赠礼部尚书。主要著作有《篁墩文集》、《篁墩诗存》、《皇明文衡》、《新安文献志》、《休宁县志》、《宋遗民录》、《宋纪受终考》、《道一编》、《心经附注》等[2]。
程敏政主要活动的成化、弘治两朝,正是明王朝历史发展的关键阶段,也是明代哲学与文学演进的重要时期。这时距离有明王朝立国已经一百多年了,百余年来,明初统治者把程朱理学确立为立国之本的做法,经过时间与实践的检验,越来越显示出其不合理性,它不仅不能像明初最高统治者设想的那样能维护社会的稳定,使朱明王朝得以长治久安,而且极大地阻碍了社会生产力的发展,并造成整个文化结构的保守和僵化。从社会秩序方面来说,仅在洪武前期有过短暂的安定局面,自洪武中期开始便不太平[3],而从洪武三十年(1397)白莲教起义起,民族矛盾、阶级矛盾日渐尖锐,冲突和战争接连不断。与此同时,朝廷上层发生了所谓“靖难之役”,统治集团内部的倾轧斗争造成局势严重动荡。稍后北方的游牧民族瓦剌等各部又经常向明王朝发动大规模进攻,甚至在正统十四年(1449)俘虏过英宗皇帝。而鞑靼汗小王子、孛来毛里孩等也屡屡攻掠内地,对人民的生命财产造成严重威胁。加上连年水旱灾害,官僚政治上的腐败,社会生产力受到极大破坏[4]。社会秩序与社会生产力方面不容乐观,思想文化领域的情况更加糟糕。由于明初最高统治者实行文化专制主义,把程朱理学定为官方哲学,“使天下之士一尊朱氏为功令,士之防闲于道域而优游于德圃者,非朱氏之言不尊”[5]。同时,他们还将程朱理学与学校教育和科举考试结合起来,规定把朱熹的《四书集注》和程颐、程颢、朱熹所注“五经”作为考试的内容与命题的范围[6],考生只能按这些注释的观点进行答卷,而不能根据自己的理解有所发挥。这种做法的结果是,一方面程朱理学被神圣化,在思想上和学术上造成众口一词、陈陈相因这种保守僵化的局面,人们根本不可能探讨研究新的问题,在学术上提出什么新的见解;另一方面,由于程朱理学的官方化,朱熹等人所注的“四书”、“五经”成为取士的标准,所以一些士人尽管其内心不一定相信程朱学说,但出于功利的目的,他们却死记硬背程朱对经书的注释和理学家的名言,以作为获取高官厚禄、名誉地位的手段,从而使思想学术界出现一种前所未有的腐朽作风。正如王阳明所指出的那样,“科举之业盛,士皆驰骛于记诵辞章,而功利得丧分惑其心。于是师之所教,弟子之所学者,逐(遂)不复知有明伦之意矣”[7]。结果,造成“记诵之广,适以长其教(敖)也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辩也;辞章之富,适以饰其伪也”[8]。这种腐朽的风气发展到后来已然十分严重,情况已经到了王阳明所说的“波颓风靡”、“病革临绝”的地步[9]。基于当时社会的政治危机及思想界、学术界的实际状况,统治阶级内部的一些“怀世道之忧者思挽而复之”[10],也就是说,统治集团内部一些有识之士已经意识到文化专制主义的严重后果,意识到程朱理学官方化所造成的弊端,他们在思想文化方面进行反思,企图改变明王朝立国以来“非朱氏之言不尊”的做法,从而给思想界、学术界带来一点新鲜的气息。程敏政便是他们当中最杰出的代表。
程敏政不满文化专制、反对朱学独尊的思想主要反映在他的著作《道一编》中。其具体做法是,提出朱陆始异终同之说,以迂回曲折的方式推出陆九渊的心学,与朱熹的理学体系相抗衡。我们在本章第一节中评述赵汸的诗歌作品时曾经言及,以朱熹为代表的程朱理学与以陆九渊为代表的心学虽同属儒家学派,但在对宇宙本原的认识和治学的方法与途径上却存在着很大的差异。朱熹一派认为,“理”是宇宙的本原,是一切事物的支配者,为学之道应“穷天理,去人欲”,其方法在于“道问学”,即主张通过博览群书、通过对儒家经典的学习来启发内心的智慧,从而达到“成圣”的目的,所以十分注重儒家经典这种知识形态,特别强调注经读书。