一 陶渊明的为人与思想
廖仲安在20世纪60年代出版的《陶渊明》，1979年修改本再次出版。廖氏在论及渊明青年为人时指出：
他（陶渊明）在29岁进入仕途以前，他的人生道路还只是刚刚拉开序幕，生活的方向还没有完全确定，他的志趣是有变化、有矛盾的，有时很豪放，有时又很淡泊。但是，无论是豪放或淡泊，其中都有一种“无乐自欣豫”的青年人的乐观情调。[1]
廖氏对陶渊明青年时代的为人和思想特点，把握得较为准确。
钟优民在《陶渊明论集》中提出一个观点：“我们既不能同意源于儒家或源于道家、源于佛家之类的简单概括，也不满足于‘援儒入道’、‘外儒内道’、‘儒道佛三家思想的净化’之类的抽象总结。考察陶渊明的作品，在哲学思想上对他的影响最深的当首推司马迁，千百年来似尚未有人论及这一点。”[2]
李文初在其专著《陶渊明论略》中认为陶渊明深受玄学“得意忘言”的影响，他指出：
陶渊明深受玄学“得意忘言”方法的影响。“好读书，不求甚解；每有会意，便欣然忘食。”（《五柳先生传》）这番自白，说明他读书时所持的态度和方法正是魏晋人注重“会意”的新气派，与汉人承一师，守一经，拘泥于烦琐章句的学究气是大相径庭的。他就是用这种新观点、新方法去探索人生的理想，希望从混浊而苦难的现实超脱到理想的精神世界中去。他在诗中所表现的“意”，正是这种精神境界的艺术再现。他为文作诗，自然也是为了表现自己“得意”时所特有的精神满足和乐趣。“常著文章以自娱，颇示己志，忘怀得失，以此自终。”他确是一个落脱事故，忽忘形骸，重理想，贵精神生活的人。[3]
李氏在进一步阐述陶渊明诗中所体现的玄学的“意”时又认为：
陶诗中所表现的“意”正是诗人纵浪大化的人生理想与客观外界事物冥会而产生的一种物我浑融的艺术境界。这种艺术境界依赖于“言”“象”而显现；但它又不囿于“言”“象”这些具体存在，它还包括诗人寄言出意的思维活动所获得的“言外之味，弦外之响”。因此，它是现实与理想的统一，主观与客观的统一，有限与无限的统一，一句话，是虚与实在诗歌创作上的辩证统一。[4]
李氏基于对“意”的理解，便列举了陶渊明《饮酒》诗之五：“结庐在人境……”认为这是陶渊明妙用玄学“得意忘言”之理进行创作的一篇典型诗作，其论点较新。
魏晋玄学崇尚自然，李文初认为陶渊明思想性格明显受此影响。他说：
陶渊明的思想和性格都明显受玄学崇尚自然的濡染。他自言“性刚才拙”（《与子俨等疏》），“质性自然，非矫厉所得”（《归去来兮辞·序》）。“矫厉”就是强作姿态，也就是违心的伪饰，与“自然”正相对立。陶渊明生活在晋宋之际，在他看来，那是一个“道丧千载”、“八表同昏”的黑暗时代，大有“羲农去我久，举世少复真”（《饮酒》之二十）的慨叹。他感到生不逢时，视官场为“尘网”、“樊笼”。他的最后归田，不复再仕，与其说是政治上的原因，毋宁说是思想上的矛盾更合实情。[5]
在李氏看来，陶渊明的归田主要不是政治原因，而是他“质性自然”的性格促使他这样做的。为此李氏又进一步指出：“这种崇尚自然的理想和人生哲学，与晋宋之际的现实：争斗、残暴、虚伪、奔竞等现象是何等的对立！他酷爱自然之性，坚守自然之性，在当时是付出了惨重的代价和牺牲的。”[6]李文初用玄学的主要特征来分析陶潜为人、思想、性格，这在70年代末到80年代中期所出版的几部研究陶渊明专著中，实为难能可贵。
魏正申在其专著《陶渊明探稿》中论及渊明“入仕带着从政和从文的双重目的”时指出：
陶渊明入仕前就已具有从政、从文的双重志愿。就从政志愿而论，陶渊明对“大济于苍生”理想实现信心不足，甚至从心理情感趋向上否定了仕途……就从文的志愿而论，用诗文抒写现实之情，已经成为了陶渊明的自觉追求，诗人已经强烈地意识到，即或从政无所得，那么，见识仕途、体察官场，对从文志愿的实现是大有益处的。[7]
