自 序
读史多年，所思考的问题主要集中于清季民国这段历史，期间自也曾发文论说，略陈己见。这些散见于学术期刊以及会议论文集的文字，汇集起来已有一定篇幅。正所谓“文章千古事，得失寸心知”，多少是因为纠结于过去时代读书人的为文之道，对于将习作编为论文集出版，向存敬畏之心。这些年本也有这样的机会，皆因为有所顾忌而未能实现。此次因系众所议决，遂将过去这些年发表的论文稍加梳理，编为一册，以就正于方家。选定“学术与社会——近代中国‘社会重心’的转移与读书人新的角色”这一主题，乃是因为按照三编汇集起来的论文，皆关注到清季民国时期所发生的剧烈的社会变动，以及走出科举时代的读书人所确立的新的角色。这其中，自也包含研究这段历史所收获的点滴心得，不妨在此略加申论，以更好交待撰写这些文字之缘起。再者说，所收录的文字最早的已是十多年前撰写，于今思之，对某些问题的看法实已有所调整，也有必要加以说明。
忝居中国近代史研究的从业者，在归属上还被明确划分到所谓的“专门史”方向。这样的划分自有其理由在，实际上，“专门史”仍然是中国史学学科建制的基本特征，按照各“专门史”组织学术活动，也颇为盛行。然而，回顾过去的研究工作，却发现对此一向有所保留，多少质疑以此作为“历史研究的单位”是否合适。所谓“历史研究的单位”，出自汤因比（Arnold Joseph Toynbee）《历史研究》中的阐述。从某种意义上说，对此的思考，也构成其基于“文明”开展比较研究的出发点。该书绪论部分即阐明，以往历史研究的一大缺陷，就是把“民族国家”作为历史研究的一般范围，这大大限制了历史学家的眼界，事实上，“欧洲没有一个民族或民族国家能够说明它自己的问题”。因此，应该把历史现象放到更大的范围内加以比较和考察，这种更大的范围就是“文明”。[1]尽管《历史研究》的影响力已日渐式微，然而汤因比提醒历史学家不要沉湎于专门领域的研究而迷失方向，要用全面的眼光去看待人类历史，无疑算得上有益的警醒。[2]回过头来看中国近代史研究，亦可发现对此的认知构成此一领域的核心问题。柯文（Paul A. Cohen）所标举的“中国中心观”，就特别指明其取向主要体现在：把中国按“横向”分解为区域、省、州、县与城市，以开展区域与地方历史的研究；把中国社会再按“纵向”分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写。[3]这样的“取向”，多少表明海外中国学的基本趋向是将中国划分为更小的研究“单位”。与之适成对照的是，在通常被视作“专门史”的研究领域，中国学者却致力于拓展“历史研究的单位”，试图基于“整体”展开研究。譬如，围绕“社会史”就产生了较大分歧——社会史是一门历史学的分支学科，还是一种研究历史的方法或角度。赵世瑜就坚持应把社会史理解为一种新的史学范式，而不应理解为一个学科分支，这样才能避免社会史研究的庸俗化；社会史是一种整体研究，不应被误解为“通史”或“社会发展史”。[4]其他方面的“专门史”（如政治史、经济史、思想史、文化史）也有相似的声音传递出来。罗志田就注意到近年来各“专门史”的区分较以往更受关注，并致力于划清学科的“边界”。他也明确阐明，这些“边界”更多是人为造成并被人强化的，史学本身和治史取径都应趋向多元，虽不必以立异为高，不越雷池不以为功；似也不必画地为牢，株守各“专门史”的樊笼。[5]