而陆九渊则断言“心”是宇宙的本原,认为“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理”,“心即理也”,为学主“尊德性”和“发明本心”,而不必做读书穷理的功夫[11]。朱、陆二人生前曾展开学术论战,朱讥陆为“禅学”,陆讥朱为“支离”。并且赋诗互相责难。其后他们的门人弟子也分朱、陆两派,并且势同水火。明初由于官方的推崇,以朱熹为代表的理学成为官方哲学,统治着当时的社会意识形态,而与此同时,其他学说则被视为异端,陆九渊的心学同样受到统治者的压制和贬斥。为了打破思想界、学术界独尊朱学造成的僵化局面,为了在“使天下士一尊朱氏为功令”这种文化专制强盛的时代给陆九渊的心学争得一个合法存在的依据,程敏政提出朱陆始异而终同之说,认为“道问学”只是朱熹早年未定之论,时人不必“尊朱而斥陆”。《道一编序》:
朱陆二氏之学始异而终同,见于书者可考也。不知者往往尊朱而斥陆,岂非以其早年未定之论而致夫终身不同之决,惑于门人记录之手而不取正于朱子亲笔之书耶?以今考之,志同道合之语著于奠文,反身入德之言见于义跋;又屡自咎夫支离之失,而盛称其为己之功于其高第弟子杨简、沈焕、舒璘、袁燮之流,拳拳敬服,俾学者往资之,廓大公无我之心,而未尝有芥蒂异同之嫌,兹其为朱子而后学所不能测识者与?斋居之暇,过不自揆,取“无极”七书、“鹅湖”三诗,钞为二卷,用著其异同之始,所谓早年未定之论也。别取朱子书札有及于陆子者,厘为三卷,而陆子之说附焉。其初则诚若冰炭之相反,其中则觉夫疑信之相半,至于终则有若辅车之相倚,且深有取于孟子“道性善”、“收放心”之两言。读至此而后知朱子晚年所以推重陆子之学殆出于南轩、东莱之右,顾不考者斥之为异,是固不知陆子,而亦岂知朱子者哉!此予编之不容已也。编后附以虞氏、郑氏、赵氏之说,以为于朱陆之学盖得其真,若其余之纷纷者殆不足录,亦不暇录也。因总命之曰《道一编》,序而藏之。弘治二年岁己酉冬日长至新安程敏政书[12]。
为了证明朱、陆二氏之学始异而终同,如同《序》中所说,程敏政在《道一编》中将两人来往书信及有关言论按照一定逻辑顺序编为六卷,并逐条加上按语予以解说。其中卷一是朱、陆关于“无极”的争论,为“二公早年气盛之语”;卷二、卷三摘录了朱、陆“其初诚若冰炭之相反”的来往书信及言论,说明两家分歧之所由来;卷四辑录了朱子之说十六条、陆子之说十四条,旨在说明朱、陆“中则觉夫疑信之相半”;最后两卷所辑则表明朱、陆之学“卒同于晚岁”,“若辅车之相倚”。《道一编》的编撰虽说是为了证明朱、陆“始异而终同”,但若仔细研读程敏政的这些按语便会发现,他所说的“同”不是双向性的选择,而是单一性的认同,或者说是一方被另一方所同化,在下面的引文中,我们将会看到程敏政的这种妙论。
《书朱陆二先生鹅湖唱和诗后》:
盖二陆早年于尊德性为重,故其诗有“支离”之说,疑朱子为训诂;朱子早年于“道问学”为重,故其诗有“无言”之说,疑二陆为禅会。两家门人遂以成隙,致造言以相訾,分朋以求胜,而宗考亭者尤不能平,恚其以“支离”见斥也。然朱子晚年自悔其“支离”之失,凡七见于书劄之间,盖不独以咎己,又以之警人;而陆亦有“追悔曩昔,粗心浮气,徒致参辰”之语……或乃谓朱陆终身不能相一,岂惟不知象山有克己之勇,亦不知考亭有服善之诚,笃志于为己者不可不深考也[13]。
《书朱子答刘季章书》:
按,此书乃朱、陆不同之肯綮。盖陆子方以学者口耳为忧,欲其以“尊德性”为先,以“收放心”为要。朱子乃欲学者依文句玩味,意趣自深,又欲其趁此光阴,排比章句,玩索文理,正与象山之教相左。然朱子晚岁乃深有取于陆说,今摘附于后[14]。
《书朱子与陆子静书》:
按,陆子轮对五劄……皆不见所谓禅者[15]。
《书朱子与林择之书》:
按,朱子此书云日前讲论只是口说,不曾实体于身,故在己在人都不得力;又云陆子寿兄弟近日议论却肯向讲学上理会,其门人有相访者,气象皆好。盖朱子自是有取于象山日加一日矣[16]!
