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明代徽州文学研究
1.3.2 第二节 元末明初的徽州文学基调

第二节 元末明初的徽州文学基调

元末明初徽州地区作家群体中浓重的理学氛围,严重地滞塞阻碍了这一地区文学的革新与发展,在当时的徽州文坛上,无论是文学批评还是文学创作,都呈现出一种极端保守的倾向。以政教为中心的价值取向,“鸣国家之盛”——用诗歌粉饰太平、为现实的政治服务,利用诗歌论理辩性、宣传理学化的儒家思想,一时成为元末明初徽州文学的基调,代表了当时这一地区文学的主流和方向。

一、以政教为中心的价值取向

元末明初徽州文学的一个重要特征,便是无论在理论批评中还是在作家的作品创作中,都普遍呈现出一种以政教为中心的价值取向。

中国传统文学观的主流是强调文学的政治和伦理道德的内容,重视文学的社会功用与教化作用,这便是人们所说的政教文学观。孔子的“兴、观、群、怨”、“事父、事君”及“思无邪”之说[68],与《诗大序》中对诗歌“发乎情,止乎礼义”的要求,以及关于诗歌“正得失”、“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”作用的强调,是传统政教文学观较早的体现。唐代的韩愈、柳宗元发动“古文运动”,首倡“文者以明道”[69],认为写作文辞的目的是“扶树教道”[70],把文作为宣传封建道统教化之载体;元白诗派在诗歌理论中倡扬美刺原则,雅正标准,要求“文章合为时而著,歌诗合为事而作”[71],甚至直言不讳地说,他们的“新乐府”便是“为君、为臣、为民、为事而作,不为文而作”[72],则又将传统的政教文学观向前大大推进了一步。宋代欧阳修领导的所谓诗文革新运动,文学上主流派的意见“也就是要求诗歌具有政治性”[73]。而其时以儒家正统自居的理学家们更是将传统的政教文学观推向极至:周敦颐正式提出“文所以载道”之说[74],二程进一步得出“作文害道”的结论[75],朱熹则强调文“根本乎道”,认为“这文皆是从道中流出”,“道者文之根本,文者道之枝叶”,反对“文自文而道自道”[76],他们或将重道轻文引向极端,或企图使文完全湮灭于儒家的道统——即封建的政治与伦理道德的内容之中。在诗歌方面,他们不仅要求诗的内容能彰明王者的“教化”,反映国家的“兴衰”[77],而且特别重视“温柔敦厚”的儒家诗教[78],要求诗歌得诗人“性情之正”,认为“兴于诗者,吟咏性情”,须得“涵畅道德之中”[79]

元末明初徽州地区的作家们无论是在对文学的认识上,还是在实际创作中,都体现了与中国传统文学观的主流相一致的价值取向,即否定文学自身的价值,强调文学的政治教化作用。

在文与“道”的关系问题上,徽州作家们继承了唐宋以来道学家的观点,强调“道”对文的主导作用。程通认为,“文章为贯道之器”,“道为体,文为用”,“有其道必有其文”[80]。舒img2说:“作文固难,古文尤难。不效古,虽工,无益于道,文所以载道。”[81]道即是儒家之道,是体现着封建社会政治体系与价值判断的封建伦理道德,徽州作家们认为,宣扬封建伦理道德的内容才是文学创作的鹄的。所以赵汸说,文学作品须“本人伦,该物理,关世教,未有无所为而为者”[82],如果为诗与文“不通乎礼乐,无关乎治道,则君子又奚取焉”[83]

元末明初的徽州作家们一方面主张以维护封建统治与宣扬伦理道德的内容为文学创作的鹄的,一方面则反对文学创作讲求华美的文辞,反对追求形式与技巧。舒img3在《夏守谦诗集序》中写道:

诗始于三百十一篇。孔子删而正之,所以示政教、观民风。世降俗偷,去古益远,而诗之义不明。世之学诗者以组织为工,以绮丽为美,相矜奇尚异,而诗之意益昧。夫诗岂易言哉[84]

在舒img4看来,当初孔子删削并刊定《诗经》的目的,就是要用诗歌来宣示政治教化、考察民间风尚的。到了后代,世俗浇薄,人们不明白作诗的真正意义。创作者追求形式技巧,以精心组织结构为工,以词藻华丽为美,大家竞相夸耀、崇尚新奇,结果诗歌的意旨更加隐晦不明,所以诗歌的事很不容易说。舒img5的语气尽管委婉含蓄,但是他反对诗歌创作追求形式技巧、反对讲求华美文辞的本意是十分明显的;他之所以反对这种创作倾向,是从传统的政教文学观出发也是不言而喻的。当时徽州的另一位作家赵汸也表达了类似的观点。他在《郭子章望云集序》中叙及往日与虞集讨论汉魏六朝的诗歌时说:

《三百篇》而后有汉魏六朝……然其为体不一。大抵世有治乱,人品风俗不同。极才情则淫伤而无节,尚词藻则绮靡而失真,善学者慎之可也[85]

所谓“极才情”,是指作者在诗歌中尽情表现自己的才华,不受拘束地抒发个人的思想感情;“尚词藻”即注重文学作品的语言文辞之美。“极才情”与“尚词藻”反映了作家们文学审美意识的觉醒,并在某种程度上体现了文学的本质规律。汉魏六朝时期,人们不再以宣扬政治教化为文学创作的唯一鹄的,在理论方面注重探讨文学的审美功能与审美特性,在实际创作中爱好强烈的情感表现,重视语言文辞的形式美。由此形成了中国文学史上的重要转折,带来了文学的繁荣。鲁迅便曾称魏晋为“文学的自觉时代”[86],认为“这时代的文学的确有点异彩”[87]。其实,“所谓‘文学的自觉’,完全可以涵盖整个魏晋南北朝时期”[88],即包括六朝时期在内。但是,由于作家无论是为了获得心灵的快感而在作品中尽情表现才华,不受拘束地抒发个人的思想感情,或是为了满足自己感官的需要而讲求语言文辞之美,都与传统的伦理道德格格不入,甚至与社会的需要——即满足政治教化的需要的宗旨背道而驰,所以在中国文学史上,这种创作倾向一直受到以儒家正统自居的封建文人的批评与非难。赵汸也正是站在维护封建伦理道德的立场,对汉魏六朝作家们爱好强烈的情感表现与重视文学作品的语言文辞之美表示了贬抑之意。舒img6与赵汸的批评尚算委婉,有的作家甚至“直诋词章为淫言,葩藻为宿秽,期于铲削刊落,以径趋乎道德之途”[89]。这些作家重道德教化、轻文学规律的价值取向更为明显,也更为直白。

为了反对在文学作品中“极才情”与“尚词藻”的创作倾向,达到文以贯道或载道的目的,赵汸还提出要“考诸经以立言”:

修辞以为文非古也,其起于汉之西京乎?太史公传司马相如、吾丘寿王、东方朔、枚皋、王褒之属,以善属文见知人主,然皆不得列于《儒林》;而孔子弟子别为传。谓修辞而文,不本于经,盖昉于此。至唐韩子,宋欧阳公、曾子固相继而出,始考诸经以立言;其器识之大、学问之博、志节之固,又足振而兴之。文辞之用于是为贵……叶正则显于东南,当道学复明之时,刻意修辞,不践故迹,而乖离侵畔,自窒其源,其视韩、欧特起于千载之下而知所宗尚者为何如也[90]

以“四书”、“五经”为代表的儒家经典,积淀着封建社会一系列至关重要的价值体系与价值判断,是封建伦理道德的集中体现;赵汸在文中批评叶适刻意修辞,而主张像韩愈、欧阳修、曾巩等人那样“考诸经以立言”,也就是反对追求华美的创作倾向,而以封建伦理道德作为文章的根本内容。

元末明初的徽州作家们不仅在理论上继承了中国传统文学观的主流,否定文学自身的价值,强调文学的政治教化作用;在创作上他们也努力实践自己的文学主张,写了大量宣扬封建伦理道德、维护封建统治的作品。他们或不遗余力地歌颂忠臣、孝子、节妇、贞女,或在诗文中以封建礼义与操守自勉勉人,或为古代一些有悖于封建伦理道德的作品做否定性的翻案文章,无不表现出以政教为中心的价值取向。在封建伦理道德中,君臣关系为“五伦”之首,忠君观念是元末明初徽州作家的文学作品中表现的一项重要内容。其中有的是在歌咏或缅怀历史人物中流露出来:

义尽忠方著,坟荒草木繁……轰轰争日月,烈烈等乾坤[91]

义士名犹在,方基祠不存。人心俱感惠,帝泽已推恩[92]

有的诗歌则借物寓意,以表达对国君的忠诚:

丹心朝对日,病骨夜惊秋[93]

自是良宵浑不寐,寸丹还对紫微垣[94]

在更多的情况下,诗人们还是直抒胸臆,表白自己或是勉励他人要报效朝廷、报效国君:

但得寰区归上国,便当万死报明君[95]

莫辞远客长征日,正是男儿报主时[96]

有的诗人因无才“报主”而愧疚,甚至为无以报效朝廷而寝食难安:

传家幸有藏书屋,报主惭无济时才[97]

深荷国恩无以报,几回兴念几忘餐[98]

有的诗人身在江湖也要心系庙堂,心念国君:

江湖岂无庙堂念,恩深不知千里遥[99]

有时诗人在一些与政治、与忠君思想毫无关联的诗歌情境中,他们也要与忠君联系起来,以表白自己对最高统治者的感恩戴德之心。郑潜《除夕述怀》:

朝廷故旧音书少,乡里亲朋丧乱余。粮绝屡烦僧子借,园荒时倩野人锄。清阴绕屋宜松竹,遗泽传家畏简书。守岁不嫌听夜雨,圣恩如海浃郊墟[100]

从诗中所描述的情况来看,诗人此一时期的处境似乎并不如意,这个除夕之夜也并无多少乐事可言:丧乱之余,穷处乡里;朝廷故旧少有音信往还,乡里亲朋幸存者也属寥寥;粮食经常断炊,屡屡须向僧家去借;菜园荒芜,经常要恳请农夫帮忙锄草。能给自己一点慰藉的,唯有绕屋的松竹与满架的简书。在如此窘迫境况下候夜守岁,耳听着窗外传来淅淅沥沥的雨声,非但不感到一丝凄凉、一缕愁绪、一种伤感,反而联想到那是圣天子的恩泽正在沾润着郊野荒丘。诗人的想像力真是丰富!其之所以会作如此联想,完全是因长期受传统道德观念的熏染而形成的思维定式所造成。

元末明初徽州作家们的文学作品中不仅存在着严重的忠君思想,还有大量对节妇烈女的歌颂与褒扬。节妇烈女是封建时代的产物,是封建伦理道德的直接受害者与牺牲品。鲁迅先生在《我之节烈观》一文中说到:“但看周末虽有殉葬,并非专用女人,嫁否也任便,并无什么裁制”;“由汉至唐也并没有鼓吹节烈”,“唐人文章里有公主改嫁的话”;“直到宋朝,那一班‘业儒’的才说出‘饿死事小失节事大’的话,看见历史上‘重适’两个字,便大惊小怪起来……此后,皇帝换了几家,守节思想倒反发达。皇帝要臣子尽忠,男人便愈要女人守节。”[101]鲁迅在这里说的“业儒的”,便是指宋代理学家程颐[102]。据鲁迅所言,则理学是鼓吹妇女守节的始作俑者。元末明初新安理学畸形发展,所以徽州地区人们对妇女守节的要求也特别严格和普遍。只要我们打开徽州的方志,连篇累牍的节烈传和那满页满纸的密密麻麻的节妇烈女的姓名使人读后大气难喘;时至今日,那些作为历史见证的森然林立的贞节牌坊仍旧是徽州地区一道醒目的文化景观。元末明初的徽州作家们深受理学的熏陶,他们的文集中歌颂和赞美节妇烈女的传记、序文与诗篇随处可见。有的传记作品描述了“承祀以诚,理家以俭,相夫以顺”,夫死守节,“全贞保孤”的节妇形象[103];有的传记作品记载了动乱的岁月中,因不知夫之所终即沉水而殉的烈妇事迹[104];有的传记作品记叙了女子抱着牌位成亲,甘愿为她从未见一面的亡故的未婚夫守节的壮举;有的传记作品则记载了年轻女子逃难途中与乱兵遭遇,以“儒家女义不受辱”而“乞死”的故事[105];还有的作品为因为父亲生病不能饮食,便“刲左股肉和麋以进”这样的孝女树碑立传[106]……必须指出的是,徽州作家们在作品中并没有对这些节妇烈女所遭受的苦难表现出任何的同情与怜悯,他们为节妇烈女作传作序完全是着眼于宣扬陈腐的封建伦理道德,是以“扶世立教”为出发点的。如唐文凤在《朱节妇传》中论道:

呜呼!自古忠孝节义,史不多见;世或得其一二,史臣必谨书而备录之。盖重人纪、扶世教以为激劝地也。欧阳公传《五代史》载一李氏,谓当时士大夫之所不若,其抑扬予夺何如哉!今节妇全贞保孤,旌宠自至,俾人妇皆心其心,则世教岂不植哉,天道岂不明哉?呜呼,若节妇者抑可谓贤矣[107]

作者认为,史臣之所以记载忠孝节义,是由于他们看重为人立身处世的道德规范,是为了扶植当世的社会教化,所以要以此来激励劝勉人们。如今朱节妇年轻守寡,既能保全贞操,又抚育丈夫遗孤长大成人,如果天下妇女的想法都如朱节妇一般,那么,社会教化也就树立起来了,天理也就彰明了。显然,作者是从道德教化的角度出发来写这篇传记的。程通在《奉节堂序》中写到许孺人“年方弱笄即矢心守寡,以抚育余孤为己任”时也表达了类似的思想,他这样写道:

孺人之守节,非徒区区自守而已也,此守一定,众美毕集。观其受椿翁托孤之寄而卒不食其言,是能为夫君守世绪;观其承葛氏《诗》、《礼》之传而教子成名,是能为先人守世泽;由是天经地义赖以维植,而师世范俗于无穷,是能为乾坤守世纪。所守之大且远有如此者,要之皆自守节中来也,孺人之节何其伟哉!嗟乎!今之闺帏中珠髻而翠拥、玉珥而象饰者,孰非人妇也?顾其身以存亡异主若传舍然,闻孺人风,颜其厚矣!岂惟女子为然?虽名为君子者亦不知守身之义。此身一败,万事瓦裂,虽有他美,何以自赎!若扬雄之言诚法矣,而献赋新室,岂可云法?王维之诗诚清矣,而赋诗凝碧,岂可言清?范质相业较之禅僧飞鹰虽大相远,而欠周世宗一死,至今以为遗憾。斯三人者,罄其平生之所辛勤自得者皆不能守而有之,适足为后人嗤笑之资,由其不知守身之道故也。即此而观,则知孺人之守节岂特可为闺帏女子劝,亦可以为缙绅君子劝。予故述其志行而张扬之,以风世焉[108]

所谓“为夫君守世绪”、“为先人守世泽”、“为乾坤守世纪”、“天经地义赖以维植”,都是就维护封建伦理道德而言的。作者在文中不仅表彰女子守节,认为许孺人的事迹“可为闺帏女子劝”,而且将其与君子的守身、与士大夫的节操联系起来,认为“可以为缙绅君子劝”,所以“述其志行而张扬之”,以此来教育劝勉世人。这里作者的创作倾向更加表露无遗。

元末明初徽州作家们鼓吹女子守节见之于各种文体,不仅传记、序文中有大量这类的记载与描写,诗歌中也同样有不少这类的咏唱。唐文凤《节妇吕嘉贞》:

人生如石火,倏忽无停光。来者日以续,往者日以忘。阴阳自不息,死生固其常。悠悠就泯灭,有志当悲伤。所以贵自立,卓然振颓纲。男儿慕勋业,才高万夫良。女子守贞节,秉心百炼钢。一生虽云短,万世亦以长。龊龊苟无誉,弱草栖秋霜。云何吕家女,薄俗能激昂?喧啾众鸟群,划见孤凤凰。白刃不辞苦,青春谢红妆。大义既已著,委顺名益彰。香魂掩幽壤,高坟多白杨。余芳垂竹帛,肯愧纪叙详?黄山锁愁霭,湿翠空苍苍[109]

这是一首歌颂年轻女子为了保全节操而自杀的诗篇。诗的起首四句是对人生短暂的咏叹。诗人首先以石敲击时迸发的火花稍纵即逝来比喻人生极为短暂,继以“来者”、“往者”两句说明时光不停地流逝,更加强了人生短促之感。“阴阳”以下十四句是写作者对生死的态度。诗人先将生死问题上升到哲学的层面,用贯穿物质与人事两大对立面的“阴阳”的交替变换、生生不息,以说明人的生死是宇宙间永恒的规律,不可改变;然后转写人们面对死亡所应当具有的态度,说是如果平平常常、普普通通走向死亡,有志者当会感到悲伤。所以可宝贵的是应当有所建树,卓然奋起以挽救颓败的纲常。作为男子应当企慕建功立业,使自己的才能高出众人,成为万夫之中的佼佼者;作为女子应当固守贞节,心中自守自持,如同百炼之钢一般百折不挠。这样的一生虽然短促,但却能万世流芳。如果无所作为不能获得好的声誉,人生便如同严霜中的弱草,萎弱衰败而了无生机。“云何”以下十四句是直接赞扬女主人公为保全节操而自杀。诗中将女子比作嘈杂喧闹着的普通鸟群中一只特出的凤凰,作者赞美她的“白刃不辞苦,青春谢红妆”,更赞美她的“大义既已著,委顺名益彰”。所谓“大义”,即是指符合封建伦理道德的正道、大道理,包括男女、夫妇、君臣等关系。如《易·家人》:“《彖》曰:女正位乎内,男正位乎外。男女正,天地之大义也。”又《左传·僖公二十五年》:“狐偃言于晋侯曰:求诸侯莫如勤王,诸侯信之,且大义也。”所谓委顺,指顺应天地自然的安排。《庄子·知北游》:“性命非汝有,是天地之委顺也。”诗中指顺应天地的安排而死。所谓“大义既已著,委顺名益彰”,是说节妇吕嘉贞年纪轻轻即为保全名节而自杀,既使得封建伦理之道大明,而她的死亡又是顺应了天道自然的安排,所以名声更加昭著。诗的最后以“幽壤”、“白杨”、“愁霭”、“湿翠”、“苍苍”等一系列诗歌意象创造了一种凄婉的诗歌意境,表达了对女主人公的伤悼。

如果仅仅从艺术方面来看,这是一首写得颇为不错的诗歌。全诗以咏叹人生短暂为基调而展开,而对于“人生苦短”的咏唱本来就是文学史上一个永恒的主题,由于其中蕴含着强烈的生命的悲剧意识,极易引发读者心灵的共鸣与震撼;另外,诗中“幽壤”、“白杨”、“湿翠”、“苍苍”这些凝结着感情色彩的诗歌意象的运用,也较好地创造了诗歌意境,有利于表达对死者的伤悼之情。然而,全诗的主旨却是从维护封建伦理道德出发的,作者在诗中所表现的思想观念是极其保守和迂腐的。在中国文学史上,面对大自然的无限与转瞬即逝的人生,不知有多少诗人与作家流下过悲情的泪水,唱出了自己的心声——他们每个人都企求把握现在,在一刹那间抓住永恒,然而每个人的体验与人生态度又各不相同。有的人有感于“去日苦多”,想要尽快招纳贤才,以帮助自己建功立业[110];有的人认为“人之短生,犹如石火”,“唯立德贻爱为不朽”[111];有的人面对“朝如青丝暮成雪”这般飞速流逝的时光,感悟到的是另外一种哲理:“人生得意须尽欢,莫使金樽空对月”[112],他要尽情地享受人生,不辜负大自然的恩赐;有的人“哀吾生之须臾,羡长江之无穷”,他幻想着遗世而独立——“挟飞仙以遨游,抱明月而长终”[113],从而完成对时空的超越。而本诗的作者却把挽救颓败的封建纲常作为短暂人生的要义,不仅如此,他甚至赞美和鼓励年轻女子白刃加身,以全节操;鼓励她们以殉节的精神提倡纲常名教,救济道德的沦丧;并把这说成是顺应天道自然的安排,身后将获得美好的名声。可见,为了这封建纲常,作者对人最宝贵的生命是何等的轻视!

必须指出的是,赞赏和鼓励自杀,这并不是儒家传统,而是理学家的发明,从道德观方面讲,它是有悖于人类文明进步的。李大钊便曾指出,“在西洋保存个性的积极的乐天的动的文明,多否认自杀”,而“儒教有‘身体发肤,受之父母,不敢毁伤’,‘匹夫匹妇,自经沟渎’的话,大概也是反对自杀”;只有“牺牲个性的消极的厌世的静的文明,多认可自杀。有时认自杀为无上的道德。中国之旌表节烈,日本以切腹为武士道的要素,都是例证”。并认为,这实际上反映了“时代文明与社会制度的缺陷”[114],是不道德的。唐文凤及其他徽州地区的作家们在作品里秉承理学前辈“失节事极大”的遗训,鼓励和赞赏妇女自杀,显然是与人类文明的进步背道而驰的,他们实际上是藉着维护道德的名义和手段做着不道德的事。

元末明初徽州文学中以政教为中心的价值取向不仅表现于诗歌中的忠君思想,表现于文或诗中对烈女、节妇的歌颂,还表现于对一批道学先生形象的塑造中。南宋以还“新安理学”异常发达,南宋至明初徽州地区“硕儒迭兴,更相授受”,加上与这里地理位置紧相毗邻的江西地区理学也十分繁荣,互相之间师友渊源,颇多往还,形成了一个很大规模的理学学者的圈子,其中不乏一些颇有名望的理学家。这些理学家讲忠孝、知礼仪,以弘道为己任。其中成就大者,“其功足以遏人欲于横流,存天理于既灭”[115]

元末明初徽州作家们在传记作品中塑造了一大批这类道学先生的形象。赵汸《黄楚望先生行状》:

先生生有异质,日诵数千言。年十二三,即尽通当代进士经义、策论之学。内附国朝,年十六矣,慨然以明经学古、笃志力行自励。好为苦思,屡以成疾,疾止则复苦思如故。尝见邵子论天地自相依附,既以此思之;因及“河图”、“洛书”、“浑天”、“盖天”吾道异端不同之故,以为格物致知之端孰有大于此者,昼夜思之,弗得弗措也……久之,于周、程、张、朱之书有得,作《颜渊仰高钻坚论》以自勉。是时,行省钜公犹有尊贤敬学者,屡以书院山长之禄起先生,教授江之景星、洪之东湖。考满即归,闭门授徒以为养,悉取“六经”百氏传注疑义千余条,离析辨难,以致其思,不复言仕矣!始,先生尝梦见夫子,以为适然;既而屡梦见之。最后乃梦夫子亲授所校“六经”,字画如新。其家无一亩之殖,而决意归休,以“六经”绝学为己任,盖深有所感发也。时大德甲辰,先生年四十五矣。自是以来十余年间,屡悟圣经隐颐之义,凡数十处,而失传之旨已渐可通。乃作《思古吟》十章,极言圣人德容之盛,上达于文王、周公,以致其寤寐不忘之意。时郡守寓公犹有能敬重先生者,待先生以学校宾师之礼,月致米六斛、钞三十千……又十余年,而二亲相继终,先生年近六十矣。数经岁大祲,家人采木实草根疗饥。行部有蔡副使者考学者之籍,谓先生一耆儒尔,月廪太丰,削其三之二。时先生老,不复能教授,而家人辈饥寒自此始矣。当其绝食相视,默默不知所出,而先生瞑目端居,涵泳优游,未尝少变。或与客谈论终日,揖让如平时,客不知先生未饭也。然终不为一日降志以谋温饱,唯以圣人之心不明、经学失传若己有罪,用是为戚。盖自昔所闻儒学之士贫窭空乏以终其身未有若斯甚者,而先生晏然不少动其意,非有高明卓绝之见、坚苦特立之操,其孰能与于此[116]

这篇行状的状主是元代著名理学家黄泽,其平生“慨然以明经学道为志”,“而义理一宗程朱”,被誉为“圣人之徒”,赵汸本人的《春秋》之学即得其真传[117]。在这段文字中,作者着力表现了行状主人公的“高明卓绝之见”、“坚苦特立之操”,他不仅“不为一日降志以谋温饱”,而且终生以明“圣人之心”、弘扬儒家之道为己任。作品突出生动地记载了他钻研和传播儒家经学的有关事迹。他寤寐不忘“圣人德容之盛”;为了“悟圣经隐颐之义”、明“六经”失传之旨,他昼夜思之,屡以成疾,甚至因此而多次“梦见夫子”,最后竟然“梦夫子亲授所校‘六经’,字画如新”。作品所言虽不免荒唐,但作者通过这种记叙与描写表达了自己明显的思想倾向。

