近代中国留学生发言位置转换的学术意义——兼析近代中国知识样式的转型
在1923年“科学与玄学”的论战中，胡适为“科学”所做辩护的诸方面，人们皆不陌生，尤其是其中的基本论式——“根据……知识，知道……”，无疑是意味深远的象征了，近代中国论证现实世界及社会理念合法性的知识学基础已转换为物理学、生物学、生理学、社会学等现代型知识。[1]胡适径直以二三百年来的科学常识作为“科学与人生观”的十项要点，成功利用“科学”的流行展现了一套现代型知识样式；“科学派”在论战中高奏凯歌，更是富于意味，表明这一知识样式渐次成为中国人文学科和社会科学主要的精神凭借。于今而言，这些辩护在学理上的疏漏有颇多可议之处，不过笔者不拟纠缠这些问题，而是追溯由传统型知识样式向现代型知识样式转型的历史脉络究竟何在。本文的题旨是：近代中国如何化解前现代知识样式与现代型“科学的”知识样式的紧张关系，以及现代型知识样式的建构过程。[2]探究方向则是作为边缘人知识分子的留学生在本土、域外以及重返本土后的问题结构与发言位置。
人类学家与社会学家经常采用的“边缘人知识分子”（marginal intellectual）这一术语，乃是指同时生活于存在某些彼此冲突的价值标准或行为规范的两个文化之间的某一社群，注定在思想上陷于两难境地——既不能对其中任何一种文化群体的价值标准忠贞不渝，又不能为他所认同的任何一种文化群体所充分接受。19世纪以来，世界呈现为中心与边陲格局，随着边陲社会向中心社会派遣留学生，也造就了边缘人知识分子。因为到异域留学，首先意味着参与了两种文化的冲突与对立。从某种意义上讲，晚清以降的中国历史可以被理解为由中心社会沦为边陲社会的历史，伴随此一过程的便是出现了大批典型的边缘人知识分子。这批边缘人知识分子如何化解由于同时介入两种文化的塑造产生的紧张，进而再参与本土文化的创造，以及本土文化对他们的接纳态度，都构成了近代中国思想学术演进极富特色的一幕。[3]
在一篇文字中，自然不可能就留学生的整体形象作系统考察，只好选取容闳（1828—1912）、严复（1854—1921）、胡适（1891—1962）三人作为参照。他们皆为无可争议的留学生代表，留学时期分别为1847—1854年、1877—1879年、1910—1917年，归国服务的时间分别为1855年、1879年、1917年。他们在年龄及留学时间方面彼此之间有20到30年的差异，正体现出生活于不同时期的留学生在本土、域外以及重返本土后的阶段性差异。以此为基本的历史脉络，讨论近代中国知识样式的转型，或许就有了相关的基础。
一、留学生在本土的文化养成
言及中国现代型知识样式的形成，“西方的冲击”似乎无可置疑地被视作主要因素，但如何理解其中的蕴涵，却也颇费周折。本杰明·史华慈（Benjamin Schwartz）先生曾警告过，每当谈及西方与“非西方”的冲突，非西方世界往往不恰当地假设18、19世纪以来的西方在政治、社会、意识形态等各方面形成了一个轻易可被理解的综合体。[4]然而更易产生误导的还是这一看法：中国对西方的冲击毫无应对能力，轻易就产生了对西方文化的认同。其实自1840年甚至更早与西方开始接触后的相当一段时期内，西方对中国的冲击仍然是表面的，所谓“反应”大多仍发生在传统思想的框架内。芮玛丽·赖特（Mary Wright）认为，同治中兴时那些著名的改革派乃是在传统框架内力图实现内部复苏，对西方的反应囿于《皇朝经世文编》中的治国之道。[5]钱穆先生曾考察19世纪末中国一些富于代表性的思想人物，他认为陈澧、朱一新、朱次琦等大儒，几乎完全生活在传统的精神世界里，很少显示出受西方影响的迹象。[6]在这样的思想格局下，中国的读书人试图走出文人学士一向生活于其中的精神世界，而选择留学异邦的道路，本身即有耐人寻味的地方。
容闳在近代中国作为留学生先驱者的形象是公认的，但他1847年赴美留学在当时只能算是一个异数。除了“天朝上国”还未曾从一连串的挫败中真正惊醒，还在于容闳在初年的文化养成上已显出与中国文化传统的疏离。1828年容闳生于广东香山南屏镇（今属珠海），自小即进入传教士开办的“西塾”就读，逸出了普通中国学童固定的成长模式。那时选择“西塾”还是颇为不堪的经历，只是那些家境贫寒、入仕无望的家庭无可奈何的选择。他后来回忆说：“是时中国为纯粹之旧世界，仕进显达，赖八股为敲门砖，予兄方在旧塾读书，而父母独命予入西塾，此则百思不得其故。意者通商而后，所谓洋务渐趋重要，吾父母欲先着人鞭，冀儿子能出人头地，得一翻译或洋务委员之优缺乎？”[7]容闳所在玛礼逊学校的美国教师勃朗（Re.S.Brown）归国前布告生徒，愿携三五旧徒，同赴新大陆，俾受完全之教育，这些从小受西学熏染的学童，也不为所动，“全堂学生聆其言，爽然如有所失，默不发声。其后数日间，课余之暇，聚谈及此，每为此愀然不乐。其欣欣然有喜色者，即黄胜、黄宽与予是也。”[8]