《书朱子白鹿洞书堂讲义跋》:
按,朱子于此始亟称象山之言。盖发明肯到者,“道问学”之效;反身深察者,“尊德性”之功。学者所当究心也[17]。
《书朱子祭陆子寿陆子祭吕伯恭文》:
按,淳熙八年二月,二先生复会于南康,议论之际必有合者,故朱子特请象山于白鹿洞升讲席以重之,又为文以奠复斋,有“道合志同,降心从善”之语。后五月而东莱讣至,象山奠之,有“追惟曩昔,粗心浮气,徒致参辰”之语。盖二先生之道至是而有殊途同归之渐云[18]。
《书朱子答项平父书》:
又按,草庐吴氏为国子司业,谓学者曰:“朱子于‘道问学’之功居多,而陆子静以‘尊德性’为主。问学不本于德性,其蔽必偏于言语训释之末,故学必以‘尊德性’为本,庶几得之。”当时议者以草庐为陆学而见摈焉。然以朱子此书观之,则草庐之言正朱子本意,学者宜考于斯[19]。
《书朱子答陈膚仲书》:
按,朱子书在前两卷者曰“子静全是禅学”,至此始谓“陆学固有似禅处”,且劝学者“要得身心稍稍端静,方于义理知所抉择”。即是观之,则“道问学”固必以“尊德性”为本,而陆学之非禅也明矣[20]。
《书朱子答陆子七书》:
按,以上七书,曰“日用工夫颇觉有力,无复向来支离之病”,曰“近日方实见得向日支离之病”,曰“却始知此未免支离”,曰“觉得外驰支离繁碎”,曰“向来说话有大支离处”,曰“向来诚是太涉支离”,曰“若只如此支离,漫无统纪,展转迷惑,无出头处”,盖朱子深悔痛艾于支离而有味于陆子之言,既以之自咎,又以之语人,鞭策淬砺,极其警恻。所谓豪杰之才、圣贤之学,知有义理之公,而无彼我之见,百世之下,所当刻骨而师之者也[21]。
在《道一编》的这些按语中,程敏政以朱熹为论述主体,向人们展示了朱氏从早先指斥陆学为“禅会”,到自己反省错误、“深悔痛艾于支离”之失,乃至最后对陆学逐步认同和回归的过程,从而以迂回曲折的方式完成了自己为陆学的辩护。程敏政所谓朱、陆始异而终同之说一出,立即遭到封建卫道者的猛烈攻击,有人批评他“抑朱扶陆”,有人指责他“辱朱荣陆”,有人说他是“藉此为二陆之地”,为“名教中罪不逭之人”[22]。乃至王阳明二十五年后编《朱子晚年定论》时,在与门人的书信中谈到当年程敏政所受到的攻击还心有余悸:“近年篁墩诸公尝有《道一》等编,见者先怀党同伐异之念,故卒不能有入,反激而怒。今但取朱子所自言表章之,不加一辞,虽有褊心,将无所施其怒矣。”[23]
在我们今天所能见到的材料中,对程敏政所谓朱陆始异而终同之说批评最系统、最完整的是明代学者陈建在程氏逝世后所作《学蔀通辨》中的有关文字,陈建说:
程篁墩……著《道一编》,分朱、陆异同为三节,始焉若冰炭之相反,中焉则疑信之相半,终焉若辅车之相倚,朱、陆早异晚同之说于是乎成矣。王阳明因之,遂有《朱子晚年定论》之录,专取朱子议论与象山合者,与《道一编》辅车之卷正相唱和矣。凡此颠倒早晚,以弥缝陆学,而不顾矫诬朱子、诳误后学之深!故今前编编年以辨,而二家早晚之实,近儒颠倒之弊,举昭然矣[24]。
按,程篁墩著《道一编》,谓朱子晚年深悔其支离之失,而有味于陆子之言;王阳明《定论·序》谓朱子晚岁大悟旧说之非,痛悔极艾,至以为自诳诳人之罪不可胜赎。此等议论,皆是矫假推援,阴谋取胜,皆是借朱子之言,以形朱子平日之非,以著象山之是,以显后学之当从。阳虽取朱子之言而实则主象山之说也,阳若取朱子而实抑朱子也。其意盖以朱子初年不悟而疑象山,晚年乃悔而从象山,则朱子不如象山明也,则后学不可不早从象山明也。此其为谋甚工,为说甚巧,一则即朱子以攻朱子,一则借朱子以誉象山,一则挟朱子以令后学也。正朱子所谓离合出入之际务在愚一世之耳目,而使之恬不觉悟以入于禅也。呜呼,敝也久矣!象山以改头换面之术蔀障天下已数百年矣,篁墩辈以颠倒早晚之术蔀障天下又数十年矣。今欲一旦辨而明之,诚不自量,姑尽吾心焉耳!韩子曰:知而不以告者不仁也,告而不以实者不信也。苏子曰:我知之不以告人,其名曰弃天。愚虽不肖,敢不惟不仁、不信、弃天之惧乎[25]?