魏正申在《陶渊明探稿》的专著中还有一些较新见解：“（1）追求诗文创作：有事业感和自觉意识。（2）艺术风格：除平淡自然、金刚怒目的风格外，尚有幽默风格。（3）交友：朋友观；颜延之并非陶渊明挚友。（4）述贫与述耕：述贫并非真贫，是述志或托贫言时事；述耕，突出时代变乱。（5）晚年思想：有独特的社会发展观；晚年形成了以桃源理想为主要标志的桃源思想；对桃源思想的三重表述。”[8]魏氏上述观点虽然不无可商榷之处，但它仍为一家之言。
魏正申的第二部专著《陶渊明评传》中的《论陶渊明以诗文传世的思想》、《再论陶渊明以诗文传世的思想》、《三论陶渊明以诗文传世的思想》的论文较为重要。魏氏在《再论陶渊明以诗文传世的思想》一文结尾处说：
综上所述，曹丕《典论·论文》关于文学价值和文人的地位的论述，开辟了“文学的自觉”的新时代，陶渊明在文学创作价值被充分肯定，士人积极追求“见意于篇籍”，而达“不朽”的时代，从早年以“立德”、“立功”为目的，追求入仕从政，转向了其后以“立德”、“立言”为目的，追求文学创作，经历了由官场到田园的转移、从政到从文志向的转变，是秉承时代精神，实现人生价值的积极追求。[9]
魏正申对陶渊明以诗文传世的思想，仍为一家之言。
许多陶学研究者都认为陶渊明《形影神》诗最能代表他的真实思想，李华为此对该诗进行了探讨。关于《形影神》的主旨，历代的见解不同。宋代的叶梦得认为三诗主要思想为“达生遗世”。明代黄文焕、清代马璞、方宗诚皆以为三诗主旨在强调立善。近人逯钦立则与此相反，认为三诗大意是否定“影”，即否定立善。李华分别反驳了上述三种观点之后指出：
细审这三诗，虽似哲理问答，实是抒怀，只不过陶渊明把自身幻化为三罢了。故形、影赠答皆自己惜生之辞，神释为自我解脱之语，有“觉今是而昨非”之意味。惜生，古今贵贱贤愚莫不如此，陶渊明是凡人，自当包括在内。但陶渊明又不是碌碌之辈，所以他又能把世事看透，从惜生中解脱出来。而《形影神》三首就是他饮酒自适、立善求名、归依自然的反省过程的形象的记录。[10]
李氏对《形影神》主旨的分析较为准确，令人悦服。
罗宗强在其专著《玄学与魏晋士人心态》一书中，论及陶渊明颇有独到之处。罗宗强认为：“玄学思潮起来之后，并没有提出一种明确的人生观来。玄学发展的不同阶段，玄学名士们的人生取向也各个不同。但是，从玄学的基本品格而言，则它在人生态度、人生目的上还是有一个最基本要求的，那便是以一种委运任化的人生态度，达到物我一体、心与道冥的人生境界。”[11]在罗宗强看来，“物我一体、心与道冥的人生境界”，金谷宴集名士们与兰亭修禊的名士们，均未能达到，只有陶渊明达到了。为此罗宗强指出：
陶渊明与他们不同的地方，便是他与大自然之间没有距离。在中国文化史上，他是第一位心境与物境冥一的人。他成了自然间的一员，不是旁观者，不是欣赏者，更不是占有者。自然是如此亲近，他完全生活在大自然之中。他没有专门去描写山川的美，也没有专门叙述他从山川的美中得到的感受。山川田园，就在他的生活之中，自然而然地存在于他的喜怒哀乐里。[12]
他并举《庚戌岁九月中于西田获早稻》、《归田园居》五首之一、之三、之四为例，加以论证。在罗宗强看来，“陶渊明之所以能够达到这一人生境界，就在于他真正持一种委运任化的人生态度，并且真正做到了委运任化。”[13]罗宗强认为陶渊明所达到的“物我冥一”的境界，乃是和谐的境界，也是最美的境界。他指出：《饮酒》二十首之五“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言”，“这诗所表现的，也是这和谐。历代说者论此诗，谓其不知从何处着笔，关键也就在物我泯一上，分不出心物的界限，一片心绪，不知着落在何处。人与菊、与山、与鸟，和谐地存在着，仿佛宇宙原本就如此安排，日日如是，年年如是。何以如是，不可言说也无须言说。这种物我的和谐，就是一种最美的境界，心物交融的美的境界，当然是一种不易描述不易图画的境界”[14]。