严复1854年生于福建侯官（今闽侯）阳崎乡一个世代以医为业的家族。其初年的学习经历更能显示中国少年成长的固定模式：6岁始就外傅，10岁时，其父又聘同邑黄少岩为塾师。黄氏为闽之宿儒，为学汉宋并重。严复从其学仅两年，但初年的文化养成对他终生都产生着积极的影响。后人也评论道：“君早慧，词采富逸，师事同里黄宗彝，治经有家法，饫闻宋元明儒先学行。”[9]可以说，与容闳相差26岁的严复，自小仍按照传统中国固定的模式，企望经历科举踏入仕途，只是由于父亲1866年遽然辞世，对科举之路的憧憬才成为泡影。
由于得到沈葆桢的激赏，1867年严复考入福州马尾船厂附设的船政学堂，进而获得游学英国的机会，但对严复来说，由科举转入“西学”是退而求其次的选择，未来的发展被限定在一个相当狭小的范围内。如论者所揭示的，主持洋务学堂的当朝大臣们，对西学的理解也还停留在技艺层面，虽乐于招收像严复这样的年轻人进入福州船政学堂，然而无论是他们还是他们的继承者，都没有从敬业的角度对从事“洋务”的专家给予多少有力的鼓励和支持。[10]
胡适生于1891年，与容闳、严复已分别相差63、37岁。从胡适早年的经历中，我们或许能对文化传统的因袭与西方冲击的“表面性”有更深刻的认识。在与外界相对隔绝的安徽老家，胡适自幼接受其父“以学为人、以期作圣”的遗训，向往的还是在中国已沿袭千年之久的晋升阶梯。9年的家乡教育，没有给他留下任何西学影响的痕迹。只是当他1904年来到上海，情形才迥然不同。这期间他不仅接受的是新式教育，还恰逢科举取士制度被取消，官方选派留学生的考试制度也随之推行开来。这一系列的变化对中国社会无疑影响深远，尤其是青年学生，突然面临改变了的社会期待，不能不受到极大的冲击。胡适本人的经历即可为此作一注脚。初涉沪滨时，乡气可掬的胡适，对外界还懵无所知，作文课上“原日本之所由强”的题目就让他手足无措，他连日本在天南地北都不清楚。但新型的学校教育，尤其是维新派人士的书刊，使他很快对外部世界有了新的认识。《新民说》使他相信，中国之外还有很高等的民族与文化；《中国学术思想变迁大势》使他知道，“四书五经”之外中国还有其他的学术思想。[11]在这样的背景下，1910年胡适通过留美庚款考试，也就不显得那么突兀了。
经由对容闳、严复与胡适选择留学道路的简单描述，中国社会知识样式转型的基点也在中西文化交往的背景下呈现出来。教育体制也许只是文化的一个面相，但它对塑造一个社会的知识样式却起到至关重要的作用。可以说，在1905年取消科举制度之前，有前途的中国青年的命运是与这套精英选拔制度紧密联系在一起的。容闳的留学还不具典型意义，严复的道路代表着图谋改革中国社会的一批人士有选择的行为，只是“严华夷之防”的中国开出的一个缺口；只有胡适的经历显示，随着科举制度的取消，公开的留学考试制度又推行开来，留学异国才成为中国社会部分青年可以追求的一条路途。这也意味着，最初几代留学生，其初年的文化养成是以传统文化为归依的，他们对于传统中国社会的知识样式，以及在精神上、道德上的诉求，都有相当的了解。而这种初年的文化养成，也决定了当留学生接触到另一种文明的时候，容易陷入边缘人角色的紧张。
二、边缘人知识分子的认同危机
到异域留学，首先意味着横跨两种文化，参与两种文化的冲突与对立，这是留学生定位于边缘人的基石。关于这种在个人价值体系中产生的两面性，文化人类学家许烺光先生曾作过这样的自省：“我自承是一个‘边缘人’（marginal man）。因为我是在一种不尚变而大半人生都可以全然预测的文化中出生和成长，但我却又在一个好变，并以变为进步的文化中生活和工作。介于这两种完全不同文化生活中的人……可以体会出两种不同文化面在内心相互摩擦的边界。”[12]这番自省，有助于我们认清近代中国的留学生，在接触到两种不同文化时所产生的“问题意识”。
留学生一向被认为，也自视为国家的代表，这样他们在国外的角色身份首先便与本土社会的国际地位以及文化品格有着密切的联系。选派留学生也许并不意味着中国社会放弃了自我文化的优越感，但在与世界的交往中，却无可置疑地被视为弱国。于是作为弱国代表的留学生，被异国的恩施态度和民族歧视所左右，也是可以想见的。一个显见的事实是，大部分留学生在异域接受的主要教训是理解了民族主义的重要性，增添了日益强烈的中国人意识，具有近代意义的民族主义观念也率先在留学生中散布开来。[13]简言之，初年的文化养成及民族主义感情导致留学生在文化归宿感上明显具有两歧性，亦即是在了解另一种文明形态的同时，现实环境不断提醒其本土背景，从而陷入边缘人知识分子的认同紧张。