如果说在给节妇烈女作传作序、给理学学者撰写行状时,作家在作品中宣扬封建伦理道德、表现出以政教为中心的价值取向是情势所迫、是在所难免的话,那么,在一些原本与封建伦理道德、与政治教化关联性不强的作品中,在某些非常私人性的文章中,在山水游记中,作者应该可以暂时放松一下紧绷着的神经,多表现出一点文学的特性。然而事实并非如此。元末明初的徽州作家们无论写什么作品,都和儒家之道联系起来,都要“发‘六经’之旨”,都充满着道德的说教。唐桂芳《稼友轩记》:

同里吴彦冲好学能诗,卜居潭水之上。潭深可数百尺,渊渟清冽,亘石为底。以故乐之而不厌,著其轩曰稼友。两年客授堂樾,常所往来。诘旦治行,敢以记为托。且曰:“广大甫幼,侍先君走东南。年壮气锐,谓功名可戾契致,初不自知其何如也。二亲弃背,干戈峥嵘,生意益落,度无可努力,遂!田数十亩,手足皲瘃,甘于困苦而不振。若今虽廪粟承馈,以舒朝夕,忧然念子姓遨嬉,将坠于学,辞之决而去之果矣。子无吝一言。”予曰:田已井,授家无阻饥。“六经”既作,人无异说。井田废,常产失;“六经”熄,常心亏。此三代之所以不可及也。呜呼!彦冲儒者也,当以儒道告之。樊迟学稼,夫子胡为非之?陈相负耒耜,孟子胡为辟之?圣贤扶世立教,士之志大,农之业专,惟恐其沦于卑近而昧于其远且大者。吾愿以心为田,仁为谷种,忠信为根株,树而立之;礼义为枝叶,沃而茂之;物欲为良莠,又从而爬梳之。不须耰锄以丰登,不假雨露以秀实,奚翅富人之稼少秕不腐,而君子所以异者如是。于是彦冲释犁披袯襫以谢曰:稼乎,稼乎!吾尚友古之人[118]

这是一篇“记”。作为一种文体,“记”以叙事为主,兼及抒情、议论与山川景物的描写。明吴讷《文章辨体序说》论“记”曰:“《金石例》云:记者,纪事之文也。西山曰:记以善叙事为主。《禹贡》、《顾命》,乃记之祖。后人作记,未免杂以议论。”[119]晋陶渊明的《桃花源记》、唐柳宗元的“永州八记”是历代“记”中最负盛名的作品。前者以优美而朴素的语言、生动而曲折的情节、田园诗般的意境,讲述了一个颇具神秘色彩的故事,凸现了作者身处动荡的年代而渴望和平宁静并且无所拘束的自由生活的美丽幻想,乃至“世外桃源”成为一种象征,成为历代人们寻觅向往的理想生活的境地;后者(尤其是其中的名篇)则丝毫没有顾及作者本人最推崇的“文以明道”之说,将描写的重点完全建立在对美的自然景色的描摹上,取得了令人满意的文学性效果,成为最脍炙人口的散文华章。而唐桂芳笔下的这篇《稼友轩记》,除了作品开头的部分有几句简短的景物描写与对写作缘起的交代之外,文章的大部分篇幅都是作者在发表议论。在议论中,作者根据求记者弃儒学稼的事实,从《孟子》“苟无恒产,因无恒心”之说切入立言,一步一步将文章的内容引向道德的说教。首先他分析了“三代”以来社会道德水平下降的原因,认为“三代”时由于实行井田制,使家家免于饥饿之忧,加上儒家“六经”兴起,社会上无异端邪说,所以人们常存善心。后来由于废除了井田制,家庭失去了赖以生存的不动产,“六经”也不再流行,故而人们常存的善心丧失了,这便是“三代”时期的道德水准无法达到的根本原因。接着作者在文章中阐明了儒者的人生目标。认为圣贤以“扶世立教”为己任,孔子之所以不赞成樊迟学稼,孟子之所以非难陈相负耒耜,便是担心他们因沉湎于农稼这等微贱而切近己身之事,从而忽视了人生的远大理想。最后作者以种田为喻,希望求记者树立、维护儒家提倡的仁爱、忠信、礼义等道德观念,屏除物欲,成为一名“君子”。可见,不论写什么样的作品都念念不忘弘扬儒家之道,都要与道德教化联系起来,这便是元末明初深受理学影响的徽州作家的思维定式。

元末明初徽州文学中以政教为中心的价值取向一方面表现在作家自己的创作中,另一方面则通过重新诠释古人的作品——为已有定论的古代作品做翻案文章而表现出来。如战国时期宋玉曾作《高唐赋》与《神女赋》,其中铺叙描写了楚襄王与巫山神女相会的故事。此后,这一神话故事历代被人们用作男女欢合的典实,所谓“巫山云雨”、“高唐之梦”频频见于古人的诗文作品中;这一故事又成为绘画者笔下的素材,画家根据赋中的铺陈,并通过想像发挥,将其绘成图画。这对于封建卫道者来说是不能容忍的。因为作品表现了人的情欲,尤其是一位君王竟然会与一位民间女子野合,更是有悖于传统的封建伦理道德,所以他们“不得不辩”——企图通过对赋中的文字做新的解释,使赋的意旨回到符合传统道德的轨道上来。唐桂芳《题巫山图》:

昔楚襄王梦与巫山神女遇,其事甚异。宋玉想像而赋之,良工又从而想像图画之,其失益远矣!世之人往往以淫媟藉口,殊不知赋极道神女之美丽。考其中云:“怀正亮之洁清兮,卒与我乎相难。薄怒以自持兮,曾不可乎犯干。”玉之意庶几不戾于正矣!卷有乡先生方史君翰墨,尤为瑰特,予展卷不得不辩[120]

跋文的作者根据宋玉赋中有“怀正亮之洁清兮,卒与我乎相难。薄怒以自持兮,曾不可乎犯干”四句话,便认为宋玉作赋之本意并不有悖于传统伦理道德的正道;说是世人往往以巫山神女的故事作为自己放荡猥亵行为的借口,却不知道赋不过是竭力称道神女的美丽而已。我们认为这是作者的诡辩。

首先,跋文作者有意回避了原作中一些关键性的描写。巫山神女的故事是由《高唐赋》与《神女赋》并其序共同构成的,《高唐赋序》中说:“昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台,望高唐之观。其上独有云气,崒兮直上,忽兮改容,须臾之间,变化无穷。王问玉曰:‘此何气也?’玉对曰:‘所谓朝云者也。’王曰:‘何谓朝云?’玉曰:‘昔者先王尝游高唐,怠而昼寝,梦见一妇人曰:‘妾巫山之女也,为高唐之客。闻君游高唐,愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰:‘妾在巫山之阳,高丘之阻,旦为朝云,暮为行雨。朝朝暮暮,阳台之下。’旦朝视之如言,故为立庙,号曰朝云。”[121]据赋序所言,巫山神女与先王确曾有过枕席之欢,只是它与跋文作者观点有所抵牾,故文中避而不谈。

其次,即就所引赋的原文而言,也不能说是宋玉之意是“不戾于正”。《题巫山图》的作者唐桂芳用作立论根据的四句文字出自《神女赋》,但经过了作者的删削拼接。在《神女赋》中原文是这样的:

褰余帱而请御兮,愿尽心之惓惓。怀贞亮之絜清兮,卒与我兮相难。陈嘉辞而云对兮,吐芬芳其若兰。精交接以来往兮,心凯康以乐欢;神独亨而未结兮,魂茕茕以无端。含然诺其不分兮,喟扬音而哀叹。薄怒以自持兮,曾不可乎犯干[122]

赋中的这段文字叙写了神女与楚王相会的过程及其前后的心理变化。由于《题巫山图》的作者唐桂芳为了说明“玉之意庶几不戾于正”,在引用时将原文作了删削拼接,使得其意旨与原文有所出入。比如,“褰余帱而请御兮,愿尽心之惓惓”两句写神女与襄王相会的初始行为,其中的“御”字即为男女交合、侍寝之意;御的本意为“用”,古代由于男尊女卑,妇女被看作是男子的物品,男子与女子交合即称为“御女”。两句的意思是说:神女撩起我的床帐请求侍寝,希望完成其恳切的夙愿。由于这两句文意与《题巫山图》作者所说的“不戾于正”不合,而“御”字在这里又不能作其他解释,所以引用时不得不将其删除。这样一来,便直接影响到对下面“怀贞亮之絜清兮,卒与我兮相难”两句的理解。因为“难”字既可解释为“责难”、“驳难”,“难”也可以解释为“颉颃”[123];与前面两句联系起来看,作“颉颃”解比较符合文意。“颉颃”是“乍上乍下也”[124],它本来是形容鸟类雌雄之间亲密和合的行为,也可作为男女亲昵动作的形象描绘。如张衡《归田赋》:“交颈颉颃,关关嘤嘤。于焉逍遥,聊以娱情。”[125]司马相如《琴歌》之一:“何缘交颈为鸳鸯,胡颉颃兮共翱翔。”《题巫山图》所引“薄怒以自持兮,曾不可乎犯干”两句,由于在其之前删削了“陈嘉辞”等八句文字,其意旨与原文也有很大的区别。“陈嘉辞”八句与“薄怒”两句连在一起大意是说:神女陈说着优美动听的言辞或是回答问话时,吐出的气息如同兰花一般芬芳。我们精气交接来来往往,心里激动而快乐;但心神却没有接触相依,以致她感到孤独而失去心绪。神女虽含然诺结果却不当其心,于是扬声而喟然长叹。她敛容而克制着自己,再也不允许对其进行冒犯[126]。把上下文联系起来看,“薄怒”两句所描写的实际是神女经历了由期待到失望的心理过程之后的行为表现。——她本期望此次前来与楚王相会能“尽心之惓惓”,结果虽“精交接”而神未相著,说得现代一点,就是神女与楚王之间只有肉体的接触,而无精神与情感的交流,所以完事之后心意不畅,乃至脸上微带怒色,再也不允许楚王亲近她。从这里可以看出,宋玉的赋不仅仅是“极道神女之美丽”,也叙写了神女与楚襄王相遇、交合的过程;世人在诗文中言及此事,或是画家将其绘成图画,也不能算是“以淫媟藉口”。要说借口,只能是《题巫山图》的作者唐桂芳断章取义截取赋的片言只语为借口,为前人早有定论的《高唐赋》、《神女赋》的题旨做翻案文章,为维护封建伦理道德服务。

二、盛世之音

我们在本书第一节中曾经言及,理学在政治层面上是对封建集权统治的合理性与永恒性的阐释与维护,理学的这一深层内涵在元末明初的徽州文学中以一种最直白的方式表现出来,这便是要求用诗歌宣扬王化、歌颂盛世、粉饰太平,直接为当朝的封建统治服务。拿徽州作家朱同的话来说就是,诗人必须“得诗之本旨”,“悟政通之道,而佐圣朝之至治,以鸣国家之盛”。朱同说:

诗之为教与政通。夫言之精者为文,文之精者为诗。甚矣,诗之未易言也!明良喜起之歌由来远矣。古之圣人以法制禁令不足以止人之邪心也,是以“二南”之诗,“正始”之道,王化之基,用之乡人邦国,使夫人之感发、兴起于歌咏之间,涤荡消融,涵泳洞彻,而不自知其迁善远罪,此上之所以资以为教者也……吴郡丁君士温……其诗清丽温和,发于性情之正,知其得诗之本旨,非徒善学数子(指陈子昂等——引者注)而已。则其知教化之源,悟政通之道,而佐圣朝之至治,以鸣国家之盛,不有望于斯人欤[127]

朱同寄希望丁士温辈能“知教化之源,悟政通之道”,用诗歌“佐圣朝之至治,以鸣国家之盛”,这“佐圣朝之至治,以鸣国家之盛”当然也就是他提出的诗歌标准。朱同不仅在理论上提出这样的要求,而且在诗歌创作中也努力实践自己的主张。他的许多诗歌作品都体现了宣扬王化、歌颂盛世、褒美帝德的特点。如:

《烟寺晚钟》:

重岩叠嶂生虚籁,碧烟隐寺横如带。老禅出定月照廊,数声忽度长林外。西来大慧非顽空,要将耳观开愚蒙。洪音浩荡无远迩,播扬万里资皇风[128]

《平沙落雁》:

秋色澄空碧霄远,蓐收气肃寒云卷。数声嘹唳天外来,低落平沙水清浅。羽毛独尔知随阳,岂为饥肠怀稻粱?衔芦不烦避缯缴,解网今已同商汤[129]

《渔村夕照》:

茅屋人家小门径,红蓼白苹欲齐胫。收缗晒网插疏篱,短渚长洲递相映。红轮留照悬远空,水村泽国俱春融。饭饱不知身外事,欸乃一曲歌淳风[130]

《山市晴岚》:

平湖远接青山麓,瓦屋布帘烟簇簇。曈曈海日出山头,晻霭林霏淡平陆。鲜鳞可买醪可沽,醉归不倩旁人扶。皇风万里被海隅,渔樵乐土无处无[131]

这是一组题画诗,作者借歌咏每幅画中特有的景物,歌颂了王朝的统治,歌颂了“太平盛世”。在第一首中,作者借咏钟声而寓意。深山古寺的钟声,傍晚时分越过重峦叠嶂,越过如带的碧烟浓雾,传至长林之外。这钟声,本为宣讲佛法时集合僧众所用,据说它本身便包含着佛家精义,有一种“奇异的力量”,那单纯的音响不仅能“扩大霎那间的视域”,对人还是“一种智灵的洗净”[132],所以作者说“西来大慧非顽空,要将耳观开愚蒙”;这钟声,须借助较大的风力才能声音洪亮,才能传播远方,大风亦即“皇风”[133],“皇风”又可特指皇帝的教化,如班固《东都赋》:“觐明堂,临辟壅;扬缉熙,宣皇风。”[134]“洪音浩荡无远迩,播扬万里资皇风”,作者在诗中用谐音双关的手法完成了对“圣朝”的歌颂。第二首诗借雁而发挥。雁,在羽族中是最有代表性的候鸟,它依季节变化而定行止,随着太阳的偏向北半球或南半球而北迁南徙,所以雁又称“随阳鸟”。雁之所以具有“随阳”的特性,主要是为了自己的生存,为了能更好地找到食物。杜甫曾将雁的随阳习性比喻为趋炎附势:“君看随阳雁,各有稻粱谋。”[135]朱同在这首诗中变其意而用之。他说,雁从天外飞来,并非是因饥饿而谋稻粱,而是它懂得自己的行止必须依随着太阳。如今它栖息在这芦苇丛中,不须劳烦躲避缯缴等射具的攻击,因为当今皇上施行德政已可比肩商汤。诗中以物为喻,歌颂了当朝最高统治者朱元璋的所谓仁政。《渔村夕照》、《山市晴岚》同样是歌功颂德、粉饰太平之作,是所谓盛世之音。在诗人的笔下,无论是在渔村中还是在山村集市里,到处是春意融融,是一派太平盛世的景象。那里不仅景色宜人,而且百姓安居,人们衣食丰足,皇帝的教化播扬宇内,恩泽被及海隅,到处是渔樵的乐土,是人间天堂。

朱同还创作了大量表现农村风物的诗歌,在这些作品里,也都大多风景美丽祥和,民风淳厚古朴,作者写作这类诗歌的目的,拿他自己的话来说就是,“我欲作诗奉明主,挽此高风还淳古,四海苍生悉安堵”[136]。也就是说,他要借对祥和、宁静的农村风光与淳朴民风的描绘,表现百姓安居乐业,表现皇帝的教化覆被天下,“渔樵乐土无处无”的太平盛世景象。

朱同对歌功颂德的文学创作有着一种自觉的意识,这与理学对其精神心理的长期影响与规范是分不开的。他在《舟行分韵诗序》一文中说:

新安,考亭夫子桑梓之邦,道德性命之学、礼义廉耻之行乃渐靡既久,所谓幼而学,壮而行,今也遭圣明之世,沾教养之泽,当尽蕴奥以济世,守节以律己,而无负于圣天子用儒之意,则岂徒斯文之幸而已[137]

朱同自幼年起即接受理学的教育熏染,理学较传统儒学更加强调封建伦理道德与等级秩序,在政治层面上实际是对封建集权统治的阐释与维护,作者自认为有责任把自己所学有关理学的精深涵义用之于世,辅佐最高统治者治理天下;而任何时代的统治者从维护统治阶级的利益出发,总是千方百计地把自己打扮成仁德之君,把自己治理下的社会说成是太平盛世,而要做到这一点,必须借助封建文人制造舆论。正是在这一点上,理学精神与统治者的需要达成默契,朱同终于没有辜负理学多年的培育,也终于“无负于圣天子用儒之意”。

朱同之所以创作了大量歌功颂德的作品,除了受理学对其精神心理长期影响与规范制约这一原因之外,可能与他的出身地位也不无关系。朱同作为统治集团内部的一名高级官员,是封建集权统治的既得利益者,他地位尊崇,生活优裕,虽然说后来因卷入宫闱事件而被赐自杀,但纵观其一生,还是很受宠遇的,所以他一直对当朝皇帝朱元璋有着感恩戴德之心。在他的作品中我们经常可以看到这样的诗句:“获麟自念当年笔,报主谁知此日心”[138],“三年未有匡时策,一饭总成明主恩”[139],“修茎已傲风霜晚,嫩叶还沾雨露恩”[140],“世上英雄谁是主,与君努力中兴年”[141],“但得寰区归上国,便当万死报明君”[142]……既然时时不忘感激之情,心存报主之想,而利用文学作品来歌功颂德、粉饰太平,为巩固本朝的封建统治服务,也就理在其中了。

程通也是一位与朱同有着类似的人生经历与相同创作倾向的作家。作为一名总管王府事务的高级官吏,与上层统治集团关系密切,缘于理学与政治的联结及出身地位等因素,程通的诗歌作品“一以咏寮寀宦况之情,一以鸣国家太平之盛”,也无不明显体现出粉饰太平、歌功颂德的创作倾向。我们且看他的一些诗作:

乾坤淑气正融和,九十韶光一半过。生意总归新草木,坚冰一洗旧江河。日笼晴霭红披锦,水著微风绿皱波。最喜田家得生理,村村牛背牧童歌[143]

江梅消息兆先天,便觉阳和布海边。世上有生皆德泽,辽东无处不桑田。蓬莱仙阙三山晓,杨柳人家万井烟。真是太平新景象,愿将史笔纪尧年[144]

龙飞九五定乾坤,宝历春颁又一元。万国欢呼供玉帛,五云缥缈启金门。下情忻幸遭明主,北面随班拜至尊。朝罢琼林还锡宴,恩波洋溢醉深罇[145]

上元佳节几时逢,知是新春正月中。香散梅花千点雪,舞低杨柳一帘风。楼头玉漏声从转,敕下金吾禁已通。况喜君王恩似海,人歌人醉万方同[146]

金吾弛禁任更阑,巷陌游人自往还。灯火今宵同万国,蓬莱何处是三山?柳霞泼瓮春如海,梅雪沾衣夜不寒。一笑相逢总忘寐,不知身世在人间[147]

雨晴钟阜卷烟绡,削出芙蓉朵朵娇。龙虎盘旋千古地,凤凰鸣和九成箫。幸逢尧舜重临扆,笑杀巢由独挂瓢。自是我朝无弃物,林泉隐逸一时招[148]

林花雨过锦成机,岩壑云生石有衣。烟外数村牛马息,天中双阙凤凰飞。清朝蜃气连沧海,薄暮钟声出翠微。几度倚阑吟望处,翛然得意竟忘归[149]

忆昔春秋似弈棋,而今喜遇太平时。大千泰运乾坤辟,万里仁风草木知。王国分茅仍胙土,皇家玉叶与金枝。宁边莫道无筹策,麾下英雄总健儿[150]

宇宙茫茫无始终,辽西开国壮王宫。凤声清夜双箫月,牛背斜阳一笛风。波浪不生沧海静,云霾都散碧山空。太平无事民安业,会见陈陈粟腐红[151]

在这些诗歌的世界里,我们看到的是:杨柳依依,万井炊烟,钟声悦耳,音乐和鸣,牛马繁衍生息,田家喜得生理,天下太平无事,百姓安居乐业,到处是歌舞升平的景象,人人都和平满足地生活着;至于每逢佳节,更是琼林赐宴,彻夜狂欢,人歌人醉,万方攸同,乃至“不知身世在人间”。作者还将当朝最高统治者比作尧舜再世,称颂朝廷在用人方面能做到野无遗贤,林泉隐逸都得到征聘,嘲笑像巢父、许由那样的傲世隐居者不为清朝所用。并预见在不远的将来,全国也会像唐代的贞观之治时期一样,仓廪中的陈谷将因逐年增积而腐烂不可食。事实果真如此吗?据作者诗下自注,这些诗作于“丁丑”,即洪武三十年(1397)。就在此前的数年期间,朱元璋为了巩固政权,在中央统治集团内部制造了丞相胡惟庸与大将蓝玉谋反案。胡惟庸案“坐诛者三万余人”,“株连蔓引数年未清”;蓝玉案“连坐族诛一万五千多人”,明初功臣诛杀殆尽[152]。同时,朱元璋还制造了许多莫名其妙的文字狱,十余年间,大批臣僚因写歌颂皇帝的表章中有犯忌的文字而被杀害。就在作者写作这些诗歌之前不久,杭州府学教授徐一夔便因贺表有“光天之下,天生圣人,为世作则”等句,朱元璋认为是影射自己不光彩的出身,将其凌迟处死[153]。朝廷统治者又设立检校、锦衣卫,推行“特务政治”;实行严刑峻法,“以重典驭臣下”。并把在明律之外按指定条目处以极刑的案例编为《大诰》、《大诰续编》、《大诰三编》,颁给各级学校作为必读教材,其中有关凌迟、斩首、族诛的有几千条,弃市以下万余条,甚至有“刷洗、秤竿、抽肠、剥皮”等酷刑[154]。在社会经济方面,在鼓励垦荒扶植农业的同时,对最富于活力的东南沿海地区实行残酷打击,以削弱这一地区的经济力量,铲除对王朝统治可能构成威胁的基础。许多富民因此抛弃苦心经营的基业,而迁徙到贫瘠的异乡[155]。即使是在徽州地区,尽管明初统治者对其理学学者多加眷顾与青睐,但对这一地区富民的打击也丝毫不手软。这里因“土硗狭,田蓄少”[156],从宋代起便有人外出从事商业活动;但到了明初,由于统治者采取严厉打击商人的政策,“是时,闾右以赀自焚者,十室而五;即婺之郑氏,故号义门,且几殆”[157]。朱元璋还禁止对外贸易,下令“片帆不许入海”[158]。另外,赋税徭役繁重,不仅“商税之征”,“既税于所产之地,又税于所过之津”,“夺民之利至于如此之密”,对土地税与徭役的征收也十分繁多而苛严,以致“今日之土地无前日之生植,而今日之征聚有前日之税粮。或卖产以供税,产去而税存;或赔办以当役,役重而民困”[159]。就在朱元璋立国的洪武元年(1368),制定田赋额,有亩税高至二三石者[160]。由于赋役繁重,人们不断起来反抗。据《明史》记载,整个洪武朝各地先后出现大大小小以武力反抗朝廷的事件不下数十起。就在程通创作这些诗歌的当年还发生了白莲教起义事件,朱元璋派耿炳文率兵镇压,杀死俘虏者三千余人。这一年又有“水西蛮”起兵反叛、“古州蛮”(今贵州榕江)起兵反叛,朱元璋派楚王朱桢、湘王朱柏前往征剿,仅古州一役,即耗费军饷三十余万。此外,黄河连年决口,自然灾害频仍,也给人民生命财产造成很大损失[161]。从明王朝立国以来朱元璋的所作所为来看,在他身上哪里有一点尧舜之君的影子?国家又哪里有太平盛世的气象?而作者却置历史事实于不顾,一味歌功颂德、粉饰太平,用文学为当朝统治者巩固封建统治服务,这既反映了封建文人的奴性品格,也说明了以理学为理论基础的文化专制主义对人们思想的钳制与摧残达到了非常严重的程度。