然而，罗宗强又认为“陶渊明做到委运任化，达到与自然泯一的人生境界，只是暂时的，存在于一段时间里。为什么他不能做到终生如此？最根本的一点，就是他心中纠结着一个未能免俗的情结”[15]。即是说渊明“有过抱负，有过与时冥会的想法，并因此而入仕。这一点已足以证明，他并不终始持委运任化的人生态度”[16]。在罗宗强看来：如果彻底地与自然泯一，彻底地委运任化，他的心境便应该是始终平静的。但事实不是这样。我们从他的诗文中，可以清楚地感受到有一种深藏的孤独感。而且，更重要的，是他始终未能摆脱浓重的伤感，“未能摆脱死亡的阴影对于他的与宇宙泯一的心灵遮蔽”[17]。例如：写《挽歌》与《自祭文》，却分明心头反复纠缠着一个死字，“人生实难，死如之何！”《自祭文》结尾的这两句话，其实是一条通向他内心深处的隐约小径，循此以往，“我们不惟可窥知他旷达、静穆的心境背后有多么浓重的苦恼与悲伤，而且可以窥知他写《挽歌》与《自祭文》的更深层的动机，他是怀着对人生的深深遗憾或者不满甚至愤慨才起了自挽自祭的念头的”[18]。罗宗强还认为：渊明一生始终为现实人生不如意的事所纠缠，他的超脱只是暂时的。帮助他在短时期内实现“委运任化”的人生态度，达到与自然泯一的人生境界，渊明“靠的主要是儒家的思想力量。陶的思想实质，属儒家。他信守的是儒家的道德准则，最主要的是一片仁心与安于贫穷”[19]。罗氏又进而指出：“帮助他摆脱世俗情结的纠缠的，除了儒家守固穷的思想力量以外，还有佛家般若思想的影响。一念心寂万境皆虚。一切世间种种相，既虚幻不实，则不如意事之烦恼便也自行消解。”[20]罗氏进而又指出：
于是我们看到了一个完整的陶渊明。他有世俗的种种纠结，但是他安于贫穷，他用儒家的固穷的思想，用般若的万有皆空的思想，摆脱了世俗的种种纠结，走向物我泯一的人生境界。
这就是说，他的玄学人生观是有限定的。这限定，便是他并非始终有这样的人生观。只是当他摆脱世俗情结的纠缠之后，他才达到与自然泯一的人生境界。[21]
论及陶渊明在玄学史上的地位时，罗宗强指出：
玄学人生观最主要之点委运任化的人生态度与物我泯一的人生境界，不解决好个人与群体的关系就不能实现。只强调自我，强调性之自然，一到面对矛盾纠结的现实人生，便寸步难行了。玄学思潮起来之后，从嵇康阮籍到西晋名士到东晋名士，他们都在寻找玄学人生观的种种实现方式，但是他们都失败了。他们失败的原因何在呢？最根本的一点，便是他们没有能找到化解世俗情结的力量。陶渊明找到了，他找来的是儒家的道德力量和佛家的般若空观。他之所以能做到这一点，可能有他个人的种种因素。但他至少已经证明，玄学人生观不具备实践性品格。从这个意义上说，他为玄学人生观画了一个句号。[22]
罗宗强从玄学角度探讨陶渊明的思想，以及陶渊明在玄学史上的地位，其角度之新，论点之深刻，在陶学史上实为创举。
葛晓音在其专著《八代诗史》中论及陶渊明的人生真谛时指出：
陶渊明所认识的人生真谛，是用小生产者朴素唯物的世界观改造并吸取了儒、道两家思想的结果，这种认识是在他坚持不懈地亲自参加生产劳动的过程中逐渐得到深化的。当他初回田园时，深感“久在樊笼里，复得返自然”的快乐，“晨兴理荒秽，带月荷锄归”，“漉我新熟酒。只鸡招近局”的生活在他看来是充满诗意的。“晨出肆微勤，日入负耒还”的辛勤耕作使他与农民融洽相处、亲密无间，并产生了共同的思想感情：“时复墟曲中，披草共来往。相见无杂言，但道桑麻长。桑麻日已长，我土日已广。常恐霜霰至，零落同草莽。”（《归园田居》其二）同时也使他渐渐体会到田家的苦处：“山中饶霜露，风气亦先寒。田家岂不苦，弗获辞此难。四体诚乃疲，庶无异患干。”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）从田家乐到田家苦，是陶渊明思想的一大飞跃。也正是在这一认识基础上，他悟出了民生以勤为先、以衣食为端，方能返朴归真的根本道理。[23]