容闳在初年文化养成上显出特异性，按理最具归化所谓的“中心社会”的资格，但其在美国的经历，仍未脱离边缘人的特性。容闳最初就读于孟松学校，后考入耶鲁大学。他在大学期间所经历的文化上的两面性，时人有生动的描绘。起初“他的国籍使他成为一个十足的陌生人”，妨碍他进入异域文化；当他留居美国日久，一切兴趣、情感和爱好，皆使他在美国如在故乡，受到彻底归化的诱惑，却又难以忘却其本土背景。[14]的确，虽说“修业期内，中国之腐败情形，时触予怀，迨末年而尤甚”，可容闳仍坚持认为，“予之一身既受此文明之教育，则当使后予之人，亦享此同等之利益，以西方之学术，灌输于中国，使中国日趋于文明富强之境。”[15]大学毕业后，他就毫无迟疑地踏上了归乡旅程。
严复为清朝官方派遣的第二批留学生。清政府惟恐前往异邦的中国少年为他国文化所侵蚀，对留学生所学范围严加限定。不过，严复在英国皇家海军学院就读时，很快摆脱了这种限定。初次认识郭嵩焘，他就表现出对西方富强的原因以及中西之间的差别尤为关注。[16]后来，他在翻译《法意》时还特别提到留学时到法庭所得感受，“初游欧时，尝入法庭，观其听狱，归邸数日，如有所失”。并告之郭嵩焘，“英国与诸欧之所以富强，公理日伸，其端在此一事。”中国刑狱皆以贵治贱，“此上下之所以交失，而民德之所以终古不蒸也。”[17]
广泛涉猎于西方社会、政治、经济与文化的结果，也塑造了严复边缘人的性格特征。严璩在《侯官先生年谱》中写道：“湘阴郭侍郎嵩焘为出使英国大臣，见府君而异之，引为忘年交。每值休沐之日，府君辄至使署，与郭公论述中西学术政制之异同。”[18]郭也以其为知己，“严又陵言：‘中国切要之义有三：一曰除忌讳，二曰便人情，三曰专趋向。’可谓深切著明。鄙人生平所守，亦不去此三义，而以是犯一时大忌，朝廷亦加之贱简，谁与知之而谁与言之！”又说：“严又陵语西洋学术之精深，而苦穷年莫能殚其业。”“予极赏其言，属其以所见闻日记之。”[19]大致说来，与那些没有背离专业方向的同窗相比，严复留学期间被专业之外的问题，诸如中国何以积弱以及西方何以富强，尤其是中西之间不同的思想文化背景等更为普遍性的问题所吸引，并立足于中国的背景，获得了作为文化边缘人的经验。
在胡适身上，留学生在异国的经验有更多的揭示。在美7年，是胡适思想与志业的定型期，按其自诩，那段时期，他选择了哲学为职业，文学为娱乐，对政治只是“不感兴趣的兴趣”（disinterested-interest）。[20]但实际上一切选择皆可归于对本土的关怀。在一篇讨论中国留学政策与留学生的重要论文中，他就表示：“吾欲正告吾父老伯叔昆弟姐妹曰：留学者，吾国之大耻也。留学者，过渡之舟楫而非敲门之砖也。留学者，废时伤财事倍而功半者也。留学者，救急之计而非久远之图也。”他还特别强调说，“今留学界之大病，在于数典忘祖……不讲习祖国文字，不知祖国学术文明。”[21]这种立足本土而以留学为“过渡之舟楫”的立场，实际也构成了胡适产生边缘人认同危机的缘由。
胡适1910年到美国时，专业选择已无限定。当时中国盛行的观念认为，技艺是有用的，而文学、哲学是没有什么实用价值的，因此他报名考进了康奈尔农学院。然而在学了三个学期的农科后，胡适认为与他自信有天分有兴趣的各方面背道而驰，于是毅然改学哲学专业。值得注意的是，促使胡适重新选择学习科目的原因，除了个人兴趣使然，还与他赴美以后便陷入两种文化的认同危机密切相关。胡适1911年在日记中曾记载参加一个讨论会的情形，他对于由外人主讲“孔教之效果”，称颂朱子之功，如“芒在背焉”。[22]后来在一则札记中，他又为中国学生鲜有人能道李、杜之诗，左、迁之史，韩、柳、欧、苏之文，深感耻辱。[23]
如同胡适1914年的一则札记所云：“今日吾国之急需，不在新奇之学说，高深之哲理，而在所以求学论事观物经国之术。”[24]由边缘人产生的紧张，最终走向对国内政治、社会、学术诸方面的思考，他也因此获得“知国内情形最悉”的赞誉。[25]针对好友朱经农的提问：“我们预备要中国人十年后有什么思想？”胡适特别说明：“此一问题最为重要，非一人所能解决也，然吾辈人人心中当刻刻存此思想耳。”[26]而在两种社会与文化的对比中，胡适对自己将来适于担当的角色也进行了着意的自我塑造，还形成了改造中国社会与文化的基本主张。[27]
正如许烺光先生所说的，每当一个学生讨论到另一个社会或文化，且希望将所获心得传授给他人，最要紧的是先要尽力使自己成为边缘人。“除非一个学生能努力培养自己成为一个边缘人，否则他是很难能体会他所从事研究中的对象。即使他个人的优越感不致造成影响，但他个人根深蒂固的文化背景仍将无法避免对他采样和了解掺入偏见。”[28]确实，要成为边缘人并非易事，这有赖于留学生在寻求了解他人的生活方式时，既要对自己本身所属的生活方式详加探讨和了解；还要将自己文化与另外一个文化做系统比较。容闳、严复与胡适成为典型的边缘人知识分子，便由于在异国文化与本土文化之间，陷入了认同危机。而这种认同危机的程度如何，映射出的则是留学生对本土与域外文化不同的理解。一方面由于文化养成的阶段性差异，导致留学生在域外时对本土文化的认同各有差别。容闳受初年所学的限制，他的本土立场或许只是抽象的祖国意识；严复受“道器”、“本末”之分的本土背景熏陶，对本土文化的认识，更关注与西方不同的方面；而胡适成长于西学以新学的名义获得更多褒扬的本土背景，因之对本土文化的理解，倾向于那些需要改造的方面。另一方面，与本土的诉求密切相关，留学生在域外所认同的中心社会的价值也有清晰的历史脉络。容闳对西方社会的向往主要是抽象的文明富强；严复则逸出了官方的种种限制，欣然接受那些被认为是西方强盛根源的思想文化因素；胡适是从输入的角度谈论异域文化，异域文化已成为新的价值源泉。