按,《道一编》采此书为朱陆晚同,又自注云:“或疑书尾尚持异同之说,然观朱子于此既自以支离为病,而陆子与傅子渊书亦复以过高为忧,则二先生胥会必无异同可知。惜其未及胥会而陆已下世矣。”窃按此书乃朱陆异同之始,后此方冰炭日深,二家谱集班班可考,篁墩何得为此捕风捉影、空虚億度、牵合欺人也。……昔裴延龄掩有为无,指无为有,以欺弄人主;陆宣公谓其愚弄朝廷,其罪甚于赵高指鹿为马。今篁墩辈分明掩有为无,指无为有,以欺弄后学,岂非吾道中之延龄哉[26]!
《道一编》虽欺而人则不知其欺也,篁墩高才博学,名重一时,后学无不宗信也。于是修《徽州志》者称篁墩文学而以能考合朱陆为称首矣,按闽台者称《道一编》有功于朱陆,为之翻刻以广传矣,近年各省试录每有策问朱陆者,皆全据《道一编》以答矣。近日缙绅有著学则著《讲学录序》、《中庸管窥》,无非尊陆同朱,群然一辞矣。至席元山之《鸣冤录》、王阳明之《定论》,则效尤附和又其甚者矣。古云“难将一人手掩得天下目”,今篁墩分明以一人手而掩天下之目矣。若令不辨,则其诳误天下后世将何纪极[27]!
呜呼!《大学》首戒自欺,而篁墩务为欺;君子不欺暗室,而篁墩特著一书以欺天下。推此,其平生心术可知矣!无怪乎主考鬻题,为言路所劾,逮系诏狱,而遂愧恨以死也。岂鬼神恶其积欺而降之罚与?愚也不得从言官后正其欺于朝廷,愿从野史后昭其欺于汗简[28]。
陈建在《学蔀通辨》中对程敏政的批评不仅是言词激切,而且可以说是有些恶毒,因为他在辨章学术的同时还夹带着对程敏政的人身攻击。不过,如果是站在朱学的立场,站在封建传统的立场来看,他这样仇恨程敏政,却也不无道理。不管程敏政在《道一编》中的表达方式是如何的迂回曲折,言辞是多么的委婉谦恭,也不管他在后来受到别人指责时是如何的表白辩解,说自己“生朱子之乡,服其遗教”,“诵其遗书,玩索抽绎,颇自以为勤苦”,不可能背叛朱子、“利于二陆而犯不韪之讥”[29],他在《道一编》及其他场合重新标举“尊德性”的旗帜,而反对“支离”的“道问学”[30],便是对朱学的反动,也是对传统的挑战。因为“尊德性”与“道问学”的区别,不仅仅是治学方法与治学途径的分歧,也不是简单的如同某些学者所说的那样仅仅是门户之见,它实际上涉及到中国封建社会价值系统的权威是否能得到尊重这一关键性的问题。以“四书”、“五经”为代表的儒家经典体系积淀着中国封建社会最核心的价值系统与一系列至关重要的价值判断,强调“道问学”,重视笺注儒家经典这种知识形态,实际上就是强调了对以封建伦理道德为重要内容的整个封建社会价值体系的认知;而以“尊德性”为主,强调在心上求理,反对读书穷经,不仅没有给儒家经典的学习以适当的位置,从而可能造成封建价值体系的中断和价值权威的失落,而且会给个体的主观精神留下较为自由广阔的空间,使“自我”在一定程度上摆脱传统价值体系的束缚而凌驾于历史与传统之上,从而做出有违于封建伦理道德的事情来。从这种意义上说,程敏政不仅是陆九渊心学的继承人,而且是传统的叛逆者,他受到封建卫道者的猛烈攻击也就在所难免了。