葛氏上述认为陶渊明的人生真谛，“是用小生产者朴素唯物的世界观改造并吸取了儒、道两家思想的结果”以及“从田家乐到田家苦，是陶渊明思想一大飞跃”的论点令人信服。
葛氏进而指出，由于渊明深刻了解了农民的痛苦与希望，因而写了《桃花源记并诗》这一陶渊明的理想国。这个乌托邦仍保留着老庄小国寡民原始蒙昧生活的痕迹，如遵循古法，没有历志，不劳智慧等等，这是空想社会的特点，因为陶渊明的时代没有向他提供新的社会形态。为此，葛晓音认为：
虽然如此，桃花源却是从当时的封建生产关系中所可能产生出来的小生产者的最高理想，它也是陶渊明毕生寻求的人生真谛反映在社会观上的必然产物。从先秦以来，所有的进步文人都对社会现实作出过不同程度的批判和否定，但是能够在躬亲耕稼的实践中，从小生产者的愿望出发，正面指出人生真谛和社会理想的，却只有陶渊明一人。[24]
葛氏上述结论是从中国文学史中和东晋之前的文学史的整体把握上得出的。特别是“能够在躬亲耕稼的实践中，从小生产者愿望出发，正面提出人生真谛和社会理想的，却只有陶渊明一人”的结论，颇为精辟。
葛晓音在其《山水田园诗派研究》一书中，认为陶渊明的人生观比较集中地体现在《形影神》三首诗里。第一首《形赠影》，设为形对影的赠辞，说明人体有形之生命的消逝是合乎自然规律的，并批评了幻想以腾化之术寻求长生的愚妄，这显然是针对当时东晋士人普遍迷信神仙道教的风气而言。第二首《影答形》，假借影对形的答辞，用役名求善，以图不朽的人生观否定及时行乐的人生观。第三首《神释》，指出形与神“生而相依附”。申述了“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”的人生态度。面对宇宙悠久、人生短暂的事实，陶渊明毕生都在思索人生的真正价值，内心是极其矛盾的。然而由于陶渊明已经站到“天道”、“大化”的高度看待人生的化迁，他的独善和固穷也就不再自守于儒家的观念，只求个人的道德的自我完善，而是将美德和节操放到宇宙变化中去，考察它的存在价值。庄子否定善恶是非美丑等一切差别，而陶渊明则在怀疑和思考之后，反而确立了对美和善的信念。为此葛氏进而又指出：
虽然他始终没有解除“立善常所欣，谁当为汝誉”（《神释》）的苦闷，但坚定不移地相信：“善恶苟不应，何事空立言？不赖固穷节，百世当谁传？”（《饮酒》其二）立言的目的是要分清善恶，以清节照耀人间，因此陶渊明理解的精神不朽是“道”的胜利，是“节”的流传。从建安以来，最积极的人生观莫过于拯世济时，立功扬名，追求个人声名的不朽，陶渊明所追求的则是美德和正义的永存，这是他大大超出于前代进步文人之处，也从根本上背离了庄子齐万物、泯是非的自然观。[25]
葛氏较为准确地分析渊明的人生观之后，又进而肯定其“立言的目的是要分清善恶，以清节照耀人间”，“陶渊明理解精神不朽是‘道’的胜利，是节的流传”。葛氏还把渊明所追求的立言目的跟建安作家人生观对比，跟庄子的自然观对比，这就更加显现出她在理论方面所达到的高度。
丁永忠的《陶诗佛音辨》是陶学研究领域颇具特色的著作。在丁永忠看来：自宋以还，研陶者盖分三途：或以儒论陶，或以道论陶，或以释论陶。前二者，1500年以来，著述较多，颇为系统，惟独后者著述极少；涉及陶渊明与佛教关系的文章大多为评赏语录形式，极少有深入探讨的。鉴于上述情况，丁永忠以十年时光，钻研佛学，特别是重点探讨了魏晋佛教与玄学的关系，肯定了渊明诗中含有佛教思想。为此，他写了《陶诗佛音辨》一书。全书收论文17篇，可分五组五个专题，其各专题主旨为：
（一）陶渊明思想辨
（1）陶不入“莲社”的原因，在于佛教的形式，而非佛教思想，并非反佛教之举。