必须强调的是，留学生作为文化边缘人体验到认同危机，是极为重要的。比较两种社会与文化的结果，不仅使他们对异国的社会与文化有深刻的把握；对于自己的社会与文化，由于放弃了以自己文化为中心的观点，也可以根据其他文化的经验予以更深刻的把握。换言之，如果还是固守本土文化的价值标准，或者反过来完全丧失本土立场而以域外为价值归趋，便不会有那么强烈的边缘人体验，重返本土后也难以确立相应的发言位置。这也意味着，留学生在异域接受了新的知识样式固然重要，其本身作为边缘人的角色身份也不可或缺，唯其如此，在他们重返本土以后，才可能确立相应的发言位置，从而带动本土知识样式的转换。
三、进入本土文化的不同渠道
“援西入中”的学术活动，非自留学生始，由传教士带动的本土与域外的学术对话，明末清初即已展开。百年来的“西学东渐”确乎道出文化传播一个值得注意的问题，即西学的传播者惟有确立相应的发言位置，才可能更好地传递有关的思想学说。传播西学的先驱者利玛窦（Matteo Ricci）致力于西学“中国化”的种种努力，我们皆不陌生，他在西学传播方面的建树，首先得助于个人生活与传播内容都“附会”于中国本土文化。那么留学生重返本土后，还需要谋求发言资格吗？其发言位置又如何定位呢？
生活在父母之邦竟成了外来人，18世纪意大利历史哲学家维科（G.Vico）在自传中曾描绘过这一现象，道出域外成长的思想家重返本土后被视作外来人的尴尬。[29]而在20世纪前后的中国，由“华夏中心主义”衍生出的对于一切外国事务不分青红皂白的呵斥，也是众所周知的。这样，在异域成长的留学生重返本土后角色定位何在，发言位置何在，也有耐人寻味之处。
容闳1855年带着“中国反倒像异乡”的第一印象重返本土，如何摆脱“外来人”的角色身份，进而寻求进入本土文化的渠道，成了他的首要目标。去见母亲的时候，因为一时无从改易中国衣帽，才仍着西装，介绍自己在美国的学习，要特别强调：“美国之学士，盖与中国之秀才相仿”；而当母亲望其去胡须，容闳极为精彩地记载了：“予闻母言，即如命趋出，召匠立剃之。母见予状，乐乃益甚。察其意以为吾子虽受外国教育，固未失其中国固有之道德，仍能尽孝于亲也。”紧接着，他又全力补习汉文。[30]可以说，容闳努力使自己与本土社会融合，但不难理解，由于自小即与中国文化传统疏离，所以在与本土文化的融合方面，容闳的作为相当有限，寻求相应的发言位置的努力也充满坎坷。
最初几年，容闳所能做的只是商业上的译述工作，在得到曾国藩这样的大人物支持后，他才部分实现了自己的图谋，一是在中国建成了第一座完善的机器厂——江南制造局；一是遣送120名幼童赴美留学。这两件事，一向被视作近代中国办“洋务”的盛举，尤其是后一件，可以说蕴涵了容闳返国后期冀实现“西学东渐”的最主要图谋。仅以此事而言，容闳的角色身份定位于“外人”便昭然若揭。不用说，在当时以容闳这样“囿于异学”的“外人”来办理涉及“外夷”之事，官方是顾虑重重的，因此虽委派容闳为“选带幼童出洋肄业局”副委员，同时又选派了陈兰彬为正委员。耐人寻味的是，举荐陈的是襄助此事最力、且为容闳知己的丁日昌。他对容闳说：“君所主张，与中国旧学说显然反对。时政府又甚守旧，以个人身当其冲，恐不足以抵抗反动力，或竟事败于垂成。故欲利用陈之翰林资格，得旧学派人共事，可以稍杀阻力也。”[31]丁本人即被士大夫斥为“丁鬼奴”，显然深谙本土之道，因此由他来举荐陈，更说明容闳当时并未获得相应的发言资格。以后清政府派充正委员者先后还有三人，均为翰林出身，容闳则始终作为副职。即便如此，还是有人担心，这些留美幼童将成“美化”（Americanized）之人，且将成“洋鬼”，结果于1881年全部被撤回。所谓“美化”之“洋鬼”，其实正说明了容闳在本土的定位所在。容闳最终落得埋骨异乡之命运，也算是最初的留学生边缘人知识分子不能真正为本土接纳的写照。
严复1879年归国后也经历了一连串沮丧之事。照理说，作为洋务派培养的人才，回国后正是堪当大任的时候。表面上看，李鸿章“伟先生能，辟总教习天津水师学堂”，但实际上严复始终只是“局外人”。其中的蹊跷就在于，洋务派派遣留学生是将他们的所学范围限定在“技艺”层面，归国以后也只是用其所长，与严复同时留学的刘步蟾、方伯谦、林泰曾等在海军的任用似乎较为顺利。严复显然有“二心”，当他不甘平庸，要对专业之外的事务表达自己的识见时，就不免遭到嫌忌。李鸿章即“患其激烈，不之近也”。严复屈居北洋水师学堂长达20年之久，始终不被重用，后升任总办，在严复眼里也只是“不预机要，奉职而已”。[32]