类似于这样的反省，所在多有，或可看作史学经历差不多一个世纪的尝试后新的“自觉”，问题的缘起也可追溯到20世纪初年梁启超倡导的“新史学”。“新史学”之所以构成中国史学发展的“事件”，原因即在于，无论是“历史”的范围，还是“史学”的书写方式，都发生了重大转变，表现之一是将中国纳入“普遍历史”（Universal History）的架构进行认识，另一有着重要影响的方面则是规划了“专门史”的书写方向。“新史学”体现的这些特征，乃“援西入中”大潮下中外史学“会通”的产物，展现出史学作为现代学科成长的枢机所在。在此前撰写的文字中，笔者已立足中西历史的“合和”，检讨了西方关于“普遍历史”的观念，如何影响到“通史”的书写架构。我想强调的是，理解中国之历史书写在近代的转变，恐不能局限于进化论，实有必要将问题追溯到与中西交往差不多同步发生的一幕——中西历史之“合和”。将中西历史纳入相同的时间序列，乍看只是涉及史学编纂的问题，然而其意义却不限于史学。关键在于，西方的历史进程既代表着人类“普遍”的发展模式，将中国纳入“普遍历史”，实际是认同西方社会的发展昭示着中国历史演进的未来；进而西方社会演进所经历的，也便具有了不可质疑的“正当性”。[6]此外，在别的文字中，还探讨了“专门史”的书写架构，如何规划了影响至今的中国历史书写的方向。“专门史”的成长，与现代学科在中国的形成密切相关，就某一学科的成长来说，书写本学科中国自身的“历史”，也构成其中重要的一环。从20世纪初年开始，各种以“专门史”为名所撰写的各种历史，也重新塑造了“中国之过去”。而“专门史”书写在催生出大量相关著作的同时，对历史进程的理解也产生了重大影响；同时以“专门史”为特征的史学学科规划，也构成了史学学科发展的重要因素。[7]
可以说，在历史研究范围拓展的情况下，提倡专门史的书写，这似乎是较为可行的解决办法，却未必能解除史家为此产生的困惑。尤其是，当“专门史”导致种种“决定论”的流行，则势必导致对历史的“遮蔽”。论者曾将梁启超《新史学》中所规划的“全体史”比作法国年鉴学派所倡导的“全体部分构成的历史”，应该说，这两者之间的确存在某种相似性。法国年鉴学派就反对“事件构成的历史”，并且主张广泛吸收其他学科——地理学、经济学、社会学和心理学——的发现和方法，勒高夫（Jacques Le Goff）在一篇文字中即曾说明：“新史学渴望建设一种从人体到生物、置于社会历史时段中的总体的人的历史。一些大生物学家希望以一种内在的而非外在的方式，把他们学科的历史作为一种研究工具，并将他们的研究扩大到包括历史学、地理学、人类学、社会学、人口学以及原来意义上的生物学在内的人类生态学的范围，这两者的结合便预示着一些伟大的前景。新史学在其中起着决定性的作用。”[8]广泛吸收其他学科的发现与方法，也是梁启超所主张的“新史学”大力倡导的。然而，所不同的正在于，年鉴学派从一开始就注意抵制诱惑，防止把自己分割为许多各行其是的“专门化”部门（如经济史、思想史等等）。这种诱惑在20世纪20、30年代的西方世界也十分突出，年鉴学派却强调，从社会背景中抽离出来的“专门史”，“肯定会使人误入歧途”。[9]
“专门史”的书写构成20世纪中国历史书写的主要形式，其引发的结果，更值得重视。实际上，“专门史”的书写架构所导致的认知历史方式的转变，也是极为突出的一幕，特别是由此所催生的“决定论”的意识，更是不可忽略。具体表现出的，或为“经济决定论”，或为“文化决定论”，影响所及，不仅有关“经济史”与“文化史”的著作尤其多，而且还建构起认知历史的“决定论”模式。在此过程中还可注意到极富意义的一幕，即是将各“专门史”的内容悉数纳入“文化史”的架构中，从而更明确了由史家承担“专门史”书写的责任。柳诒徵撰写的《中国文化史》对此就有所说明。在该书“绪论”部分，柳具体指出，世间颇为质疑“吾国所谓史者，不过如坊肆《纲鉴》之类，止有帝王嬗代及武人相斫之事，举凡教学、文艺、社会、风俗以至经济、生活、物产、建筑、图画，雕刻之类，举无可稽。吾书欲祛此惑，故于帝王朝代，国家战伐，多从删略，惟就民族全体之精神所表现者，广搜而列举之。”[10]过去的史乘是否如柳所归纳的那样，鲜少这方面的内容，不是这里可以讨论的，但这番话却点出了“专门史”书写的意义所在，那就是要写出此前较少涉及或完全没有涉及的内容。“文化史”兴起所发挥的正是这样的作用，把各种“专门史”悉数纳入。