程敏政不是一位真正意义上的哲学家,他虽然在王阳明之前就拾起陆九渊“尊德性”的大纛而反对朱熹的“道问学”,并且《道一编》中提出的朱陆始异而终同之说在一时间造成了很大的影响,但他对“心学”没有进一步系统的论述与研究,没有像后来者王阳明那样,以此为逻辑前提而开创自己的哲学思想体系。这一方面可能是因为他所生活的时代传统的力量仍然十分强大,新的因素仍旧十分弱小,因为他毕竟长王阳明二十八岁,《道一编》也比《朱子晚年定论》早问世二十五年[31];另一方面也可能是由于后来受唐寅科场案的牵连入狱而过早离开人世的缘故。甚至可能像存在主义哲学的先驱者雅斯培那样,其“最初动机”根本就“不是要建立一种学说”,而仅仅在于表示对当时流行学说的“不满”[32]。不过,这并不影响程敏政在明代思想史上的地位。因为“真正的哲学思索必须源自一个人的个别存在,从而帮助他人去了解到其真正的存在”[33]。就在程敏政逝世后的第二十五个年头,王阳明继承了他的“朱、陆二氏之学始异而终同”之说,编撰了《朱子晚年定论》之录,重新举起“尊德性”的旗帜,并且以其绝世之资,在陆九渊“发明本心”的基础上提出了“致良知”与“知行合一”之说,使“心学”一派发扬光大,并因此而在明代中后期思想界、学术界、文学界引发了一场人文主义思潮。国内外学术界对王阳明与明代中后期人文思潮特别是“王学”与晚明文学新思潮的关系曾做反复探讨并予以充分肯定,我们认为,王阳明复兴陆学固然对明代中后期新思潮的兴起居功至伟,而程敏政的筚路蓝缕之功也是不应当被忘却的。
二、《对佛问》的意义
《对佛问》是除《道一编》之外我们了解程敏政思想基础的另一重要文献[34]。它是程敏政晚年“处坟庵三年”时为佛“解嘲”而做的一篇长文[35]。在这篇文字中,作者洋洋洒洒五千余言,用问答体的形式对儒家“先正”们反对、排斥佛教的种种言论进行了系统的梳理和全面的反驳。
佛教作为一种域外宗教自其传入中国以后,虽然逐渐被中国思想世界所接纳并已“相当深入侵入生活世界”[36],乃至在唐代的思想世界中曾出现过儒、释、道“三教合流”的局面;但是,它也一直作为异端受到正统儒家权威学者即所谓儒家“先正”的排斥。唐代的韩愈便曾“排斥佛老匡救正俗之弊害”、“呵斥释迦申明夷夏之大防”[37],并写下著名的《论佛骨表》,对“口不道先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义、父子之情”的佛教进行了猛烈抨击[38],企图恢复儒学在思想世界的独尊地位,重建儒家理想中的道德与政治秩序。宋初学者石介亦指斥佛教徒“毁中国之衣冠,去祖宗而祀夷狄”[39],从思想意识形态领域坏乱了儒家道统;孙复则认为佛教“去君臣之礼,绝父子之戚,灭夫妇之义”,“以之为国则乱”,“以之使人贼作”[40],在理论上对其冲击中国传统的伦理纲常、礼乐制度加以口诛笔伐。理学的集大成者朱熹更是以儒家正统自居,“一生都在极力拒斥佛老以及其他所谓的‘杂学’”[41],尤其对佛释之学这种“异端”不能容忍,将其目为“读书穷理”之大敌。他说:“世衰道微,异论蜂起,近年以来,乃有假佛释之似以乱孔孟之实者。其法首以读书穷理为大禁,常欲学者注其心于茫昧不可知之地,以侥幸一旦恍然独见,然后为得”,“乃与圣贤之学有大不相似者”;“凡彼之所以贼恩害义、伤风坏教,圣贤之所大不安者”[42]。针对所谓“大儒君子往往原心于眇忽,析理于豪芒,而与学佛者较胜负”的实际情况,针对思想界历代儒家学者们对佛教的非难,程敏政写了这篇《对佛问》,以问答的形式阐述了自己的观点。
首先,程敏政认为,佛“非所谓狂狷则所谓贤智者”,其之所以出家为佛,是因为“有愤世嫉邪之心”,由于看不惯时俗常情,所以“思欲离类绝伦而立于独”;程敏政还从古代典籍的注释中寻找根据,证明佛之得名“正以其行有矫世违俗之义”;甚至认为,“如使佛处孔子之世”,可能还会受到孔子的推重褒扬:
或曰:佛之道出于孔子之后,故学孔子者必斥之,以为不如是不足以鸣儒者。如使佛出孔子之世,则孔子之所以处佛者何如哉?将怒而斥之乎,抑矜而进之乎?