严复经历最初的挫折，对自己“仕途之不达”深感沮丧，以为是由于“出身不由科第，所言多不见重”。[33]以至赋诗曰：“四十不官拥皋比，男儿怀抱谁人知”，“当年误习旁行书，举世相视如髦蛮。”[34]于是，为了化解作为边缘人的尴尬，谋求发言资格，严复先是拜桐城派大师吴汝纶学习古文，“欲博一第，以与当事周旋”。在他看来，经由科举，则“既已入其彀中，或者其言较易动听，风气渐可转移”。[35]在参与科考屡次失败，跻身士大夫之列的努力不断落空后，他又用投士大夫所好的文字从事翻译活动。梁启超较早认识到严复翻译工作的重大意义，但在赞誉《原富》的翻译“精善更何待言”的同时，也不无疑虑地指出严氏译文太务渊雅，刻意模仿先秦文体，殆难索解。[36]严复在答复中却表示“吾译正以待多读中国古书之人”，[37]投士大夫所好的心迹溢于言表。值得一提的是，吴汝纶为《天演论》作序时，全然不提严复的西学背景，却极力推崇严复的中学功底，“抑汝纶之深有取于是书，则又以严子之雄于文”，“今西书虽多新学，顾吾之士以其时文、公牍、说部之词，译而传之，有识者方鄙夷而不知顾。民智之沦何由？此无他，文不足焉故也。文如几道，可与言译书矣”。他表示中国之译西书未有能及严复者，似乎不在严复对西学了解更多，而在于其为文“骎骎与晚周诸子相上下”，[38]因而具备了发言资格。吴氏之用心与前述丁日昌实如出一辙。
对于严复何以用古文介绍西方思想，鲁迅说得很精到：“那时的留学生没有现在这么阔气，社会上大抵以为西洋人只会做机器——尤其是自鸣钟——留学生只会讲鬼子话，所以算不了‘士’人的。因此他便来铿锵一下子，铿锵得吴汝纶也肯给他作序，这一序，别的生意也就源源而来了，于是有《名学》，有《法意》，有《原富》等等。”[39]这番话揭示了严复归国后饱尝文化边缘人的苦楚，因而竭力想挤进士大夫阶层的良苦用心。可以说，终其一生，严复始终有作为边缘人的压力，士大夫视其为外人不说，他也不属于同样由科考上来的康有为及其追随者所构成的圈子，因此他后来的发展似乎也一直努力于摆脱这种令他深为不安的窘况。在他晚年的时候，终于有了结果：1909年受赐文科进士出身；次年还以“硕学通儒”征为资政院议员。或许我们不能据此断言，严复由是结束边缘人身份，但以近代中国精研西学第一人著称的严复，晚年却以“硕学通儒”名于世，已足以说明其中的暧昧性。
以胡适为文化边缘人，或许会产生很大的歧义。按通常的理解，“五四”新文化运动在心理上表现出朝向西方的激烈态势，归国留学生也凸显其在中国社会的特殊地位，甚至还出现非留学生不足以论政道学的舆论倾向。然而问题的复杂性却在于，新思想成风起云涌之势，并不意味着思想舞台已为新学之士尤其是归国留学生所占据。如论者所说的，儒学作为一种维持政治社会秩序的意识形态在清末民初即瓦解，但作为一种学术思想仍有其源头活水，并占据学界的主流位置。章太炎、刘师培、康有为、梁启超及王国维等学术界的领衔人物尽管各有不同的背景和专长，但是他们的精神凭借和价值系统基本上来自儒家。[40]在众所瞩目的学术重镇北京大学，崇尚宋儒理学，标榜“因文见道”、“文道合一”的桐城派失势后，取而代之的古文大师刘师培与章太炎门下的黄侃、马裕藻、沈兼士、钱玄同诸人坐拥皋比，注重考据训诂，以治学严谨著称，蔚为斯时北大的学统正宗。[41]在这样的思想学术背景下，归国的留学生能否改变文化边缘人的位置，仍然还是问题。
1917年归国时，胡适虽已因提倡文学革命广为人知，但在学术界还只是默默无闻的边缘人物。对于那些思想文化领域的标新立异者，学界往往以怀疑的态度追问其学术根基如何，白话文运动带给胡适的正是这样的毁与誉。起初，学界中人对他的审视及其自我意识，都显示出本土与域外的距离感以及留学生所具有的“外人”身份。林纾在反对白话文时曾提出一个极有意思的见解，“天下惟有真学术、真道德，始足独树一帜，使人景从……若《水浒》、《红楼》，皆白话之圣，并足为教科之书，不知《水浒》中辞吻多采岳珂之《金陀萃篇》，《红楼》亦不止为一人手笔，作者均博极群书之人。总之，非读破万卷，不能为古文，亦并不能为白话。”[42]他以此暗讽胡适之辈留学生乃以“白话藏拙”，并非有真学术。胡适在北大担任“中国哲学史”课程时，许多学生也产生这样的疑问：“他是一个美国新回来的留学生，如何能到北京大学里来讲中国的东西？”[43]对于不算太陌生的学术界，胡适也多少显得有些中情恇怯。《文学改良刍议》获钱玄同赏识，他就特别视作是国学大师门下高弟对留学生的同情理解，“钱氏原为国学大师章太炎（炳麟）的门下，他对这篇由一位留学生执笔讨论中国文学改良问题的文章，大为赏识，倒使我受宠若惊。”[44]在北大他也“常常提心吊胆，加倍用功”，以为像傅斯年、顾颉刚、毛子水等学生的学问并不让于他。[45]