[11]王云五编辑的“中国文化史丛书”，更清楚地说明了这一趋向。王从事这一事业，是基于中国之旧史“详于政事而略于文化”，他曾撰写有《编纂中国文化史之研究》，交待了编印这套丛书的原委。文中汇集了欧美日本学者之著作234种，分为32类，“一般文化史仅占18种，其余216种尽属分科文化史”。对比外国学者的文化史著作，他仍然认为“未能窥我文化史之全豹”，“吾国之辉光，分之为各科专史，合之则为文化之全史”，于是把文化史的范围分为80个科目，“以一专家之所长，担任一专科史料之整理”。[12]80种科目即是80种“专史”，其内容已是无所不包，且均包容在“中国文化史”的架构里。梁启超曾谓“中国古代，史外无学，举凡人类智识之记录，无不丛纳于史”，这里所显示的是，各种“专门史”无不丛纳于“文化史”。
可以说，“专门史”特别发展出对“思想”、“文化”及“学术”的重视，基于“新史学”成长的背景，亦能有所把握。关键在于，学科意识的提升，使“史学”可依托于“他学”发展。这也是当时学界较为普遍的看法，章太炎、陈黻宸、王国维、宋恕等，均立足于此思考史学之未来。宋恕还明确表示，“有一学必有一学之史，有一史必有一史之学，数万里之原案咸被调查，数千年之各断悉加研究，史学极盛，而经、子、集中之精理名言亦大发其光矣！”[13]这里所说的“有一学必有一学之史”甚为关键，它所意味的是，随着现代学科观念在中国的确立，史学的学科地位较之过去也有所不同，历史作为一门学科，实际成为通往其他学科的途径。在这个意义上，围绕各学科进行“专门史”书写，不仅成为史学新的方向，也凸显出对“学”的尊崇。这里值得说明的是，“学”与“政”成为论辩之中心，与之也不无关联。
关于“学”与“治”的关系，龚自珍已有“一代之治，即一代之学”的看法。[14]张之洞对此也阐述了独到的见解，“世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”[15]凡此等等，或都提示我们注意近代中国所展示的对“学”的重视的一面。不过，中国社会原本即有强调“学高于政”的因素，将此悉归于“西学东渐”，未必合适。实际上，这本身即构成“援西入中”耐人寻味的一幕。明季李之藻所辑之《天学初函》，按照“理编”与“器编”汇编所谓的“天学”，自是意味深长。[16]而梁启超1896年写成《西学书目表》，按学、政、教对西书进行分类，也映射出晚清“西政”、“西学”的论辩成为话题的中心。[17]我们还可以注意到，在新的时势下所衍生的新的看法，同样显示出对“学”的重视，并且“学无中西”，“学无新旧”的主张，还逐步化解了由此产生的“紧张”。
依拙见，现代学科的“援西入中”，大致可以区分出两条不同的线索：其一是依托“国别性”展开论述，故要别立“中西”，辩论“体用”；其二则是立足“普世性”展开论辩，强调知识的“现代性”特征。[18]梅文鼎言及会通中西曾有言：“法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧。”[19]若说此种“去中西之见”的主张在清初可谓空谷足音，晚清时则逐步有了这样的共识，“昔之学在贯天人，今之学在赅中西。”[20]所谓学无新旧，无中西，通常归之于王国维的发明，其实，自中西接触以来，以此立言者并不乏其人。孙宝瑄1897年在日记中就表达了这样的看法：“愚谓居今之世而言学问，无所谓中学也，西学也，新学也，旧学也，今学也，古学也。皆偏于一者也。惟能贯古今，化新旧，浑然于中西，是之谓通学，通则无不通矣。”[21]而王国维则将有用无用之争、中学新学之争和古今新旧之争，均归于“学之义不明”，在他看来，“学之义不明于天下久矣。今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。”[22]