不仅朱同、程通如此,我们发现,元末明初许多在封建集团内部供职过的徽州作家对歌功颂德的文学创作似乎都有一种自觉的意识,“当今圣明君,苍生望来苏。沾濡德泽广,宽大法网疏。愿鼓南薰弦,至治如有虞。”[162]“海宴黄河清,吾皇万万寿。”[163]“从此书大有,击壤歌时雍。”[164]“忆昔宁亲到上都,太平天子改元初。金丝是处喧楼阁,纨绮无时到里闾。”[165]像这类谀美当朝统治者的诗歌作品在他们的文集中俯拾即是,这说明,由于成为官方哲学的理学对士人精神和心理的强力渗透和规范,歌功颂德在元末明初的徽州文学中成为一种普遍现象。

元末明初徽州文学中这些歌功颂德的作品,在艺术风格上大都呈现一种共同的特征,即雍容舒缓,典丽雅致,拿他们自己的话来说,便是“中正和平”,“得性情之正”[166]。我们不妨再看程通几首诗作:

静夜沉沉月色明,遥瞻南极老人星。祥光分映连牛斗,瑞彩生辉耀丙丁。永为君王符万岁,式同臣子际千龄。昌图肇运雍熙治,皎皎横河四海宁[167]

仁风浩浩播华风,玉帛车书四海同。星列官班皆拱北,天临帝座在当中。君臣道与三阳泰,宇宙回春一气充。皞皞熙熙名不得,惟知大庇悉帡幪[168]

佳客乘闲兴味清,投壶深院响铮铮。飞梭跃矢心身正,定鼎论筹揖让明。宾燕始终施旧礼,雅歌欢笑罚深觥。祭遵昔日虽军旅,对尔犹堪悦性情[169]

辽国天开万世基,坐临朔漠控边陲。君王茂对春多福,黎庶深祈岁不饥。鸣凤来仪丹凤阙,流霞溢美紫霞卮。仁风化日均舒畅,品物熙熙霭德辉[170]

节序催人易易过,兰亭遗迹竟如何?当时豪杰风流盛,曲水杯觞乐意多。渺渺关河天日别,茫茫宇宙惠风和。文章千古留遗记,一读令人发浩歌[171]

在这些诗歌的世界里,月是明月与朗月,风是惠风或仁风,景物是那么的恬静清丽,音乐是那么的舒缓典雅,人是那么的彬彬有礼。即使是写投壶这样原本属于军旅生活的游乐场面,人们也是温文尔雅,相互揖让,绝无一点越礼行为。虽然有时面对历史的兴亡,或有感于时代的沧桑,偶尔也能听到诗人的那么一缕叹息,却又是欲露还藏,戛然而止。在这些诗歌的世界里,你永远也不会发现什么热烈喧腾的场景,你根本就不可能看到什么张扬的个性与豪纵不羁的形象,更无望从中领略到什么作者内心情感的奔腾激荡及其对个体生命的关注,一切都是那么的四平八稳,那么的“中正和平”,那么的适可而止,那么的温良恭俭让。这种艺术风格正是儒家“温柔敦厚”的诗教所要求达到的效果,也是元末明初徽州作家们在创作上孜孜以求的目标。唐桂芳便曾提出,诗歌创作必须做到“渊然而深,幽然而光,逸而不肆,哀而不怨”[172],“至于或美或刺,或悲或喜,皆足以增伦纪之重,备论录之遗”[173]。朱升亦认为,诗歌须“讽谏而不讦,颂美而不谀,嘲戏而不谑,皆所谓民之性而先王之泽者”[174]。赵汸说,好的诗歌标准是,“和而有庄,思而有止,华而不至靡,约而不至陋,浅而不浮,深而能著。其音清以淳,其节舒以亮,有承平之遗风”[175]。正是由于作家们在理论上的普遍追求,才在诗歌创作中出现了大量这种内容上歌功颂德、粉饰太平,艺术风格上雍容舒缓、典丽雅致的所谓“盛世之音”。

元末明初徽州文学中出现大量歌功颂德的作品并不是孤立的现象,王袆便曾指出,当时全国的文坛,“在上者莫不歌咏帝载,以鸣国家之盛;其居山林间者亦皆讴吟王化,有忧深思远之风”[176],只不过徽州文学中这种现象更严重一些。到了永乐之后,随着思想统治的进一步加强,加上经过“靖难”之役,人们对最高统治者的所作所为产生了畏惧心理,于是这种内容上以歌功颂德为标志、风格上以雍容典雅为特征的文学创作逐渐成为一种风尚,以“三杨”为代表的“台阁体”文风正是在这一基础上逐渐形成的。

三、论学辩理与诗歌的议论化、散文化倾向

诗歌是一种形象的语言艺术,它要求作者按照一定的音节、声调和韵律,用凝练的语言、充沛的情感、丰富的想像,对实际生活所提供的材料进行加工生发,创造出作者主观情意与外在物象巧妙融合的具体生动的形象,从而高度集中地表现人的精神世界或社会生活。形象对于诗歌而言是非常重要的,抒情诗需要形象,叙事诗也需要形象。另外,诗歌还讲究空灵的意境。它要求诗人不能满足于纯客观的摹写,而要超脱有限的空间造型,追求巨大的联想与心灵的感悟,以达到超逸灵动、无迹可求的艺术境界,使读者在一种可神会而不可指实的意境中领悟到一种无限的事物之远致,也就是人们所说的“状难写之景如在目前,含不尽之意见于言外”。但是,在元末明初徽州地区的许多作家那里,诗歌形象与空灵的特点往往被忽视,他们经常将诗歌当作论学辩理的工具,或是借诗歌形式表达对学术的见解与看法,或是在诗歌中阐发哲学思想,结果使诗歌变得越来越质实,越来越散文化。如赵汸《送汪子翼赴采石书院山长》:

汪子富儒术,雄文惊有司;横经得专席,往主圣哲祠。昨者遇相别,清言不及私。惟念紫阳翁,周程以为师;云何陆子静,所学乃异兹?后生将焉从,此事宜精思。斯行凭在尔,宁复计班资。嗟余素寡陋,求道多困岐。离索亦云久,陆沉乃其宜。一闻君子论,反躬愧湮微。神心异象罔,谁能握其机。关洛有遗言,本根实在兹。及门多通明,经说乃见讥。朱子晚所造,卓绝知者希。象山如可作,岂复忧支离!使其或有异,在我已无疑。前修去已远,问辩将畴依?子有千里行,谁能纠予非!采石古重镇,精庐俯危矶。子登蛾眉亭,勿作壅门悲。应怀谪仙人,宫锦何淋漓;横绝宇宙间,飞黄不受。君子慎修己,深潜厚自持,斯人固天放,跌宕将安归?适道必有途,积德必有基;所贵敦实行,无为尚虚辞。俗学昧本原,希微罕真知。侏儒笑俳优,长者岂吾欺?念子实命我,斯言非我宜。敬恭奉明德,白首以为期[177]

这是一首送别的诗歌,作者在起首四句与远行者汪子翼就其即将赴任采石书院山长一事略作客套之后,随即便围绕朱熹与陆九渊学术思想的异同大发议论。朱、陆学术之争是中国哲学史上一桩著名的公案。朱熹、陆九渊虽同属于儒家学派,但在治学方法上却存在着较大的分歧。朱熹认为,“理在气先”[178],“理”是一切事物的支配者,主张治学要以“道问学”为根本[179],必须“即物而穷其理”[180],所以十分注重读书,注重对经书的注释;陆九渊则断言“心”是宇宙的本体,“心即理”[181],“此心此理实不容有二”[182],认为治学的根本在于“尊德性”[183],在于发明“本心”[184],而不必做读书穷理的功夫。两人为此互相攻讦,朱讥陆为“禅学”,陆讥朱为“支离”,在“鹅湖之会”上,两家曾展开激烈的论争,并赋诗互相责难[185]。赵汸在这段有关朱、陆异同讨论的诗歌中,先是回顾了“昨者与相别”时汪子翼之所言。汪氏认为,朱熹治学是以周敦颐与二程为师的,不知道为什么陆九渊所学却与其不同,使得后学晚辈无所适从,这事得仔细思考。“嗟余”十六句是作者听了汪氏所言后自己的感想。略谓自己孤陋寡闻,探求儒家之道经常处于困窘之境甚或走上歧途,且离群索居已久,所以愚昧迂执、知古而不知今。如今听对方所论,反躬自问,甚为自己的壅蔽不明而惭愧;但“神心”与象罔(无心)之间是有差别的,谁又能掌握它的关键呢?不过,张载与二程均有遗言,万物最初的根源即在于此。他们受业的弟子多开通而贤明,但对经书的解说却受到讥刺。朱子晚年的造诣无与伦比,陆象山如果还活着的话,一定不会为他治学“支离”而忧虑的。在这里,作者就朱、陆异同婉转地表达了自己的观点。“子有千里行”至篇末是作者对赴任者的劝诫。其中“应怀谪仙人”八句是写李白狂放不羁的性格并提出委婉批评。由于汪子翼将要赴任的采石是和唐代大诗人李白的名字联系在一起的,所以作者就此引入话题。“宫锦何淋漓”是形容李白身着宫锦袍笑傲狂放的举止。《旧唐书·文苑传·李白》:“尝月夜乘舟,从采石达金陵。白衣宫锦袍,于舟中顾瞻笑傲,旁若无人。”[186]后遂将“宫锦袍”或“宫锦淋漓”用作狂放不羁的典实。作者认为,君子必须谨于修身,深沉稳重,自我克制,像李白这样放任自然,固然是其天性如此,但狂放而不受拘束是不会有什么好的归宿的。这里影射了李白凄凉的晚景及李白之死[187]。最后,作者将诗歌引向道德的说教,并以此与对方共勉。他说,归从道统必须有一定的途径,积累德行要有一定的根基;可贵的是要敦厚诚实地去做,不可崇尚浮夸不实的言词。世俗之学不明白万物最初的本源,因此很少有真知灼见。这些话本不该出自我之口,但您要说点什么我也没有办法。希望我们共同敬奉光明的德行,一直坚持到老都不改变。

作为赠别的诗歌,古代优秀的诗人往往着眼于感情的形象化及其与自然景物的相互观照,创造出令人回味的诗歌意境,以表现对故人的依依惜别之情。在这方面,唐人做得尤为出色。如李白的《送友人》,诗中用浮云、孤蓬以喻游子,落日斜阳以喻自己对故人的依恋,景即是情,情亦是景;青山、白水,浮云、落日,相互映照,自然美衬托出人情之美;尾联宕开一笔,说是友人既别,人已不见,尚闻班马长鸣,更是情意婉转蕴藉[188]。又如杜甫著名的别诗《赠卫八处士》,写诗人自己与故人卫八处士一夕相会又匆匆告别,无论是与卫八灯下初逢的惊喜,互相端详白发时的喟叹,谈及旧友多半作古时的失声惊呼,见到小辈长大后的人生恍惚如梦之感,还是小儿女们那彬彬有礼的憨态,知友黄粱春韭款待的盛情,以及烛光下依依话别的情景,诗人因事叙情,缘情生慨,信手写来,无不栩栩如生,而又极富人生意味。诗的最后把一夕温馨之情化作后会难期的惆怅,低徊深婉,耐人寻味[189]。再如岑参的《白雪歌送武判官归京》[190],全诗也是十分注重感情的形象化与情景交融意境的创造。诗人通过塞外特殊环境背景的描绘衬托出送别之情,给人一种新异的艺术感受;篇末写友人的身影渐行渐远,直到最后消失在蜿蜒曲折的山路那一边,诗人自己却还立在那冰天雪地里,对着地上徒然留下的一串马蹄印出神发愣,更是使情景的交融达到了出神入化的境界。同样是送别的题材,本诗洋洋三百言,却没有一句关于景物的描写,更遑论情景交融的意境,通篇都在讨论学术,都在辨析哲理,都在做道德的说教。我们先且不论其观点如何,单是这议论本身,便使得诗歌丧失了其固有的特性。在这样的诗歌中,读者非但领略不到一点形象之美、意境之美、情文之美,反而会因满纸枯涩拗口的名词、隐晦难明的道理,而产生烦躁的情绪,而生出无限的厌倦来,这真是文学的悲哀。

理学思想浸润着元末明初徽州作家的文学创作,不仅赠别的诗歌可以用来与朋友讨论学术、辨析性理,他们随处都能论学辩理,尤其是一些题识性的作品,更是他们藉以阐发理学观念的最佳题材。如朱升《题静庵》:

三圣妙传心,心体存于静。执中又三言,近来惑未省。诗书每谆切,邹鲁尤衍永。德性敬所尊,放心闲弗骋。归根乃春茁,用晦岂灰冷?彼所谓善刀,我所谓尚褧。寥寥越千祀,舂陵一提醒。紫阳书满家,鼻端最机警。南州今孺子,名庵在近境;明当从之游,飞度韩田岭[191]

这是一首普通的题识诗,作者通过对诗题中所出现的“静”字的反复咏唱,讲述了“中庸”这一儒家待人处事哲学观念的来源,及其与道家养生理论、佛家修行之法的关系。“三圣妙传心,心体存于静”,是说“静”的思想观念是尧、舜、禹等先圣亲自传授下来的。“三圣”在这里是指尧、舜、禹。董仲舒《贤良策》:“道之大原出于天。天不变,道亦不变。是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道。”[192]传心,指儒家道统传授。宋何坦《西畴常言》:“道统之传自尧舜。《书》虽载‘精一传心’,而学之名未著也。”[193]“执中又三言,近来惑来省”,是说孟子对执持中庸之道,曾三言其理,但近世人们对此却糊涂而不明白。“执中”是指执持中庸之道,无过与不及。《孟子·尽心上》:“子莫(人名)执中,执中为近之,执中无权,犹执一也。”赵岐注:“执中和近圣人之道。”朱熹《中庸章句》:“君子时中,则执中之谓也。”“三言”,即指孟子对“执中”三言其理。“诗书每谆切”四句是说,《诗》、《书》等儒家经典每每谆切教导告诫,孔子、孟子又从而扩展延伸之,要人们尊重圣人的道德之性,收敛约束自己的放纵之心而不使其自由驰骋。“德性”,指圣人道德之性,性之自然至诚者。《礼记·中庸》:“故君子尊德性而道问学。”郑玄注:“德性,谓性至诚者也。”孔颖达疏:“‘君子尊德性’者,谓君子贤人尊敬此圣人道德之性,自然至诚也。”“放心”,指放纵之心。《尚书·毕命》:“虽收放心,闲之惟艰。”司马光《答范景仁书》:“朝夕出入起居,未尝不在礼乐之间,以收其放心,简其慢志,此礼乐之所以为用也。”[194]秦笃辉《平书·物宜上》:“放心收则心体静。”[195]“归根”四句是将道家养生理论与儒家中庸观念做比较,并进而调和两种学说。“归根”,指归于本原,是道家思想。《老子》:“夫物芸芸,各复归其根,归根曰静。”“用晦”,指隐藏而不使外露,为儒家处世哲学。《周易·明夷》:“君子以莅众,用晦而明。”王弼注:“藏明于内乃得明也,显明于外巧所避也。”“善刀”,出自《庄子·养生主》“善刀而藏之”,此指代道家养生理论。“尚褧”,亦作“尚”,指着锦衣时加禅衣于其上,以避免美丽炫耀于外,与“用晦”意相同,亦是儒家中庸观念。《礼记·中庸》:“《诗》曰:‘衣锦尚。’恶其文之著也。故君子之道,暗然而日章;小人之道,的然而日亡。君子之道,淡而不厌,简而文,温而理,知远之近,知风之自,知微之显,可与入德矣。”“归根”四句是说,道家的归根(静)是为了春天的茁壮生长(动),儒家的“用晦”则是藏明于内反得其明,而不是心灰意冷;道家养生理论讲“善刀而藏之”,儒家中庸思想讲避美炫于外,都是同样的道理。“寥寥”两句是说,儒家中庸学说本与道家养生理论有相通之处,但提出之后寥寥千年之间均无人言及,直至唐代元结作《舂陵行》才提醍人们。“舂陵”,此指元结所作《舂陵行》。舂陵本为地名,在湖南宁远东北,唐属道州。大历(766—779)末,元结出任道州刺史。在此之前,州内曾发生动乱,“西原蛮掠去数万人”,“州为贼焚破”。元结上任伊始,免徭役,收流民,无为而治,“民乐其教”[196]。结作《舂陵行》,诗中自叙其于危难之际守官,“静以安民”[197];诗既体现了儒家中庸观念,又反映了道家无为而治的思想。此诗历来受到世人的推崇,影响很大。杜甫有《同元使君舂陵行》[198],宋王廷珪《送薛尚卿往衡山》:“公为道州绩尤伟,谁为再作舂陵讴?”[199]“紫阳”两句是说,朱熹读书很多,学问淹博,对儒家中庸哲学、道家修养之术及佛家修行之法之间关系的理解最为机警敏悟。紫阳,朱熹的别称。朱熹父朱松曾在紫阳山(徽州歙县)书院读书,朱熹后侨寓福建崇安,题厅事曰紫阳书室,以示不忘。后人遂以“紫阳”为朱熹别称[200]。“鼻端最机警”是对朱熹所作《调息箴》一文思想内容的概括与赞誉。《调息箴》曰:“鼻端有白,我其观之;随时随处,容与猗移。静极而嘘,如春沼鱼;动极而翕,如有虫蛰。氤氲开辟,其妙无穷。孰其尸之,不宰之功。云卧天行,非予敢议;守一处和,千二百岁。”[201]朱熹此文显然是批判地接受了道家思想,尤其是道家修养之术,同时又借鉴了佛家的修行之法。如“鼻端有白”,《庄子·徐无鬼》云:“郢人垩漫其鼻端,若蝇翼,使匠石斫之。匠石运斤成风,听而斫之,尽垩而鼻不伤。”鼻端白又为佛教修行法之一。《楞严经》:“世尊教我及拘罗观鼻端白。我初谛观,经三七日,见鼻中气出入如烟,身心内明,圆动世界,徧成虚净,犹如琉璃,烟相渐销,鼻息成白,心开漏尽,诸出入息化为光明,照十方界,得阿罗汉。”“不宰之功”,是道家思想。《老子》:“为而不恃,长而不宰。”唐杜审言《和李大夫嗣真奉使存抚河东》:“不宰神功运,无为大象悬。”“云卧天行,非予敢议”,则是对道家隐居与放任自然行为的婉言否定。云卧,指隐居;天行,任自然而行。《庄子·刻意》:“圣人之生也天行,其死也物化。”郭象注:“任自然而运动。”“守一处和,千二百岁”,是道家修养之术。语出《庄子·在宥》:“我守其一以处其和,故我修行千二百岁矣,吾形未尝衰。”朱升在诗歌中对朱熹《调息箴》中批判地接受道、佛为己所用大为赞赏。诗的末四句则回到诗题本身,并与求诗者客套一番。说是如今南州有位像当年东汉徐孺子一样的高士,静庵距离其所居之地不远,今后将跟随他前往游历一番。

朱升的这首题识诗,由诗题中出现的“静”字而生发敷演,从尧、舜、禹的道统传授,儒家经典中“尊德性”与“尚褧”之说,孟子的中庸哲学,道家的养生理论,佛家的修养之法,直到朱熹对佛、道二教的批判继承,诗中几乎处处说理,句句言理;且诗中用典层出不穷,更使得诗句晦涩难懂。这样的诗作,每读一句都十分的吃力,每读一句都会使人生出无限的厌烦,哪里还有一点文学的美感可言!

用诗歌说理对于徽州作家们来说成为一种普遍现象,这尤其体现在他们所创作的一些四言铭诗中。由于四言诗相对于五言或七言诗而言在平仄、对仗方面比较自由,用韵也较五言或七言诗宽泛,便于作者用来说理和表达思想;而铭在历史上本来就是用来规诫、自警或褒赞的,就体裁而言,它也适合作者用来作为一种说理的韵文形式。在元末明初徽州作家的作品中,我们可以发现许多这类说理论性的铭诗。如朱升《理斋铭》:

元化默运,流行不已。物象肖之,浑然之中,有文有理。

理者条达,亘乎终始。有疏有密,有曲有直,而无交叕。物理惟玉,其致无比。理之为字,所以从玉,谐声以里。穷理尽性,说卦有旨。以理言性,有条不紊,惟程朱子。万物之理,皆备于己。弥纶参赞,民生日用,咸有统纪。原始要终,明彼晓此。应事接物,行其所知,举而措耳。猗欤吾宗,天资玉美。既珍其名,理以为字,斋颜亦尔。人见吾宗,温然佳士。服其夷旷,挹其和粹,仰其仪轨;未必知其,学优而仕。事至物来,彻上彻下,条理如是。我作铭诗,其直如矢。稽首扁(斋)名,洗心圣言,秋月寒水[202]

朱升的这首四言铭诗,从理字的本义、“理”的形声关系,说到理字在《易经》中的出现,孔子赞《易》时首次将“理”与“性”、“命”联结从而使其“和顺于道德”的意旨,乃至二程与朱熹对孔子关于“理”字的解释在道德方面的延伸及其在现实生活中的应用,全诗完全是一篇宣传理学思想的韵文,或者说是理学思想的诗化形态。还必须指出的是,这篇作品虽然作者自称其为诗,但它的对仗、平仄都极不严格,即使与古代那些最原始的四言诗相比也显得十分粗疏,像“既珍其名,理以为字,斋颜亦尔”、“未必知其,学优而仕”这样的句子,完全是一种散体形态,至少可以说是有着散体化的倾向。

中国诗歌的发展由唐而宋风格丕变,其中最明显的便是,与唐诗注重自然意象和意境的创造不同,宋诗多关注人文意象,尤其是喜欢说理与议论。宋诗的这种变化是对诗歌发展的一种反动。所以弘治时李梦阳说:“宋人主理,作理语”[203],“宋无诗”[204]。祝允明也宣称“诗死于宋”,认为宋人作诗“正与诗法背戾”,“斯实人间诗道之一变”;“盖诗自唐后,大厄于宋……可谓三百之后,千年诗道至此而灭亡矣”[205]。今人钱钟书先生则从个人好恶的角度对此作了明确的判断:“宋诗还有个缺陷,爱讲道理,发议论……宋代五七言诗讲‘性理’或‘道学’的多得惹厌。”[206]毛泽东则说:“宋人多数不懂诗是要用形象思维的,一反唐人规律,所以味同嚼蜡。”[207]这一评判显然也是针对宋诗多说理与议论而言的。我们认为,元末明初徽州作家们利用诗歌讨论学术、辨析性理,使得诗歌表现出议论化与散体化倾向,正是对宋代诗风的继承与发展。唐桂芳曾在诗歌中述及自己生于理学之乡,自幼便拜名师,学术上能“明理识源流”,而在学习诗歌创作方面则是“黄陈送矩矱”[208]。“黄陈”即黄庭坚与陈师道,是宋代江西诗派的代表;所谓“黄陈送矩矱”,说明他在诗歌创作方面是以宋诗为法式典范的。《四库提要》说赵汸“诗词不甚留意,往往颇近元祐体”[209],说汪克宽其诗亦“濂洛风雅之派”[210],说朱升“诗学《击壤集》”[211];舒img7在《自传》中宣称,自己“喜咏歌或古风长律,取意而足,不蹈袭,不求奇,务在理胜”[212]。这些都说明,元末明初徽州作家们很多人的诗歌创作都是以宋诗为宗的,尤其是继承了宋诗说理与议论的风气。他们的这种诗风与他们歌功颂德、粉饰太平的作品一样,都开启了明代“台阁体”诗歌的先河。

元末明初徽州作家们所创作的诗歌中还有一些作品表现了诗人闲适恬淡的生活情趣与从容自得、不为物累的生活态度。这些诗歌作品虽然往往也渗透着某种人生哲理,或者说是表达了诗人悟道的瞬间感受,但较那种论学辩理、有着强烈议论化倾向的作品毕竟要自然得多。尤其值得指出的是,徽州是一个著名的风景名胜之区,这里“山水清淑”[213],环境十分幽美,而儒家本来就有“仁者乐山,智者乐水”的传统,加上某些作家由于长期从事教职,有较多的闲暇时光放情山水、逍遥泉石,所以诗人们这种闲适恬淡的生活情趣与从容自得、不为物累的生活态度往往藉山水游览或自然景物的描写而抒发,诗歌也因此而具有一种清新自然的气息。如:

形神颇自适,淡然无所营。开门望远山,日夕云气生。古井人尚汲,荒原牛罢耕。一觞何足贵,聊以陶素情[214]

精庐嘉树合,忻忻众鸟鸣。相过岂不好,胡为千里行?三年振文铎,遗经寘满籝。婉婉媚学子,隔竹闻书声。扫花散幽策,坐石移残枰。诗成似白云,亭亭峰峦生。昔视秋蛾飞,今迎春鸿征。归来怜儿女,欢笑彩衣迎。父老三四人,倾壶浊复清。逍遥樵溪上,于焉淡无营[215]