曰:此非予之所知也。孟子曰:“孔子不为已甚者。”夫其不为已甚,则佛之斥与进诚有未易言者。然孟子又云:“孔子不得中道而与之。必也狂狷乎?狂者进取,狷者有所不为也。”《中庸》曰:“道之不行也,知者过之,愚者不及也。道之不明也,贤者过之,不肖者不及也。”佛也者,其狂狷之流欤,其贤智之流欤,不可知也。佛也者,出于周之末世而生于西戎,耳无闻、目无见也,吾意其俗必古野而其人之情未甚凿也,佛也者又其甚焉。见春秋之世臣弑其君,子弑其父,兵戈日寻于中国,而淫酗之风大作于郑、卫、齐、陈王化所覃及之境,于是乎有愤世嫉邪之心,思欲离类绝伦而立于独者,此佛之志也。恶天下之贪,则以一切世故为虚幻;恶天下之淫,则并妻子而去之;恶天下之酗,则断荤饮而以茹菜饮水为贤;恶天下之僣,则己虽有南面王之乐而不能一朝居也;恶天下之争,则人有患难捐躯以救而不恤。推此意也,非所谓狂狷则所谓贤智者也。佛之为名不经见,而其字见于《曲礼》,曰:“献鸟者佛其首。”注云:佛,符弗反。谓捩转其首也。见于《学记》曰:“其求之也佛。”注云:佛,不顺也。犹孟子之所谓法家拂士也。见于《周颂》曰:“佛时仔肩。”注云:佛弼通。言正救其失而不专于顺从也。由是观之,则佛之得名正以其所行有矫时违俗之义,是或一道也,而不可为世之通训云尔。然古者身体发肤受之父母,不敢毁伤,而后世有刲骨以愈亲之疾得称其孝。《礼》:出妻使其可嫁,而后世有守世不二者得称为节。古者不仕无义,而后世有高蹈远引者得称为贤。《礼》:一命不齿于族、再命不齿于家,而后世有叙齿不叙官者得称为达;大夫不可徒行,而后世有贵为内史趋入里门者得称为厚。则佛也者,其为孔子之所进盖不可知矣。
针对儒家“先正”关于佛教为“夷狄之教,非中国之所宜”,及佛教为“无父无君之教,中国袭之,此中国之所以不治”等种种论点,程敏政在《对佛问》中也一一予以辩驳:
或曰:先正以佛为夷狄之教,非中国之所宜者,何如?
曰:此又非予之所知也。孔子盖亦恶见周之末世淫酗贪乱而欲居九夷矣,欲浮于海矣。使佛获见孔子,孔子必与之矜其志而抑其过、进其所不及不可知也。
或曰:佛也者,无父无君之教,而中国袭之,此中国之所以不治也。
曰:此又非予之所知也。孟子曰:“圣人百世之师,伯夷、柳下惠是也。”而又曰:“伯夷隘,柳下惠不恭。隘与不恭,君子不由也。”意以二圣人之清和不免于过,则学之者其流弊至此极耳,岂二圣人之罪哉?彼佛也者固矫枉过直之士,其流弊则有所不免矣,然亦岂佛之罪哉?春秋之世未有佛而篡弒为甚,自汉以后始有佛而篡弒不加于前也,以是为佛之罪亦厚诬矣!
或曰:梁武好佛而亡其国,是其验也。
曰:此又非予之所知也。凡为人上者有所好乐而不得其正皆有亡国之理,自桀纣以下可数也,而岂专于佛哉?矧佛恶乱而梁武乃篡齐之国家,佛好生而梁武乃杀齐之宗室,佛喜善人而梁武乃用朱异,佛恶凶恶而梁武乃纳侯景,则其平日之所以致礼于佛者止足为佞耳,恶知佛之可好哉!
佛教作为一种宗教,有其自身的教规教俗,还有“降妖邪、伏猛兽、致晴雨与夫建斋救度、设像奉神”等种种吸引宗教信仰者的仪式;为树立威严、劝人行善,佛经中又有“佛乃丈六金身”及佛骨、佛牙、天堂、地狱、阎罗、夜叉、金刚种种传说;此外,南朝宋末菩提达摩由天竺来华传授禅法而创立了禅宗,这一佛教派别主张不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛。有的儒家学者认为这些都是“惑世诬民之甚”、“诞而不可信”,甚至有害于世风世俗,所以佛教不可不排斥。对此,程敏政也引经据典,一一予以辩解:
或曰:先正尝病学佛者之髡也,缁也,奉佛之居室太丽也,以为勿髡、勿缁而庐其居,则其教可渐隳也。
曰:此又非予之所知也。古有三年无改于父之道者,孔子以为孝;为楚囚南冠而不易者,君子以为忠;父肯堂子肯构,皆见称于先王之世。佛之去今千有余年矣,为其徒者奉其师,饰其居,守其法而不变,则其立教之严明与守教之坚定固世之所难也。《诗》云:“他山之石,可以攻玉。”则存其徒以励吾人,亦无所不可也。
……
或曰:佛之心固善矣,若其所谓降妖邪、伏猛兽、致晴雨,与夫建斋救度、设像奉神,则惑世诬民之甚者。
曰:此又非予之所知也。《周礼》:方相氏帅百隶而时傩,则以之索室而敺疫;大丧则以之击圹而敺方良。此降妖邪之说也。壶涿氏掌取水虫,以牡橭午贯象齿而沉之,则其神死,渊为陵。神谓龙、罔象之属,而三代皆有豢龙氏。此伏猛兽之说也。太祝掌事鬼神,曰、萗,以除凶荒,祷水旱;司巫掌群巫之政令,国大旱则率而舞雩。此致晴雨之说也。小祝掌禳祷,以祈福祥,远罪疹。《素问》亦曰:医祝由而已。此建斋救度之说也。是数者,在先王之世皆掌于官府;降及后世,官失其守,而佛犹能之,则古之遗法未泯也。故曰:礼失则求诸野。又曰:儒者耻一事不知。而中国乃独以是诋佛为佞妄,亦不考之过也。古者祭必用人为尸,而其流至于以人殉葬;佛也者最号慈仁,则固不能无过中者矣,故其祭祀之尸率以土木之偶代之,盖有爱礼存羊之意焉,非若后世之直以木主而废尸也。
或曰:释经言,佛乃丈六金身;又有得古骸者,其胫与齿比常人特大,故有佛骨、佛牙之说。是其诞而不可信者。
曰:此又非予之所知也。《左氏》载:鄋瞒一族以为防风氏之后,即禹之所诛者,其身广九亩,其长三丈,骨节专车。其后裔有侨如者为鲁所获,埋其首于鲁郭门;有荣如者为齐所获,埋其首于周首之北门。杜预曰:“骨节非常,恐后世怪之,故详记其处也。”荣如以鲁桓十七年获,而其兄焚如至宣十五年犹在,计其年当百有三岁矣,其当生之年尚未在数。则其形骨之大、寿年之永在古以为常而在今以为异者尚多也,岂止佛而已哉!
或曰:佛有天堂、地狱、阎罗、夜叉、金刚之说,而达摩西来又倡为之禅,是则不可不斥也。
曰:此又非予之所知也。予尝考之,佛之国在极西之境,其所居谓之天堂,犹后世天朝、天阙之云;其犯罪者皆掘地为居室而处之,谓之地狱,南宋主子业囚其诸王于地牢,亦此类也。其法有剉、烧、舂、磨之刑,如《书》所载九黎三苗之为者,阎罗则后世之刑官,金刚则后世之卫士也。皆其番国处生人之制,而学佛者不察,谓皆施于已死者,转相流传,而非佛教之也。所谓夜叉、罗刹、鬼国者,皆其地之土名。其地去中国既远,风化不及,故其所生亦多异状,无复人类,如史所载狗国及罗施鬼国者可考也。而世人乃欲以耳目可及者悬断其有无,多见其不智矣!达摩之所谓禅,乃其国之人士所撰次,略如后世诸子百家类书文集之属,其间精粗纯驳,虽大儒君子亦有所不免也,况今之学者于孔子之道亦不能无出口入耳之弊,而又何暇于禅?此亦不足忧矣。
佛教提倡宽容精神。佛理认为,只要能忏悔,一切恶业,应念皆消;即使是杀了人,如能放下屠刀,亦可立地成佛。一些儒家学者由此便批评“释氏不分善恶”,甚至认为“佛者乃诲盗之首”。程敏政在《对佛问》中则引用孟子的话予以消解:
或曰:先正尝言,释氏更不分善恶,虽杀人之贼,能一呼佛便可免罪。是佛者乃诲盗之首也。
曰:此又非予之所知也。圣人不贵无过,而贵能改。孟子曰:“西子蒙不洁,人皆掩鼻而过之;虽有恶人,斋戒沐浴可以祀上帝。”此儒者之教也。若佛之心,何以异此?