然而，与其说“学无中西”、“学无新旧”，毋宁说真正的改变是西学转化为新学，中西之争也转化为新旧之争，如论者所说的，“西学本身也跨越中西认同的紧张，获得了一个更具普世性的名称——新学。”[23]各种新学丛书替代各种西学书籍的出版，颇能说明问题。这其中，既有以“皇朝”命名的《皇朝新学类纂》，[24]也有主要取法日本的《新学大丛书》，显示在19、20世纪之交日本渐成中国摄取新知的主要国度。但不管汇编者的情况有怎样的不同，对学之理解皆突出一个“新”字，如《新学备纂·序》即这样写道：“新世界新学界，一周岁之间，开新理者万，著新书者万。欧美列国日以新学相竞争，而吾国所译述者，万不及一焉。”[25]不难看出，由“西学”到“新学”，突出的是学之“普世性”，不仅直面中国处于落后位置，还将世界之竞争定位于“学”：“二十世纪之始正学界武装姤战时代，非学界文德大同时代。”“吾中国通海以后，政界之精神形表日见颓落，学界之精神形表日有进步。”[26]
1900年杜亚泉到上海办起“亚泉学馆”，并编辑《亚泉杂志》，就致力于辩护“西艺”。之所以提倡“西艺”，颇有些反其道而行之的意味，直接针对的即是张之洞《劝学篇》所谓的“西政为上，西艺次之”的看法。说起来，岂止张之洞，强调“西政”，差不多成了那个年代读书人中较为普遍的看法。康有为描述接触西学之初始，曾有这样的评说：“中国西书太少，傅兰雅所译西书，皆兵医不切之学，其政书甚要，西学甚多新理，皆中国所无，宜开局译之，为最要事。”[27]相似的意思，梁启超也有所阐述，“吾中国之治西学者固微矣，其译出各书，偏重于兵学艺学，而政治资生等本原之学，几无一书焉”[28]。康、梁上述常被征引的话，也在传递对“西政”的重视。然而，杜亚泉却认为，“西艺”乃本根之所在，他为该刊撰写序文就表达了对此的思考：“我国自与欧洲交通以来，士大夫皆称道其艺术。甲午以后，国论一变，啧啧言政法者日众，即如南皮张氏所著《劝学篇》亦云，西政为上，西艺次之。”尽管杜也承认“政重于艺，亦我国向来传述不刊之论也”，但“政治”与“艺术”之关系，却并不单纯：“自其内部言之，则政治之发达，全根于理想，而理想之真际，非艺术不能发现。自其外部观之，则艺术者固握政治的枢纽矣。航海之术兴，而内治外交之政一变；军械之学兴，而兵政一变；蒸汽电力之机兴，而工商之政一变；铅字石印之法兴，士风日辟，而学政亦不得不变。且政治学中之所谓进步，皆藉艺术以成之。”[29]这里所谓之“艺术”，即是斯时所言之“技艺”，具体指向“诸科学”。[30]杜亚泉对“西艺”表达的看法，其实与他所批评的对象并没有多大差别，在晚清的语境中所谓“西政”，涉及面颇广，同样包含着所谓的“西学”。不管怎样，这里所显示的是，对“学”的重视仍一如其旧。
新文化运动中胡适标榜“二十年不谈政治，要为中国的政治变革奠定思想文化的基础”，无非是传递“学术救国”、“教育救国”的信念。这也代表着民初各方人士共同的见解，1913年吴稚晖、蔡元培、李石曾、汪精卫等聚谈时就表达了这样的共同感受，“皆确然深信：惟一之救国方法，止当致意青年有志力者，从事于最高深之学问，历二三十年沉浸于一学，专门名家之学者出，其一言一动，皆足以起社会之尊信，而后学风始以丕变。”[31]蔡元培尤其专心于此，并成为其开启大学教育理想之门的重要动力。在履任北大校长后不久给汪精卫的信中，他就明确表示过，“在弟观察，吾人苟切实从教育入手，未尝不可使吾国转危为安……弟进京后，受各政团招待时，竟老实揭出不涉政界之决心。”[32]也不乏读书人对此感到失落，刘师培在给吴虞的一通信函中，就不无意味地表示：“窃以处今之世，道与政学析殊；政之与学，亦弗符合：忱有所仰，研求得真，道之谓也；稽
俗言，与时偃侠，政之谓也；钩谌