旅泊三千里,思亲十二时。冲云寻路险,带月出山迟。鸟语频摅臆,花看自美姿。无人知此意,小立为题诗[216]

雪霁野草绿,冰澌涧水浑。條风荡宇宙,鸣鸟夜欣欣。况际寒凝极,生意无不存。枯荄及槁壤,涵毓大造恩。招我山中友,酌我松下樽。觥筹莫暂止,主宾宁复论?一醉已忘境,归来望鹿门[217]

梅花香月印溪沙,绝胜西湖处士家。仙品未餐丹鼎药,官租已课碧云茶。松窗不散连朝雨,石屋犹栖太古霞。春水断桥迷野渡,一双幽鸟立枯槎[218]

江皋秋水明晚霞,江城秋满诗人家。双杵隔墙夜敲月,一灯向壁寒生花。乌鹊惊风绕红树,紫蟹带霜行白沙。清虚之府入幽梦,醒看河汉思乘槎[219]

在这些诗歌作品中,诗人或企求在“古井人尚汲,荒原牛罢耕”这般质朴古拙的生活图景中陶冶真性与素情;或倾心于逍遥樵溪、坐石对枰,过着“父老三四人,倾壶浊复清”这等悠闲的生活;或在行色匆匆的旅途上频频为鸟声的悦耳与花的美姿所感动而小立题诗,独赏其中真意;或于雪霁冰澌、极度寒冷的早春时节发现广袤的大地上生意无处不在,从而感受到造物主的涵养化育之恩;或面对春水断桥、野渡无人的窘境,目光却专注于枯树桩上的一对幽鸟;或忘情于秋日里倒映在江水中那明亮的晚霞,秋月下那隔墙传来的捣衣的杵声,以及火红的枫叶中被秋风惊起绕树而飞的乌鹊、江畔滩头白沙中爬行着的带霜的紫蟹。这些诗歌表现了作者闲适恬淡的生活情趣与所向往的生活图景,其中一些诗歌可能渗透着某种哲理,是诗人瞬间悟道后的感受或发现,而且某些诗歌所表现的生活图景过于古朴淡雅,使人感受到一种不食人间烟火的味道与厌弃人世的消极情绪;但它们较以上那些纯粹论学说理的诗歌毕竟要自然得多,而且诗人的情趣与情绪大多借自然界的景物描写而抒发,意象生动、清丽,情理、情景交融,读后能给人深刻的印象与回味。不过,这种类型的诗歌在元末明初徽州作家的作品中为数甚少,不代表当时徽州地区诗歌创作的主流,代表元末明初徽州地区文学创作主流方向的仍是那些宣扬封建伦理道德与粉饰太平、论学说理的作品。

【注释】

[1]关于徽州建置的沿革及名称的变更,详新旧《唐书·地理志》、《元和郡县图志》、《太平寰宇记》、《元丰九域志》、《嘉庆重修一统志》、淳熙《新安志》、弘治《徽州府志》、万历《池州府志》、乾隆《太平府志》、康熙《石埭县志》等。按,据弘治《徽州府志》卷一《地理一·建置沿革》,元末明初曾一度改元“徽州路”为“兴安府”,吴元年(1364)复改“徽州府”。由于称“兴安”为时甚短,故略之。

[2]顾炎武《天下郡国利病书》原编第九册《凤宁徽·徽州府志·形胜》引“王荆公碑孙抗墓”。

[3]参见弘治《徽州府志》卷一《地理一·山川》。

[4]袁康《越绝书》:“黟、歙以南皆大越之民,始皇刻石徙之。”

[5]《汉书》卷二十八《地理志第八上》:“丹扬郡……县十七……黝,渐江水出南蛮夷中,东入海。成帝鸿嘉二年为广德王国。莾曰愬虏。”颜师古注曰:“黝音伊,字本作黟。其音同。”

[6]《后汉书》卷二十一《任李万邳刘耿列传·李忠传》。

[7]淳熙《新安志》卷一《风俗》。

[8]《资治通鉴》卷五十六:“丹杨山越围太守陈夤,夤击破之。”胡三省注曰:“山越本亦越人,依阻山险,不纳王租,故曰山越。寇扰郡县,盖自此始。其后孙吴悉取其地,以民为兵,遂为王土。”

[9]民国《歙县志》卷一《舆地志·风土》。

[10]叶显恩《明清徽州农村社会与佃仆制》,安徽人民出版社1983年版,第12—19页。

[11]〔日〕斯波义信著,方健、何忠礼译《宋代江南经济史研究》前篇五《局部地区事例·宋代徽州》,江苏人民出版社2001年版,第409—410页。

[12]〔日〕那波利贞《南唐文化的价值不容忽略》,原刊《历史和地理》1919年版,第42—43页,转引自斯波义信《宋代江南经济史研究》前篇五《局部地区事例·宋代徽州》,第405页。

[13]赵吉士《寄园寄所寄》卷十一《故老杂纪》。

[14]戴廷明、程尚宽《新安名族志》卷首胡晓《序》。

[15]《四书集注·大学》“致知在格物”朱熹注。

[16]按,朱熹本贯徽州府婺源县永平乡松岩里,因父仕入闽,侨寓福建崇安五夫里,后居建阳考亭。朱熹虽出生于福建,但却一直视自己为新安(徽州)人。参见程曈《新安学系录》卷四黄幹撰《晦庵先生朱文公行状》。

[17]参见周晓光《南宋新安理学略论》,载《徽州社会科学》1989年第4期。

[18]《中国历代书院志》丛书第八册《还古书院志》卷七卷首小序,江苏教育出版社1995影印本。

[19]程曈《新安学系录》卷十二《陈定宇墓志铭》。

[20]赵汸《东山存稿》卷四《商山书院学田记》。

[21]汪克宽《环谷先生集》卷五《万川家塾记》。

[22]康熙《休宁县志》卷一《风俗》。

[23]《二程遗书》卷五。

[24]《朱子语类》卷二十四。

[25]《宋史》卷四百二十九《道学三·朱熹》:“熹没,朝廷以其《大学》、《语》、《孟》、《中庸》训说立于学官。又有《仪礼经传通解》未脱稿,亦在学官。……淳祐元年正月,上视学,手诏以周、张、二程及熹从祀孔子庙。”

[26]《元史》卷八十一《选举一》:“考试程式:蒙古、色目人,第一场经问五条,《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内设问,用朱氏《章句集注》……汉人、南人,第一场明经经疑二问,《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内出题,并用朱氏《章句集注》……经义一道,各治一经,《诗》以朱氏为主,《尚书》以蔡氏为主,《周易》以程氏、朱氏为主。”

[27]朱元璋《大诰序》。见《全明文》卷二十九,上海古籍出版社1992年版,第586页。

[28]朱元璋《大诰·婚姻第二十二》。见《全明文》卷二十九,第595页。

[29]陈鼎《东林列传》卷二《高攀龙传》。

[30]同上。

[31]《明史》卷七十《选举二》。

[32]朱元璋《翰林院侍讲学士朱升诰》,载朱升《朱枫林集》卷一。

[33]程敏政辑《新安文献志》卷七十六《朱学士升传》、程曈《新安学系录》卷十四《朱学士传》。

[34]朱升《朱枫林集》卷九附范涞撰《休宁理学名儒朱升传》。

[35]朱升《朱枫林集》卷九《翼运绩略》,又见《明史》卷一百三十六《朱升传》。

[36]朱元璋《翰林院侍讲学士朱升诰》,载《朱枫林集》卷一。

[37]朱元璋《免朝谒手诏》,载《朱枫林集》卷一。

[38]朱元璋《赐朱升诏书》,载《朱枫林集》卷一。

[39]朱升《朱枫林集》卷九《翼运绩略》。

[40]朱元璋《翰林院学士兼东阁学士朱升诰》,载《朱枫林集》卷一。

[41]朱元璋《翰林院侍讲学士朱升诰》,载《朱枫林集》卷一。

[42]参见《明史》卷二百八十二《儒林·汪克宽传》、《儒林·赵汸传》。

[43]程曈《新安学系录》卷首《新安学系录序》。

[44]参见朱维铮《中国经学史十讲》,复旦大学出版社2002年版,第8页。

[45]《四库全书总目》卷二八《经部·春秋类·春秋胡传附录纂疏》。

[46]汪克宽生平详《明史》卷二百八十二《儒林一·汪克宽传》、程曈《新安学系录》卷十四《汪克宽传》。

[47]《四库全书总目》卷一六八《集部·别集类·环谷集》。

[48]赵汸《东山存稿》附录《东山赵先生汸行状》。

[49]《四库全书总目》卷一六八《集部·别集类·东山存稿》。

[50]赵汸《东山存稿》卷三《潜溪后集序》。

[51]《明史》卷一百三十六《詹同传》。

[52]朱同生平详《覆瓿集》附录《覆瓿集跋》、《覆瓿集原序》以及《明史》卷一百三十六《朱升传》。按,朱同之死,各书语焉不详。《覆瓿集跋》谓“寻以被诬得罪,太子救之弗及”;《明史》只言“坐事死”,没有交代死因。据明蒋一葵《尧山堂外纪》及黄瑜《双槐岁钞》所记,一日宫中御沟内发现一具宫女浮尸,朱元璋认为系桃色事件所造成,朱同曾为此宫女题诗,朱元璋怀疑朱同卷入这一事件,命其自杀。参见陈正宏、谭蓓芳《中国禁书简史》五《专制的强化:明代禁书透视》,收入安平秋、章培恒主编《中国禁书大观》,上海文化出版社1990年版,第71页。

[53]朱同《覆瓿集》卷首《覆瓿集原序》。

[54]《四库全书总目》卷一六九《集部·别集类·覆瓿集》。

[55]朱同《覆瓿集》卷首《覆瓿集原序》。

[56]《四库全书总目》卷一六九《集部·别集类·覆瓿集》。

[57]朱同《覆瓿集》卷四《送副使丁士温赴召诗序》。

[58]程通生平详《贞白遗稿》附录《辽府左长史彦亨公行状》、《长史公传》及《明史》卷一百四十三《程通传》。

[59]程通《贞白遗稿》附录欧嵩撰《倡和集序》。

[60]参见弘治《徽州府志》卷之七《人物》。

[61]弘治《徽州府志》卷之七《人物》。

[62]参见章培恒等主编《全明诗》(第二册)卷三三《唐桂芳》卷首作者小传,上海古籍出版社1990年版。

[63]唐桂芳《白云集》卷首《自序》。

[64]唐桂芳《白云集》卷一《哭黄与几先生三十五韵》。

[65]唐桂芳《白云集》卷首《自序》。

[66]唐桂芳《白云集》卷一《哭黄与几先生三十五韵》。

[67]唐桂芳《白云集》卷二《题吕德昭鸡肋集》。

[68]分别见《论语·阳货》、《论语·为政》。

[69]《柳宗元集》卷三十四《答韦中立论师道书》。

[70]《韩昌黎文集校注》第二卷《上兵部李侍郎书》。

[71]《白居易集》卷第四十五《与元九书》。

[72]《白居易集》卷第三《新乐府序》。

[73]章培恒《走在下坡路上的文学——宋诗简论》,载《上海文论》1989年第3期。

[74]周敦颐《周元公集》卷一《通书·文辞第二十八》。

[75]《二程遗书》卷十八。

[76]《朱子语类》卷一百三十九《论文(上)》。

[77]邵雍《伊川击壤集》卷十五《观诗吟》:“无雅岂明王教化,有风方识国兴衰。”

[78]《朱子语类》卷八十《诗一·纲领》:“温柔敦厚,《诗》之教也。使篇篇皆是讥刺人,安得温柔敦厚?”