（2）陶之“新自然说”是时代思潮，即“佛教玄学”思想的体现，并非其个人的“创获”。具体表现在下述三方面：其一，陶“不养生、不学神仙”，是受玄学化佛教（即“佛教玄学”）“空观”思想影响所致；其二，陶“委运任化”思想，是当时社会的一种新的人生观，即佛教玄学人生观的具体体现；其三，陶“不佯狂任诞以积极抵触名教”的放达风度，是时代普遍风尚，并非个人的“创获”。
（二）陶潜作品内容辨
（1）渊明《乞食》诗“冥报”说，乃是首出魏晋佛徒的佛门术语，并非传统的迷信观念。其诗文反复流露的“反报应”情绪主要指向传统的“天道报应”说，而非专指佛教的“三世冥报”说。
（2）《归去来兮辞》是陶的“归隐宣言”，亦是其佛教玄学人生观的典型产物；它的标题和内容均含“佛义”。
（3）陶诗中的“禅趣”，主要是唐以前流行的大乘“禅宗”之趣，并非唐以后的“禅宗”之趣，“无弦琴”故事、“羲皇上人”之想及《饮酒》之五（“结庐在人境”）即是其例。
（三）陶诗风格辨
（1）陶诗的“浪漫”，非单纯的传统的“庄骚”浪漫，而是一种具有宗教幻想性质的浪漫。
（2）其典型特征是“似真非真，似幻非幻”。
（3）此种“游离现实与幻想、客观与主观，既切近现实而又不脱离于现实”的浪漫特色，颇与当代魔幻现实主义艺术风格相同。
（四）萧统评陶辨
（1）昭明爱陶，首重其德，爱人及文。
（2）昭明《陶集·序》中的“风教”说，非传统的“诗教”说，而是包容儒、道两家思想于其中的佛教“风训”说。
（五）陶的时代特点辨（《陶诗佛音辨》的必然性）
（1）陶所生的时代、地域环境及个人交往活动，均具有浓郁的佛教文化色彩。
（2）陶之时代、家族及友人和生平，多与佛教相关涉（见该书“系年”）。
（3）古今人士评价陶潜其人其诗，亦多用佛义（见该书《古今陶诗佛音评选辑》中加重点号部分）。
综上所述，我们认为丁永忠的《陶诗佛音辨》乃是一部陶渊明逝世1500多年来，从佛学角度论述其人其诗其文最系统又较全面的一部学术专著，尽管其某些论点尚可商榷，但它所收资料多，又是陶渊明逝世后第一部研究渊明与佛教关系的专著，为此对该书应给予肯定。[26]
钱志熙在其专著《魏晋诗歌艺术原论》一书中认为：“晋宋之际的几位大诗人，陶渊明、谢灵运、颜延之、鲍照诸人，都有自己的思想，富有个性，突破了玄学名士的思想和行为模式；但他们都面临同一现实政治之格局，所面临的基本问题是相近或相同的。其中如出处问题、节义问题都是带有根本性的问题。这些问题在门阀政治的格局里曾被相当程度地淡化乃至取消了，到这时又随着尖锐的现实矛盾摆到了人们的面前，迫使人们在行动上要做出种种选择。”[27]钱氏在论及陶渊明所面临的矛盾及选择时说：
陶渊明的一生，都围着出与处的矛盾，他那种独特的理性，就是解决这一矛盾的产物。陶氏服膺儒学，崇尚实行。儒在后世有两种表现，一种是真正的儒家精神，以济世弘道为原则，贞刚弘毅为人格；一种是统治者所说的儒术，即指礼教制度，所谓礼俗之士所执守的就是这种儒。前一种儒家精神，纯粹存在于人们的精神之中，魏晋时代的一些优秀人物，都追求这种精神。即他们所说的大儒、通儒、君子之儒。陶渊明所追求的正是真正的儒家精神，一种理想的境界，这种理想境界他称之为“道”。[28]
钱氏此处所说的“道”，即儒家的那种精神。上述钱氏对晋宋之际陶渊明等人所面临的共同问题以及陶渊明的选择的论述，其论点角度之新，在此前的文学史中还未见到。
钱氏在论及渊明的出处矛盾与其艺术创造的关系时认为：
出处之际的矛盾，构成陶氏思想建树和艺术创造的原动力。对于诗人来说，思想的矛盾冲突处，正是艺术精神的发生处。陶氏生当玄学兴盛之际，他的思想当然受到玄学的影响，但从本质上说，他对玄虚的思辨很不感兴趣。当时人习惯于将生活和行为置于一个思辨性很强的哲学体系之中，因而失去了对生活本身的丰富的感受力。陶渊明不是这样，他的思想虽然也富有哲理的高度，却是直接落实在人生之上的，是实行践履的产物。陶渊明的思想建树，比较完整地表现在《形影神》组诗中，它们不仅显示了陶氏所达到的最高的人生境界，而且也反映了他所经历的基本的人生矛盾。[29]