佚，资消昕夕，学之谓也。斯恉既闿，则今之治汉学，惟在谛古言、审国故。其说弗必决于衷，其证弗必验于俗。”[33]研究者也揭示了逐渐认识到中西竞争最终是一场“学战”，是晚清中西文化交流突出的一环；中国士人由此更自觉重视这场文化竞争。[34]林毓生先生还阐述了“五四”一代所展现出的“藉思想文化以解决社会根本问题”的思想方式。[35]就此而言，民初所凸显的“思想战”，尤其值得重视，就对思想、学术优先性的肯定来说，实无过于此。
杜亚泉在1915年的一篇文字中即明言：“今之时代，为思想战之时代。十八世纪民权思想之普及，美利坚独立，法兰西革命，其他革命战争之蔓延于各国者，不知凡几。十九世纪民族思想之发达，意大利合并，巴尔干分裂，其他民族战争之爆发于各地者，更不知凡几。此回旋澎湃之思潮，更由太平洋印度洋远渡亚东，波及吾国，而有辛亥之役。吾国之思想战，盖以此为著矣。”[36]这里所说之“思想战”，其语境与晚清流行的“学战”自不能相提并论，这里突出思想之作用，却是明确的，并且这也构成新文化运动的流行话语。汪敬熙即注意到，自1916年1月《东方杂志》发表黄远生《国人之公毒》后，“有许多人都同声说，我们中国各种坏处的根原就是思想界，并且又说，如想改革中国，第一步就须改革思想。”[37]一篇讨论思想界两大潮流的文字，开篇就写道：“诸君大概都知道改革社会，是要改造思想的”。这已是把“思想”之优先性作为讨论问题的前提，进一步还试图说明，思想是一切社会、政治、学术的源头，“思想变了，那学术社会政治一定跟着变”，“凡稍能看报纸杂志的人，大概都知道从‘五四运动’以来，中国发生了‘新文化运动’，随着新出版物一天多一天，所鼓吹的，一言以蔽之，是新思想，分言之：把这思想用到文学上来，便是新文学；把这思想用到政治上去，便是新政治（平民政治）；把这思想用到社会上去，便是新社会（互助社会）。”[38]梁启超《欧游心影录》第六节“学说影响一斑”，也曾明言：“从来社会思潮，便是政治现象的背景；政治现象，又和私人生活息息相关。所以思潮稍不健全，国政和人事一定要受其敝。”[39]
清季民国时期所展现出的对思想、学术的重视，也并非无源之水。然而勾画民初报刊媒介与读书人的互动，可以让我们看到问题的另一面。这里的关键便在于报刊媒介展示了独特的作用。报刊之所以吸引各方人士投身其中，是看重这一传媒样式的作用；而既投身于报刊，则不免为其正当性加以辩护，“思想革命”话语由此流行开来，自也是题中应有之意。可以说，要解释五四时期“话语”的流行，或不能忽视报刊媒介构成了读书人主要的生活形态。在这个意义上，突出“社会”的视野，对于认知思想、学术的发展，也自是题中应有之意。
之所以结合“学术”与“社会”展开话题，无非是突出“社会”的视野，尤其是重视中国社会重新组织对于思想学术的发展，以及读书人确立新的角色与身份所具有的意义。在中国古代政治传统中，“君子不党”是士大夫政治的重要标志，然中国士人却又向有结社之习性，明清时期尤盛。晚清以降，遭逢所谓“三千年来所未有之变局”，也推动了“合群”的诉求，尤其是伴随科举制的废止，中国读书人通向政治的晋升之路遭到瓦解，更需要在新的政治格局中谋求新的力量呈现方式。有关近代中国读书人对新的角色与身份的寻求，不少论著已有所阐述，涉及“学术共同体”及新的社会集团形成等问题。“公共空间”（public sphere）与“市民社会”（civil society）概念的流行，尽管可能落入“自由主义萌芽论”之窠臼（亦即“资本主义萌芽论”在政治上的翻版），却也催生出相关的问题意识，即探讨近代中国各阶层与群体，如何经由地缘的、家族的以及共同利益、共同信仰的关系联结为网络，介入到公众事务中。透过晚清读书人的“言说”，就不难了解“合群”如何构成论说的重心。