[79]《二程外书》卷三《陈氏本拾遗》。

[80]程通《贞白遗稿》卷二《岘泉集序》。 

[81]舒img8《贞素斋集》卷三《跋白云文集后》。

[82]赵汸《东山存稿》卷五《书罗鄂州小集目录后》。

[83]赵汸《东山存稿》卷四《送上饶张孟循父还盱江序》。

[84]舒img9《贞素斋集》卷二。

[85]赵汸《东山存稿》卷三。

[86]《鲁迅全集》第三卷《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》,人民文学出版社1981年版,第504页。

[87]同上书,第502页。

[88]王运熙、顾易生主编《中国文学批评史新编》(上册),复旦大学出版社2001年版,第63页。

[89]赵汸《东山存稿》卷三《潜溪后集序》。

[90]赵汸《东山存稿》卷三《潜溪后集序》。

[91]赵汸《东山存稿》卷一《过程河池墓》。

[92]赵汸《东山存稿》卷一《过闵川程义士祠遗址》。

[93]朱同《覆瓿集》卷二《感怀》其二。

[94]程通《贞白遗稿》卷五《和项公韵》。

[95]朱同《覆瓿集》卷二《慈亲花甲之日是夜梦中称寿觉后有感》。

[96]朱同《覆瓿集》卷三《赠别赵省郎》。

[97]朱同《覆瓿集》卷三《题自画榆溪清隐图寄程国辅》。

[98]程通《贞白遗稿》卷五《和紫墟丹房二十韵》其五。

[99]朱同《覆瓿集》卷二《潇湘夜雨》。

[100]郑潜《樗庵集》卷二。

[101]《鲁迅全集》第一卷《坟》,人民文学出版社1981年版,第121页。

[102]《二程遗书》卷二十二:“又问:‘或有孤孀贫穷无托者,可再嫁否?’曰:‘只是后世有怕寒饿者,故有是说。然饿死事极小,失节事极大!’”

[103]唐文凤《梧冈集》卷九《朱节妇传》。

[104]赵汸《东山存稿》卷七《节妇吴氏婉传》。

[105]唐桂芳《白云集》卷七《吕氏嘉贞传》。

[106]唐文凤《梧冈集》卷九《许孝女刲骨传》。

[107]唐文凤《梧冈集》卷九。

[108]程通《贞白遗稿》卷二。

[109]唐文凤《梧冈集》卷一。

[110]郭茂倩《乐府诗集》第三十卷《相和歌辞·平调曲》曹操《短歌行》。

[111]刘昼《刘子》卷十《惜时》。

[112]《李太白全集》卷之三《将进酒》。

[113]《苏轼文集》卷一《前赤壁赋》。

[114]《李大钊文集》下卷《青年厌世自杀问题》,人民出版社1984年版,第156—158页。

[115]汪克宽《环谷先生集》卷八《师山先生郑公行状》。

[116]赵汸《东山存稿》卷七。

[117]《元史》卷一百八十九《儒学·黄泽传》。

[118]唐桂芳《白云集》卷六。

[119]吴讷《文章辨体序说》,人民文学出版社1962年版,第41页。按,据《皇明文衡》,吴讷文题作《文章辨体序题》。

[120]唐桂芳《白云集》卷七。

[121]《文选》第十九卷宋玉《高唐赋并序》。

[122]《文选》第十九卷宋玉《神女赋并序》。

[123]参见宗福邦等主编《故训汇纂》引《太玄·玄错》训“难”字之义,商务印书馆2003年版。

[124]慧琳《一切经音义》卷九十八注引《考声》。

[125]见《文选》第十五卷。“交颈颉颃”,李善注曰:“颉颃,上下也。”

[126]按,关于这一段,李善注曰:“精,神也。结犹未相著,茕茕然无有端次,不知何计分当也。言神女之意,虽含诺,犹不当其心。《广雅》曰:,色也,匹零切。《方言》曰:,怒色青貌。《切韵》,匹迥切。敛容也。《苍颉篇》曰:薄,微也。捉颜色而自矜持也。”我们认为,李善关于“精”的解释是不妥的。“精”虽然有时和“神”没有多少区别,都可以解释为“精神”,但当“精”和“神”对举时,“精”一般是指物质方面的,而“神”则是指元神、心神,是精神方面的。宋玉赋谓“精交接以来往兮,心凯康以乐欢;神独亨而未结兮,魂茕茕以无端”,文中“精”与“神”对举,前后意思转折,这里“精”显然非“神也”,而是精气、精液;我们姑且将“精”译为“精气”,其他仍从李善说。

[127]朱同《覆瓿集》卷四《送副使丁士温赴召诗序》。

[128]朱同《覆瓿集》卷二。

[129]同上。

[130]《覆瓿集》卷二。

[131]同上。

[132]参见《徐志摩全集》第四册《志摩文集》丁集《天目山中笔记》,上海书店1995年版,第149页。

[133]“皇”字有一义项是“大”,如《诗·大雅·皇矣》:“皇矣上帝”,毛传:“皇,大。”

[134]《文选》第一卷班固《两都赋》。

[135]《杜诗详注》卷二《同诸公登慈恩寺塔》。

[136]朱同《覆瓿集》卷一《率溪汪茂卿求写溪山小隐图因题图左》。

[137]朱同《覆瓿集》卷四。

[138]朱同《覆瓿集》卷三《向明楼》。

[139]朱同《覆瓿集》卷二《次韵杨思齐感怀》。

[140]朱同《覆瓿集》卷三《宗家成仲以先子所题墨竹求诗》。

[141]朱同《覆瓿集》卷二《雨中奉寄李仲吉员外戴子华二契兄》。

[142]朱同《覆瓿集》卷二《慈亲花甲之日是夜梦中称寿觉后有感》。

[143]程通《贞白遗稿》卷五《春日即景》。

[144]程通《贞白遗稿》卷五《和朱训导韵》。

[145]程通《贞白遗稿》卷五《元日》。

[146]程通《贞白遗稿》卷五《元宵》。

[147]程通《贞白遗稿》卷五《元宵》其二。

[148]程通《贞白遗稿》卷五《和紫虚丹房二十首》其二。

[149]程通《贞白遗稿》卷五《和紫虚丹房二十首》其十三。

[150]程通《贞白遗稿》卷五《和紫虚丹房二十首》其十四。

[151]程通《贞白遗稿》卷五《和紫虚丹房二十首》其十九。

[152]参见樊树志《国史概要》十三《明——中华文明的余辉》,复旦大学出版社2000年版,第317页。

[153]参见沈起炜《中国历史大事年表》“明洪武二十九年”,上海辞书出版社1983年版。

[154]参见樊树志《国史概要》十三《明——中华文明的余辉》,复旦大学出版社2000年版,第318—319页。

[155]参见陈建华《中国江浙地区十四至十七世纪社会意识与文学》第二编第一章《明初江浙文学的消沉》,学林出版社1992年版,第93—97页。

[156]唐顺之《唐荆川先生文集》卷十五《程少君行状》。

[157]吴士奇《绿滋馆稿》卷四《货殖传》。又见张海鹏、王廷元主编《明清徽商资料选编》第一章第二节《风俗习惯》引许承尧《歙事闲谈》,黄山书社1985年版,第49页。

[158]赵翼《廿二史劄记》卷三十四“嘉靖中倭寇之乱”条。

[159]洪武二十一年解缙所上“封事”语,见《明史》卷一百四十七《解缙传》。

[160]《明史》卷七十八《食货二》。

[161]参见《明史》卷一至卷三《太祖本纪》、卷一百十六《楚王桢传》。

[162]唐文凤《梧冈集》卷一《四月二日因公出诣城隍庙行香……喜而有作》。

[163]唐文凤《梧冈集》卷一《晓滩》。

[164]唐文凤《梧冈集》卷一《喜雨》。

[165]郑潜《樗庵集》卷二《忆昔》。

[166]朱同《覆瓿集》卷四《送副使丁士温赴召诗序》。

[167]程通《贞白遗稿》卷六《老人星》。

[168]程通《贞白遗稿》卷五《和王典簿韵》。

[169]程通《贞白遗稿》卷六《投壶》。

[170]程通《贞白遗稿》卷五《和胡公韵》。

[171]程通《贞白遗稿》卷六《兰亭怀古》。

[172]唐桂芳《白云集》卷五《蔡齐贤桃洞遗音序》。

[173]唐桂芳《白云集》卷五《黄纪伦诗序》。

[174]朱升《朱枫林集》卷三《类选五言小诗序》。

[175]赵汸《东山存稿》卷三《郭子章望云集序》。

[176]王祎《王忠文公集》卷五《张仲简诗序》。

[177]赵汸《东山存稿》卷一。

[178]《朱子语类》卷一。

[179]《朱子语类》卷十:“大抵学者读书,务要穷究,道问学是大事,要识得道理去做人。大凡看书,要看了又看,逐段、逐句、逐字理会,仍参诸解、传,说教通透,使道理与自家心相肯,方得。”

[180]朱熹《大学章句》:“闲尝窃取程子之意以补之曰:所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。”

[181]陆九渊《象山先生全集》卷十一《与李宰》(二)。

[182]陆九渊《象山先生全集》卷一《与曾宅之》。

[183]陆九渊《象山先生全集》卷三十四《语录上》:“既不知尊德性,焉有所谓道问学?”又朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷五十四《答项平父》:“今子静所说,专是尊德性事,而熹平日所论,却是问学上多了。”

[184]陆九渊《象山先生全集》卷一《与曾宅之》、《与赵监》。

[185]陆九渊《象山先生全集》卷三十六《年谱》“淳熙二年”条:“鹅湖之会,论及教人,元晦之意,欲令人泛观博览,而后归之约。二陆之意,欲先发明人之本心,而后使人博览。朱以陆之教人为太简,陆以朱之教人为支离,此颇不合。先生更欲与元晦辩,以为尧舜之前何书可读?复斋止之。”按,关于朱、陆学术之争,“道问学”与“尊德性”的区别,本书撰写时参考了陈来教授的《有无之境》(人民出版社1991年版)、《宋明理学》(辽宁教育出版社1991年版)。

[186]《旧唐书》卷一百九十(下)。

[187]按李白五十六岁曾被永王李璘招为幕僚,当年李璘起兵与其兄李亨(肃宗)争夺帝位。次年二月,李璘兵败自杀。李白受牵累,流放夜郎,途中遇赦东还。晚年漂泊困苦,六十二岁时客死当涂县令李阳冰处。相传李白醉后水中捉月而死。参见拙作《黄河之水天上来——李白诗歌选注导读·前言》,台湾业强出版社1992年版。

[188]参见拙著《黄河之水天上来——李白诗歌选注导读》,第143页。

[189]参见拙著《万里悲秋常作客——杜甫诗歌选注导读》,台湾业强出版社1996年版,第95页。

[190]彭定求等辑《全唐诗》卷一百九十九《岑参二》。

[191]朱升《朱枫林集》卷五。

[192]《汉书》卷五十六《董仲舒传》,又见《董子文集》。

[193]见《说郛》卷七十九。

[194]司马光《传家集》卷六十二。

[195]秦笃辉《平书》卷三。

[196]《新唐书》卷一百四十三《元结传》。

[197]元结《元次山集》卷三《舂陵行并序》。

[198]《杜诗详注》卷十一。

[199]转引自《佩文韵府》卷二十六(下),上海古籍书店1983年影印本,第1366页。

[200]参见束景南《朱熹年谱长编》“乾道八年谱”,华东师范大学出版社2001年版。

[201]朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷八十五。

[202]朱升《朱枫林集》卷七。“稽首扁名”,《皇明文衡》卷十八“扁”作“斋”。

[203]李梦阳《空同集》卷五十一《缶音序》。

[204]李梦阳《空同集》卷四十七《潜虬山人记》。

[205]祝允明《祝子罪知录》卷九。

[206]钱钟书《宋诗选注·序》,人民文学出版社1979年版,第9页。

[207]《毛泽东书信选集·致陈毅》,中央文献出版社2003年版,第572页。

[208]唐桂芳《白云集》卷一《哭黄与几先生三十五韵》。

[209]《四库全书总目》卷一六八《别集类·东山存稿》提要。

[210]《四库全书总目》卷一六八《别集类·环谷集》提要。

[211]《四库全书总目》卷一七五《别集类存目·枫林集》提要。

[212]舒img10《贞素斋集》卷首。

[213]民国《歙县志》卷一《舆地志·风土》。

[214]唐桂芳《白云集》卷一《幽居》其二。

[215]唐桂芳《白云集》卷一《送邹山长》。

[216]唐桂芳《白云集》卷三《晓行》。

[217]詹同《早春山中》。载曹学佺辑崇祯刊《石仓十二代诗选》卷四十七,转引自章培恒等主编《全明诗》(第一册)卷二十五,上海古籍出版社1990年版。

[218]唐桂芳《白云集》卷三《二月六日偕善先罗照磨游武夷舟中有作》其三。

[219]詹同《天衢舒啸集》卷二《秋夜书怀简李希古》。