此外,程敏政在《对佛问》中还就“学佛者多无藉不才之子,乃使杂揉于中国,非计之得”,及“人之斥佛者皆掠其粗以角其精,据其外以攻其内,而不能辨其似是之非,此佛之教所以愈炽而儒之道所以不明”等“先正”言论进行了辩说或批评。对于前者,程敏政的观点是,“彼学佛者其善恶固与齐民相等,善者存之,而不善者去之,法之正也。今天下之人其为不善者不少也,轻于自恕而一切归咎于佛,欲尽去其种类,是恶垢而并薙其发、恶莠而并揠其苗也。古之圣王必使天下后世无一物不获其所,其效至于草木鸟兽咸若,故有自蛮貊而来者尤矜恤之。况佛之徒处于中国也久,不纯于夷也,而矜斥之以自署为儒,亦不仁矣”;对于后者,程敏政则认为,“大抵佛之为教,亦欲使一世之人皆归于为善而已……而私忧过计者斥之太甚,遂使佛之为佛,虽当盛王之世不惟不得预于人列,且不得与草木鸟兽为伍,此儒者所以不能充其意而佛至今存也”,并批评了“今大儒君子往往原心于眇忽,析理于豪芒,而与学佛者较胜负”的行为。
程敏政作为儒家学者之一员,在明知“是当得罪名教”的情况下,却凭着其渊博的知识,用考据学的方法,在《对佛问》中对儒家“先正”反佛的种种言论进行了全面系统的辩驳;我们先且不论程敏政的每一条辩驳其证据是否充分,论证的逻辑是否严密,说理是否精当,单就其为佛教辩护的行为本身而言,便有着异常重要的意义。儒家“先正”之所以要反对、排斥佛教,首先是因为他们认识到,这种来自异域的宗教信仰对儒家在中国传统思想世界的独尊地位构成了严重威胁,对中国传统的社会秩序和政治秩序形成冲击。——佛教教义与儒家提倡的以“君君臣臣,父父子子”为核心的伦理纲常相违背,而这些伦理纲常正是维系封建社会秩序使其得以平稳运行的精神源泉;如果佛教盛行,将会大大削弱封建伦理道德的约束力,将会坏乱中国传统的社会秩序与政治秩序,正如《对佛问》中引述儒家“先正”之言所讲到的:佛为“无父无君之教,而中国袭之,此中国之所以不治也”。他们企图借反佛重整儒家的道德权威与思想秩序,重建儒家理想中的社会秩序与政治秩序。其次,儒家“先正”之所以排斥佛教还有一个原因,这便是葛兆光教授在《中国思想史》中所说及的,是出自“文化的优越感”和“极端民族主义情绪”,因为“古代中国人自信,华夏是文明的中心,四周的夷狄生来就与中国的人性不同……觉得讲究戒律和崇信神异的宗教只是为那些野蛮民族而设的,至于礼仪之邦则无需蛮夷之教”[43],如果用《对佛问》中儒家“先正”的原话来说那就是,“佛为夷狄之教,非中国之所宜者”。再次,由于佛教“其法以读书穷理为大禁”,学术界有人“假佛释之似以乱孔孟之实”,从而对儒家经典的学习与道统的传授形成冲击,并可能由此造成封建价值体系与价值权威的全面崩溃与失落。程敏政在《对佛问》中对儒家“先正”反佛言论进行全面而系统的辩驳,实际上是向人们传递了这样一种信息,或者说表达了这样一种思想,即:在思想的世界里要有宽容精神,没有任何一种学说或者世界观是唯一优先而且至高无上、不容置疑的,任何学说或世界观都有其诞生的基础、缘由和存在的合理性,即使这种学说与世界观是来自域外的“夷狄”之邦而非中国所固有。因此,应当允许思想世界里出现多元化取向。程敏政《对佛问》中所呈现的思想,与他在《道一编》中提出朱陆异同之说,企图为陆九渊的“心学”在思想世界里争得一席之地,其精神实质是完全一致的。
正因为《对佛问》与《道一编》一样,在思想世界里对朱学的独尊地位构成威胁,所以出笼之后,同样受到封建卫道者的攻击:
程篁墩文集有《对佛问》一篇,论辨数千言。谓佛为贤知之流,使生与孔子同时,当为孔子所与;谓佛教为其流之弊,同于夷惠之隘不恭;谓梁武亡国非好佛之罪;谓佛徒奉佛像、守佛法为吾儒忠孝之伦;谓盗贼呼佛免罪为圣人大改过;谓建斋救度为《周官》小祝祷禳;谓佛骨、佛牙、天堂、地狱、阎罗、夜叉之说皆为非诞;谓佛教归于为善,而谓儒者斥其徒为不仁,辟其妄为不智。愚按,篁墩素志佑佛,故作此编,惓惓曲为辨解;推此,而《道一编》之作又何足多怪邪?昔人称吾儒左右异端者为作法门外护,为张皇佛氏之势,若阳明“良知”之说,篁墩“佛问”之对,真所谓作法门外护以张皇佛氏之势哉!
……篁墩此对不以佛法为非,而以能奉佛为美,正与象山赠僧允怀同意,至引儒书忠孝之道以掩饰无父无君诐淫邪遁之教,尤为非伦。篁墩学识乖谬大率类此。
昔韩绛、吕惠卿代王安石执政,时号韩绛为传法沙门,吕惠卿为护法善神。愚谓近日继陆学而兴者,王阳明是传法沙门,程篁墩则护法善神也[44]。
从封建卫道者的这些批评中,我们正可以看出《对佛问》在文化专制强盛的时代所具有的反封建道统的意义。