耐人寻味的是，尽管读书人对于“合群”从各个方面都予以肯定，但如何“合群”，却未必能找到合适的办法。而且，过去时代的遗产也持续在发挥效力。这里所显示的是，“社会”的缺失导致了“合群”难以找到依托，而“社会”的成长，则与形成具有近代意义的国家观念密切相关。在这个意义上，“国家”与“社会”仍是解析此一问题值得重视的视角；此亦构成近代中国社会转型的枢机所在。重要的是，摈弃“天下”观念，无论是对外，还是对内，都具有潜在的意义。就对外来说，是基于天下万国之理念承认对等的政治实体的存在，并接受近代“世界”的构成乃是“以国家对国家”；就对内来说，有了近代意义上的国家意识，也便确立了国家内部新的政治边界，如何组成国家，如何安排个人与国家、个人与社会等涉及政治生活的问题，才会被重新提到议事日程。因此，缺乏对“国家”的认知，所谓“社会”是难以有所依托的。可以说，由“合群”之道走向对“国家”与“社会”新的认知，无疑是影响深远的转变，其中所经历的曲折，不是这里可以展开的。可以明确的是，正是有了近代意义的国家意识，对“社会”的认知也有了逐步清晰的呈现，《新民丛报》1902年出版的第11号“问答”栏中，编者即以这样的方式答复一位困惑于“群”与“社会”的读者，明确说明对“合群”的追求，正是基于在“社会”层面用力：“社会者，日人翻译英文society之语，中国或译之为群，此处所谓社会，即人群之义耳。”编者也坦陈，“本报或用群字，或用社会字，随笔所至，不能划一，致淆耳目。”显然作者是接受“社会”一词的，故此也说明：“社会二字，他日必通行于中国无疑矣。”[40]而稍后汪荣宝、叶澜编纂的《新尔雅》中，还列出“释群”一节，对此有更清楚的说明：“二人以上之协同生活体，谓之群，亦谓之社会。”[41]这里将“群”与“社会”相提并论，正说明“合群”的诉求已紧扣于“社会”的成长。
到五四时期，“社会”更是构成言说之中心所在。傅斯年留下的一份文稿，就说明“社会”如何受到读书人特别的关注。这篇约写于1919年的文稿表达了这样的看法：“以前的世代，社会的旧组织死了，所以没有维系与发展社会的中心能力”，“从五月四日以后，中国算有了‘社会’了。”这样的“觉悟”颇有曲折，经历了约四个阶段：“第一层是国力的觉悟；第二层是政治的觉悟；现在是文化的觉悟，将来是社会的觉悟。”尤其强调，“凡相信改造是自上而下的，就是以政治的力量改社会，都不免有几分专制的臭味；凡相信改造是自下而上的，就是以社会的培养促进政治，才算有彻底的觉悟。”[42]实际上，将此置于新文化运动的背景，更不难了解这样的言论所具有的代表性。以胡适来说，在价值的追求上就努力在“个人”与“社会”之间寻求一种平衡。1919年在《不朽——我的宗教》一文中，胡适就声称其宗教信仰是“社会不朽论”，从而在个人与社会之间——他用“小我”与“大我”来表述，建立起不可分的观念。[43]胡适并没有因为信奉与个人主义大相径庭的所谓“社会不朽”感到疑惑，一年以后借助对“宗教家的极乐园”、“神仙生活”、“山林隐逸的生活”、“近代的新村生活”等隐退、逃遁、独善的个人主义的批评，更进一步把社会群体意识超乎个人主义之上，倡导一种“非个人主义的新生活”。[44]不仅如此，胡适也把读书人的工作定位于建立“社会重心”。1932年胡适撰文检讨中国民族自救运动的失败，就集中表达了这样一层意思，中国这六七十年所以一事无成，一切工作都成虚掷而不能永久，只是因为“我们把六七十年的光阴抛掷在寻求一个社会重心而终不可得”。帝制时代的重心当在帝室，但经过太平天国早已失去政治重心的资格。自此以后，无论是“中兴”将相、戊戌维新领袖还是后来的国民党，都曾努力于造成新的社会重心，然而往往只一二年或三五年，又渐渐失去做社会重心的资格了。胡适试图表明，他与他的朋友为之奋斗的，正是努力用人功去创造一个“社会重心”。他也谈到这个重心须具有的条件：第一，必不是任何个人，而是一个大的团结；第二，必不是一个阶级，而是拥有各种社会阶级的同情的团体；第三，必须能吸收容纳国中的优秀人才；第四，必须有一个能号召全国多数人民的感情与意志的大目标；第五，必须有事功上的成绩使人民信任；第六，必须有制度化的组织使他可以有持续性。[45]