正是在这样的背景下，胡适适时拿出他的《中国哲学史大纲》。有意思的是，蔡元培在向中国学界引介胡适的过程中，俨然如同丁日昌之于容闳、吴汝纶之于严复，暗藏玄机。他在该书序言中这样写道：“留学西洋的学生，治哲学的本没有几人，这几人之中能兼治‘汉学’的更少了。适之先生生于世传‘汉学’的绩溪胡氏，禀有‘汉学’的遗传性，虽自幼进新式的学校，还能自修‘汉学’，兼治文学、哲学，于西洋哲学史是很有心得的。”[46]针对林纾的诘难，蔡元培也辩护说：“公何以证知为非博极群书，非能作古文，而仅以白话文藏拙者？胡君家世汉学，其旧作古文，虽不多见，然即其所作《中国哲学史大纲》言之，其了解古书之眼光，不让于清代乾嘉学者。”[47]而胡适对于这种情势也了然于胸，对于所谓生于世传汉学的绩溪胡氏的张冠李戴之讹，他并没有及时公开辨明；也明了必须在传统学术领域一显身手，尤其是与中国学术传统续上源头，才能期望在主流文化领域获得发言资格。他在书中花大量笔墨讨论有关考证、训诂、校勘的种种问题，恐怕就是希望与中国的考据学传统建立某种联系。当然，众所周知，该书的出版也意味着胡适的影响力由文学革命的领域扩大到整个思想学术界，并为主流文化所接纳。[48]在《清代学术概论》一书中，梁启超就将胡适与代表国学最高成就的章太炎相提并论，誉之为清代考据学正统之殿军，“绩溪诸胡之后有胡适者，亦用清儒方法治学，有正统派遗风。”[49]
容闳、严复与胡适重返本土后的遭际，映射出本土文化对他们不同的接纳方式，既表明不同时期的本土文化有其所捍卫的独特价值，也意味着重返本土的留学生必须围绕本土文化的价值调整自己的发言位置。具体言之，这与本土文化所形成的关于中西文化的观点密切相关，而本土文化所捍卫的基本价值的脉络也清晰可寻。容闳作为孤独的先行者，所遭逢的是“华夏中心主义”营造的“严夷夏之防”。严复作为洋务派培养的人才，跌进的是中学与西学的本末之分还是不二之论的年代。而胡适归国时，皇权已崩溃，本土文化尽管还捍卫着自身的思想学术价值，但唯我独尊的精神诉求已如明日黄花。大致说来，相对于本土文化对于西方文化先后以“夷学”、“西学”、“新学”相称的不同体认阶段，[50]本土文化也大致经历了从“华夏中心主义”、“中体西用”到单纯的中国思想学术的过渡。不难理解，各个阶段的本土文化对留学生的接纳也有阶段性的差异，丁日昌、吴汝纶与蔡元培之于容闳、严复与胡适，相当程度上可以视为本土文化接纳留学生的阶段性象征。容闳不单是受制于初年所学的限制，因而无法获得本土文化认同，在他生活的年代里，其出身背景已成为烙在其身上不可磨灭的印痕，因之其发言位置往往建立在“美化”的“洋鬼”的基础上处处受到掣肘。对严复来说，由于本土文化对西方的反应大体还局限于传统的框架内，因此他必须经由本土的方式确立发言位置，这既包含着身份的要求，也包含着学术样式的要求。而到胡适的阶段，中西分野不再有严格的道德与价值方面的高下之分，甚至新学被赋予了更多的褒扬之意，留学生的发言资格也相应建构于“旧学邃密”、“新知深沉”的基础上。
由此我们可以看到近代中国留学生为本土文化所接纳的历史脉络，边缘人知识分子获得的发言位置主要取决于本土文化的价值趋向，而面对业已改变了的时代环境与学术思想背景，边缘人知识分子的发言位置也不断进行着调整。同样是边缘人知识分子重返本土文化确立自己的发言位置，三位不同时期的人物中以胡适遭遇的困境最少，似乎最为成功，但要以此对他们三人论高下道长短，其实并不恰当。说到底，问题并不在于胡适更具为本土文化接纳的资格，而是因为时代环境与学术思想背景已有了阶段性的差异。这也是本文的题旨所在。
四、知识样式转型的历史脉络
中国知识分子的边缘化，是这些年学术界的热门话题。余英时先生认为，从传统的士大夫（或“士”）向知识分子的过渡，不仅是名称上的改变，而且是实质的改变，这一改变究其实便是知识分子从中心向边缘移动。[51]就知识分子在整个社会结构中的位置而言，其边缘化似乎是不争的事实，确是20世纪中国的重要历史现象。但所谓实质改变，还不仅在于知识阶层在社会结构中的位置已不可同日而语，其中更为丰富的学术蕴涵在于，知识阶层的问题结构发生了转型，即现实世界及社会理念合法性论证的思想资源其实已经历了“巨变”，渐次脱离传统的知识样式，转而采纳现代型的知识样式。
如同本文开篇就强调的，近代中国出现留学生阶层，与19世纪以来人类世界呈现为“中心”与“边陲”格局密切相关。按照希尔斯（Edward Shils）的观点，“中心或中心区域，乃是一个有关价值与信仰范畴的现象。它是统治社会之价值、信仰、象征秩序的中心。”亦即是说，成为中心的重要社会机制，是透过一套价值与信仰体系的社会化作用，形成一个具有“正当”意义的制度化权威体系。[52]所谓“中心—边陲”的格局，其实是无所不在的。在西方资本主义形成世界性的架构之前，世界上的不同地区早已呈现有“中心”与“边陲”的格局，以往中国在亚洲即是中心；在世界各民族中还较为普遍存在“我族中心主义”的观点。当传统中国作为中心社会存在时，相应也代表着价值、信仰与秩序的中心。其表现形式可以“华夏中心主义”名之，大致包含着这样的原则：道德价值作为世界性统一的道凌驾于一切文化价值之上，中国的伦常和文化作为这种最高道德价值之体现，从而构成世界的中心。于是，儒学在结构上也成为把道德价值看作高于知识的伦理中心主义。[53]