钱氏进而指出：“形、影、神，在某种意义上，等同于欲、情、理。陶氏的主旨不是去除形影即欲情二者，独存理性；而是以理性制约欲情，平衡欲情所产生的矛盾。实际上真正的理性正是这样的，离开了欲与情，也无真正的理性可说。这是陶渊明不同于佛、玄学者的地方。”[30]钱氏对陶渊明出处矛盾的理解以及《形影神》组诗的阐释，都是自成一家之言的。
钱志熙在其《唐前生命观和文学生命主题》一书中认为，陶氏所有的思想似乎都可以理解为一种生命思想，以他为中心透视整个魏晋文化思潮，也可以得出类似的结论，即魏晋文化思潮的核心主题是生命问题。钱氏进而依据魏晋时代的整个生命思潮的背景以及陶氏遭遇的各种矛盾，得出“陶渊明的一生，基本上可以说是一种理性的、自觉的人生”的结论。在钱氏看来：从基本趋向来看，陶渊明生命思考的动机是要解决存在于自身的生命问题，他一生的努力都在于使自身所遭遇的各种生命矛盾得到一种和谐。“在这一点上，陶渊明与魏晋玄学思潮超越生命矛盾、淡释生命情绪的趋向是一致的，而陶氏的‘神辨自然’思想也正是对玄学自然生命观的继承和发展”。[31]
钱氏在探究陶渊明的《形影神》组诗与陶渊明的生命哲学关系时认为：
在《形影神》诗中，陶渊明提出他的生命哲学。他将生命分为形、影、神三要素。“形”指物质生命及其感情欲望；“影”指生命行为所发生的社会影响；“神”指生命对自身存在本体的反思能力，通过这种反思使生命达到自足而又自觉的境界。这三个概念包括生命的自然性质和社会性质及其相互之间的关系。同时，陶渊明所说的形、影、神又是指三种生命境界，它们各自具有一套价值认识，实际上正是总结了魏晋生命思潮中最有代表性的三种生命观：即物质主义生命观、立名不朽生命观和自然体道生命观。[32]
钱氏上述对陶渊明《形影神》诗的阐释与魏晋生命思潮中最有代表性的三种生命观联系起来，实为对陶学研究的创新。
钱氏还认为“神”是陶渊明所追求的最高生命境界。上述所说的“三种生命观及与之相应的三种生命境界在陶渊明的实际人生中都存在着”[33]。钱氏从生命问题的新角度来研究陶氏的人生追求，这在百年陶学研究史上实属创举。
钱氏认为对《形影神》组诗进行阐述，可以更深入全面地了解陶渊明的文学境界，他说：
《形影神》组诗是陶渊明对自身的生命矛盾和和谐追求的哲学概括。假如以组诗所体现的生命思想为核心，我们可以看到它与陶渊明全部文学境界之间具有一种辐射性关系。也就是说，他的全部文学，都可以纳入形、影、神三种境界，而三种境界之间又是依存、转化的关系。这是我们把握陶渊明文学生命主题的要点所在。从文学的性质来看，陶渊明文学是将生活境界上升到生命境界，或说在生活境界中体现生命自觉性的文学。[34]
钱氏在“陶渊明的生命思考及其文学表现”一节的结束语中写道：
从玄言到玄学名士的山水，再到陶渊明的田园，淡释生命情绪、和谐生命矛盾这一精神追求经历了曲折反复的过程。陶渊明作为一个真正自觉的人，在自身生命追求的动力驱使下，几乎是将整个魏晋生命思潮在他个人生命境界中浓缩地再现了一番，从而使他站在魏晋精神的高峰之上。他的文学，也是魏晋生命文学一个圆满的结局。[35]
钱志熙从哲学角度论述陶渊明思想及其为人，我们可以看出：钱氏从哲学上分析陶渊明善于建构自己的体系；而这一点又是前人所缺少的。
徐声扬认为陶渊明的哲学思想是儒家，为此他指出：