略为梳理对上述问题的理解，或许能说明这本论文集所选出的文章，大体围绕着“学术与社会”展开，关注的重点则是“近代中国‘社会重心’的转移与读书人新的角色”。这也是将这些年的研究工作略加总结，并选择主题相近的部分编为一册。其他方面的文字则主要包括两个方面，一是涉及现代中国自由主义思想的“史实重建”的论文，主要基于“自由”与“自由主义”进行“概念史”分析，二是立足“西学东渐”揭示中国现代学科的形成，关注近代知识的转型。将来有机会，或许也会考虑以主题的方式编成集子。
收入本集的论文，除“引论”部分外，其他大体按照三个部分稍加整理。
第一编为“传统的发明”，主要检讨传统文化在近代的遭遇，既试图对传统加以恰当的区分，也从不同侧面说明传统作为“记忆延续”的基本资源，如何被“发明”。实际上，所谓“传统”只是后人赋予的，并非对传统具象的了解。“五四”一代关于传统的立场，主要体现在不把传统作为政治制度合法性的知识资源，传统也因此呈现由“知识资源”向“学术资源”的过渡。而“历史记忆”之延续构成晚清思想演进重要的象征，并明显受两个因素的主导，一是由“反满”所催生的恢复汉族的记忆；一是西方因素开启的关乎中国历史的记忆。此外，藉分析容闳、严复、胡适三位不同时期的留学生代表，也尝试说明本土文化作用的方式。
第二编命名为“思想界的解析”，主要汇集了一组讨论“思想界”的文章。将“思想界”与清季民国的历史建立特别的关联，正是要强调其形成并非无关宏旨。既与近代中国形成国家与社会新的对应关系密切关联，也体现了走出科举时代的读书人对新的角色与身份的探求，映射出近代中国社会文化演进值得关注的一幕。而基于报刊媒介所营造的思想环境对“思想界”进行解析，可以注意到这一时期的读书人展现出不同于过去的新的生活形态。无论什么时候，读书人总有展现其身份意义的象征，清季民国的读书人也不例外，透过报刊与大学及读书人的互动，或者可以更好地说明新的思想环境如何影响到对读书人的塑造。
第三编则集中关注“学术社会的建构”。所谓“学术社会”来自近代中国读书人的自诩，显示的是走出科举时代的读书人对新的角色与身份的寻求。20世纪30年代聚集于《独立评论》的一群读书人，其教育背景、本职工作、学术活动以及对公众事务的参与和对实际政治的介入，即显示出肇端于20世纪初年对读书人新的角色与身份的探索，在30年代前后有了初步的结果，并呈现于读书人建构“学术社会”的理想上。值得重视的是，解析对“学术社会”的建构，既表明读书人力图通过重建知识的庄严，重新确立了读书人在现代社会的位置。然而，所谓“学术社会”并非仅立足于学术，在此过程中读书人衍生的“精英意识”，筑起了一张公开的与潜在的“权势网络”，从而导致读书人新的角色与身份具有很强的“依附性”，并没有真正摆脱“士大夫”角色的暧昧性。
有必要说明的是，上述文章大体上都是应邀参加学术会议所写，或曾刊于学术刊物，或曾编入会议论文集。因此，对于此过程中各位论文评议人，以及编辑人员所付出的辛苦，谨致谢忱。文章的内容尽可能保持发表时的原貌，只是部分文章恢复一些发表时因篇幅限制删除的文字，同时注释部分的格式也加以统一。对于本书责任编辑付出的辛劳，也一并致谢。
【注释】
[1]汤因比：《历史研究》上册，曹未风等译，上海人民出版社1986年版，第1页。
[2]巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，杨豫译，上海译文出版社1987年版，第263—266页。
[3]柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局1989年版，第165页。
[4]赵世瑜：《再论社会史的概念问题》《，历史研究》1999年第2期。
[5]罗志田：《近代中国史学十论》，复旦大学出版社2003年版，“自序”，第12页。
[6]章清：《“普遍历史”与中国历史之书写》，见杨念群等编《新史学——多学科对话的图景》上册，中国人民大学出版社2003年版，第236—264页。