这样我们也能理解，在中国传统社会结构，作为“士”的角色定位所在，以及相应形成的传统知识样式。大致说来，“士”之所以作为“四民之首”扮演着重要角色，是与其秉持道德一元论的立场、作为儒家意识形态阐释者的身份密切相关的，经由建构一套完整的科举制度，将认同儒家意识形态的“士”制度化地转变为国家官员，更在制度上保证了传统的知识样式是与该社会的政治建制、文化规范、道德诉求密不可分。简言之，旧式文人治学，所重在先代圣贤的经典早已明示的各种谟训和教条，虽说博学、慎思、明辨、笃行，是为学的正规流程，但其目标无疑是在闻道，而不是求知。[54]而这样的知识样式，实际也决定了本土文化极力捍卫“正途”以及“严华夷之辨”。而且这种自视居于世界中心的意识如此根深蒂固，在本土文化跌入世界性的“中心—边陲”格局时，并不能很快产生积极的反应，反而竭力固守其价值、信仰及秩序的中心位置。向西方派遣留学生已经意味着中国由“中心社会”沦为“边陲社会”，但是本土文化仍未放弃自我中心的优越感。
然而经由以上三位不同时期的留学生提供的例证，本土知识样式渐次丧失其所捍卫的信仰、价值与规范的过程清晰地展示出来。乍看起来，历史脉络只是显示了留学这一新的培养知识阶层的方式逐渐为中国社会所接受，留学生在国外的求学也逐渐逸出官方的意识形态樊笼，再有便是留学生渐渐在中国思想舞台上获得相应的发言位置，但实质上这一转向却意义深远。这或可以科举制的存废为参照。科举制的废除象征着传统的社会知识样式建构的基础已经瓦解，这样我们也能理解，为什么最初几代留学生在本土成长的发蒙阶段都还是以科举为阶梯的，西学只是不得已的选择；随着科举取士制度的废除，留学的形式才成为新的社会期待。而留学生在域外求学的经历中感受到作为边缘人知识分子的认同危机，立足对本土知识样式的改造，接受域外新的社会知识样式，则意味着知识样式的转型率先在他们身上实现；进一步，留学生重返本土后逐渐获得相应的发言位置则更具象征意义：本土文化接纳他们的方式不同，映射出本土知识样式所捍卫的目标已有了阶段性的差异，而且这种差异主要表现为本土文化原先作为中心社会所捍卫的诸种价值目标递次丧失；随着留学这一形式逐渐成为近代中国培养精英阶层的重要方式，留学生边缘知识分子逐渐成为中国知识阶层的主要成员，这也意味着中国社会重新建构起具有浓厚外倾依赖倾向的知识样式。严复与胡适“援西入中”的学术活动在知识界所引发的变革，已经不用多作论述。
不同时期的留学生在本土、域外以及重返本土后的不同经历，涉及的是一整套学术建制、教育体制以及意识形态的转型。换言之，如果说出现广泛的留学生阶层，意味着中国社会由中心跌入边陲，那么当留学生的派遣替代了以往科举考试的精英选拔方式，原先由科举制度塑造的知识样式，也改由中心社会提供。因此尽管留学生重返本土后的角色塑造还充满暧昧性，其“援西入中”的学术活动还主要受制于本土文化的精神诉求，但无论是留学域外作为新的精英培养方式逐渐为本土社会所接受，还是他们进入本土文化的渠道的阶段性差异，都可以说明，本土的知识样式发生了转型，具有了外倾依赖的性质。
（原刊《历史研究》1994年第4期）
【注释】
[1]胡适：《〈科学与人生观〉序》《，胡适作品集》第8集，台北远流出版公司1986年版，第1—21页。
[2]所谓知识样式，是指某个社群在一定时期论证现实世界及社会理念合法性的思想资源或知识学基础，包括研究领域、论证方式及价值归趋诸方面。参见刘小枫：《中国无政府主义与现代乌托邦思维》《，二十一世纪》总第27期，香港中文大学中国文化研究所1995年2月出版。
[3]对于留学生在现代中国社会变迁中的作用，不少论著已作过分析，其中最具代表性的是Y. C.Wang，Chinese Intellectual and the West，18721949（Chapel Hill：Universityof North Carolina Press，1966）。
[4]史华慈著：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1989年版，第1页。
[5]Wright，Mary C.，The Last Stand of Chinese Conservatism：the T，ung-chih Restoration，1862 1874（Stanford：Stanford University Press，1957）.