明朝安磐说，“自汉魏以来，知道孔子而志于圣贤之学者，渊明也。”我很同意这种看法。因而在我阅读过的文章中，有的说他“致虚守静，抱璞含真的悠悠心态，忘怀得失，任真自然的素养意识，即为出世思想，正是达到了庄子所谓的人生境界”，我不赞成；说他“诗中所言的‘道’，属于老庄思想的概念，是将儒家思想道家化”，我不赞成；说他“牵涉到生死问题的，莫不因袭了庄子的思想”，我不赞成；说他“是舍释加而宗天师的新自然主义”，我不赞成；说他创作“桃花源的理想社会的思想本源，来自老子的小国寡民”，我不赞成。所以，我便从陶的诗文中举出荦荦大者数端进行诠释，俾能理出思想脉络，提供给研陶者思考。[36]
徐氏在其论文集《徐论陈词集》中，有多篇论文均认为陶渊明属于儒家。徐氏论点成一家之言。
从哲学角度分析陶渊明，袁行霈的《陶渊明的哲学思考》一文颇见功力。在袁氏看来，陶渊明不仅是诗人，也是哲人，具有深刻的哲学思考，这使他卓然于一般诗人之上。也许因为他后来诗名太盛，反而把他哲人的光辉淹没了。[37]袁氏此论点较新颖。
袁行霈认为较早说陶渊明是“大思想家”的是陈寅恪，“然而他这篇论文重点在说明陶渊明与魏晋清谈的关系，并非全面探讨陶渊明的哲学思考，所以还有许多可以拓宽来深入讨论的地方。”袁行霈的《陶渊明的哲学思考》一文要探讨的问题是：“陶渊明究竟思考过哪些关于宇宙、人生的大问题，关于这些问题他有哪些苦闷？得到怎样的解释和超越？即陶渊明的哲学思考涉及哪些哲学范畴？又如，陶渊明的哲学思考有哪些特点，与其诗歌创作有什么关系？”[38]
在袁氏看来，陶渊明思考的第一个问题是“人如何保持自然，也就是如何才能不被异化”；陶氏思考的第二个问题是“顺化”；陶氏思考的第三个问题是“养真”。[39]
在论及陈寅恪说渊明持新自然说时，袁行霈又认为：
陈寅恪说陶渊明持新自然说，与持旧自然说者不同，极有卓见。可以补充说明的是，持旧自然说者严格地说并不自然，佯狂任诞也是一种对人的自然本性的扭曲。自然，成为对抗名教的武器，这已经就不自然了。所谓旧自然说者，并没有从他们的学说中得到生的乐趣。从这个观点看来，只有陶渊明才是真的自然。陈寅恪称之为旧自然说者，不妨改称之为佯自然说；而所谓陶渊明的新自然说则是真自然说。然而陶渊明是否完全达到自然了呢？恐怕也未必。他还有痛苦，有矛盾。就其学说而言，可称之为真自然说，就陶渊明的实际而言，他也还没有达到完全的自然。如果真的那样，就不用在诗里一而再再而三地表白其自然了。[40]
此处袁氏挖掘出了陶渊明为“真自然说”，论点也颇为新颖，尤其是进一步指出陶潜追求自然，“但他还有痛苦，有矛盾”，实际上还未达到完全自然。这样分析是可成为一家之言的。
袁行霈在其《陶渊明的哲学思考》一文的结语认为：
综上所述，陶渊明不同于其他诗人，因为他思考着关于宇宙、人生的大问题，而且得出了具有哲学高度的结论；他也不同于其他哲学家，因为他是用诗的思维去解决和表达哲学的命题。哲学思维、科学思维和诗（艺术）的思维，是人类的三种既相关又不同的思维方式。诗的思维富于联想和想像，是具象的、感性的，而且常常是跳跃的、片断的，本不大适合于作哲学思考，然而陶渊明巧妙地把两者融合在一起了。他的思考在当时支持他不与腐朽的上层社会同流合污，躬耕于庐山之下，干干净净地度过了一生。[41]
从哲学角度分析陶渊明，从20世纪初以来，可谓众说纷纭。有的说渊明哲学思想基本上是儒家，有的说基本上是道家，有的说儒道兼而有之而侧重不同，个别人说渊明的佛教思想也不少。1945年陈寅恪提出“新自然说”，陶学家很少赞同。袁行霈不仅赞同渊明哲学思想是新自然说，而且从多方面加以补充论述，提出“真自然说”。袁氏对陶渊明哲学思想的论述，层层深入，其“真自然说”，颇具创造性。