[6]钱穆：《中国近三百年学术史》（下），中华书局1986年版，第596—709页。参见张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，江苏人民出版社1997年版。
[7]容闳：《西学东渐记》，岳麓书社1985年版，第42页。
[8]容闳前引书《，西学东渐记》，第49—50页。
[9]陈宝琛：《清故资政大夫海军协都统严君墓志铭》；严璩：《侯官严先生年谱》，见王栻主编《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1541、1545页。
[10]史华慈前引书，《寻求富强：严复与西方》，第23页。
[11]胡适：《四十自述》，《胡适作品集》第1集，第47—60页。
[12]许烺光著：《中国人与美国人》，徐德隆译，台湾巨流出版公司1988年版，第20页。
[13]实藤惠秀著：《中国人留学日本史》，谭汝谦、林启彦译，三联书店1983年版，第425页。
[14]吐依曲尔：《吐依曲尔氏之演讲》，见容闳前引书，《西学东渐记》，附录，第164—165页。
[15]容闳前引书《，西学东渐记》，第61—62页。
[16]郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，岳麓书社1984年版，第450页。
[17]严复：《〈法意〉按语》，《严复集》第4册，第969页。
[18]严璩：《侯官先生年谱》，见《严复集》第5册，第1547页。
[19]郭嵩焘前引书，《伦敦与巴黎日记》，第535、588—589页。
[20]唐德刚译注：《胡适的自传》，华东师范大学出版社1981年版，第49页。
[21]胡适：《非留学篇》，见周质平主编《胡适早年文存》，台北远流出版公司1995年版，第349—377页。
[22]胡适：《胡适留学日记》（一）《，胡适作品集》第34集，第43页。
[23]胡适：《胡适留学日记》（三）《，胡适作品集》第36集，第124页。
[24]胡适：《胡适留学日记》（一）《，胡适作品集》第34集，第150页。
[25]胡适：《胡适留学日记》（二）《，胡适作品集》第35集，第127页。
[26]胡适：《胡适留学日记》（四）《，胡适作品集》第37集，第175页。
[27]参见章清：《胡适评传》，百花洲文艺出版社1992年版，第30—51页。
[28]许烺光前引书，《中国人与美国人》，第20—21页。
[29]维柯：《新科学》下册，朱光潜译，商务印书馆1989年版，附录“维科自传”，第663页。
[30]容闳前引书《，西学东渐记》，第66—68页。
[31]容闳前引书，《西学东渐记》，第126页。
[32]王蘧常：《严几道年谱》，上海商务印书馆1936年版，第8、11页。
[33]王蘧常前引书，《严几道年谱》，第10页。
[34]严复：《送陈彤卣归闽》，《严复集》第2册，第361页。
[35]王蘧常前引书，《严几道年谱》，第10页。
[36]梁启超：《介绍新著〈原富〉》《，新民丛报》第1号，1902年2月8日。
[37]严复：《致梁启超》，《严复集》第3册，第516—517页。
[38]吴汝纶：《吴序》《，严复集》第5册，第1317—1319页。
[39]鲁迅：《关于翻译的通信》，《鲁迅全集》第4集，人民文学出版社1989年版，第380—381页。
[40]余英时：《中国近代思想史上的胡适》，见胡颂平编著《胡适之先生年谱长编初稿》第1册，台北联经出版公司1984年版，第29—30页。
[41]萧超然等：《北京大学校史》，上海教育出版社1981年版，第37页。
[42]林纾：《林琴南致蔡元培函》，见高平叔编《蔡元培全集》第3卷，中华书局1984年版，第274页。
[43]顾颉刚：《自序》《，古史辨》第1集，上海古籍出版社1981年版，第36页。
[44]唐德刚前引书，《胡适的自传》，第162页。
[45]参见罗家伦：《元气淋漓的傅孟真》，见胡颂平前引书《胡适之先生年谱长编初稿》第1册，第296页。
[46]蔡元培：《〈中国古代哲学史大纲〉序》，《蔡元培全集》第3卷，第188页。
[47]蔡元培：《致〈公言报〉函并答林琴南函》，《蔡元培全集》第3卷，第271页。
[48]这方面的讨论可参见余英时：《〈中国哲学史大纲〉与史学革命》，收入胡颂平前引书，《胡适之先生年谱长编初稿》第1册。
[49]梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮校注《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第6页。
[50]熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版，第729—731页。
[51]余英时：《中国知识分子的边缘化》，《二十一世纪》第6期，香港中文大学中国文化研究所1991年8月。
[52]Edward Shils，Center and Periphery（The University of Chicago Press，1975），p.13，参见叶启政：《边陲性与学术发展——再论科学中国化》，收入杨国枢等编著《现代化与中国化论集》，台北桂冠出版公司1990年版，第221—262页。
[53]参见金观涛：《创造与破坏的动力：中国民族主义的结构及演变》，见刘青峰编《民族主义与中国现代化》香港中文大学出版社1994年版，第129页。
[54]参见姜义华：《身背重负的近代型知识分子群体》，收入氏著《百年蹒跚——小农中国的现代觉醒》，香港三联书店1992年版，第179—196页。