徐公持在其专著《魏晋文学史》中，谈及渊明生平和思想时指出：“陶渊明自少形成高洁品格，‘少有高趣’（萧统《陶渊明传》）……爱好大自然，而对人事交往不甚经意。然而他也怀有济世之志……似乎还颇有些任侠精神。从他扬言要去张掖、幽州，还有‘易水’等地‘行游’看，其‘猛志’不凡，因所说诸地区当时皆在北方民族政权辖治中，在此他多少表露出有荡平中原意向，恐是受了曾任都督八州军事、立志‘枭雄斩勒’（陶侃《上表让大将军》）的曾祖功业鼓舞。然而此种壮心猛志并未化为他积极从政、入仕致用的行动，在他思想性格中占主导地位的一直是欣豫自适、委心事外态度。”[42]徐氏为说明渊明性格与思想，在书中引录《五柳先生传》。在徐氏看来，该文“最可注意者，乃是传中所述‘闲静少言，不慕荣利’二语。‘闲静少言’，谓其性格内向，不好活动，亦不好交游，此为‘少年罕人事’的性格基础”[43]。陶渊明一生爱在大自然环境中生活。他的“不慕荣利”、“忘情得失”的人生态度形成原因，大致有两方面：“一为家庭教育传统，一为魏晋以来名士传统。”[44]
徐公持在论及渊明性格的主要特点时认为：“总观陶渊明性格，任真为最突出之点。无论为人处世，皆表现出真率态度。《五柳先生传》所描述自我形象，正是以真率态度对待一切。”[45]
徐氏在论及渊明质性时，先引录渊明的《归去来兮辞并序》后指出：“其弃官原因，则为：‘何则？质性自然，非矫厉所得；饥冻虽切，违己交病。尝从人事，皆口腹自役；于是怅然慷慨，深愧平生之志。’”[46]——此为基本原因。徐氏进而认为：“渊明以自然质性，以任真性格作风，与官场‘矫厉’伪饰风气，形成正面矛盾。此‘自然’与‘矫厉’矛盾，为理想与现实矛盾，亦是性格矛盾，无法调和。”[47]徐氏对渊明自然质性和任真性格的分析颇为深刻。
徐公持认为陶渊明的思想受外祖孟嘉影响更大。“陶渊明母孟氏，外祖为东晋名士孟嘉，孟嘉又是陶侃之婿，故陶、孟二家实为世亲。陶渊明对孟嘉至为推崇，所撰《孟府君传》，盛赞孟‘冲默有远量’，‘温雅平旷’……‘至于任怀得意，融然远寄，旁若无人’，‘在朝颓然，仗正顺而已’，等等，写出孟嘉身处官场，而冲澹旷达，风致高雅，与一般俗吏不同。传文还写孟嘉‘好饮酒，逾多不乱’，此皆与‘五柳先生’作风相近，实亦渊明榜样。”[48]徐公持指出，渊明为其外祖所撰传文还特别记叙孟嘉与桓温一节对话：
（桓）温尝问君：“酒有何好，而君嗜之？”君笑而答曰：“明公但不得酒中趣耳！”又问听妓丝不如竹，竹不如肉，答曰：“渐近自然。”[49]
徐公持认为：“这里所说‘酒中趣’，亦为渊明本人体验。而所说‘渐近自然’更是渊明思想宗旨，精神渊源。”[50]此观点颇为新颖。徐氏在论及陶渊明“自然”观念与陈寅恪“新自然”说二者关系时指出：
关于陶渊明“自然”观念，陈寅恪曾谓之为“新自然说”，以区别于嵇康等所持与服食养生相联系之“旧自然说”；又谓“新自然说之要旨在委运顺化。夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术，如主旧自然说者之所为也。”（《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿》）陈说诚是，然尚应指出一点，即陶渊明“自然”观念，除包含委运顺化人生态度之外，又具有重视性情或精神之特质，即其“自然”观念更多从自身性情出发，认为人之本性应得到舒展散发，而不应加以羁靡束缚。此可称之为性情之自然或曰精神之自然。缘于此，陶渊明一生形迹，不谨细节，唯重大端而已。在出处问题上如此，在待人接物上如此，在生活习惯等各方面无不如此，此之谓“纵浪大化中，不喜亦不惧”。正是在此基础上，形成其“任真”性格，“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”（《庄子·渔父》）[51]
徐氏在陈寅恪“新自然说”基础上提出“性情之自然或曰精神之自然”说，其立论稳妥。特别是徐氏认为：陶渊明的“自然”及“任真”性格，决定了他出仕、归隐、待人接物、诗文特点以及渊明成为中国文学史上最著名的“田园诗人”。我们认为徐公持对陶渊明的“自然”观及“任真”性格的研究，是在继承前人研究成果基础上加以发展，从而为陶学研究作出了巨大贡献。