[7]章清：《重塑“中国历史”——学科意识的提升与“专门史”的书写》，《学术月刊》2008年第3、4期。
[8]勒高夫：《新史学》，收入勒高夫等主编《新史学》，姚蒙编译，上海译文出版社1989年版，第30—31页。
[9]巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，杨豫译，上海译文出版社1987年版，第55—56页。
[10]柳诒徵：《中国文化史》上册，南京正中书局1947年版，“弁言”，第1—2页。
[11]其他相关的著作亦体现出这一特质，如顾康伯所编著的《中国文化史》就说明，“夫所谓文化者，包罗极广，举凡政治、地理、风俗、宗教、军事、经济、学术、思想，及其他一切有关人生之事项，无不毕具。”见顾康伯：《自序》（作于1924年），《中国文化史》（高中师范教本），上海大新书局1933年版，第2页。缪凤林1940年出版的《中国民族之文化》，也指出文化的内涵包括下列十类：（1）文史；（2）政治；（3）经济；（4）科学；（5）哲学；（6）伦理；（7）宗教（；8）工艺（；9）美术；（10）人物。见缪凤林：《中国民族之文化》，西安新中国文化出版社1940年版，第9—10、31—32页。
[12]具体包括：哲学总论15种；哲学各论10种；经学2种；宗教总论10种；宗教各论17种；经济14种；政治11种；法制2种；外交8种；交通与贸易21种；拓殖6种；文化西渐5种；教育4种；社会4种；语文4种；天文2种；农业3种；工业2种；医学1种；一般美术13种；绘画7种；书法1种；雕塑7种；陶瓷器8种；铜器3种；音乐3种；建筑3种；文学总论11种；文学各论6种；考古7种；民族6种。见王云五：《编纂中国文化史之研究》，收入《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海商务印书馆1937年版，第639、648页。
[13]宋恕：《粹化学堂办法》，见胡珠生编《宋恕集》上册，中华书局1993年版，第380页。
[14]龚自珍：《乙丙之际箸议第六》，《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第4—5页。
[15]张之洞：《劝学篇》，见苑书义等主编《张之洞全集》第12册，河北人民出版社1998年版，第9705页。
[16]李之藻：《刻天学初函题辞》，《天学初函》（一），台北学生书局1965年版，第1页。
[17]梁启超：《西学书目表序例》，《饮冰室合集》第1册“，文集之一”，中华书局1989年影印本，第122—126页。
[18]章清：《“中体西用”论与中西学术交流——略论“体用”之辩的学科史意义》，收入《中国现代学科的形成》（中国近代史研究集刊第3辑），上海古籍出版社2007年版。
[19]梅文鼎：《堑堵测量（四）·郭太史本法》，见梅瑴成编《梅氏丛书辑要》卷四十，承学堂乾隆二十六年（1761年）刊本。
[20]谢若潮：《西学三通·叙》，袁清舫、晏海澜编《西学三通》（萃新书馆精本），上海文盛堂1902年版，第2—3页。
[21]孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，上海古籍出版社1983年版，第80页。
[22]王国维：《〈国学丛刊〉序》，《王国维遗书》第3册，上海书店出版社1983年版，第202页。
[23]罗志田：《传教士与近代中西文化竞争》《，历史研究》1996年第6期。可以补充的是，耶稣会士所介绍的新知，究竟当称为“西学”还是“新学”，在当时就曾引发争议，富于意味的是，“耶稣会传教士可以把文艺复兴时期的自然科学坚持说是‘西学’，但中国人却清楚地认识到，那首先是一种‘新学’。”参见李约瑟《中国科学技术史》第4卷“天学”，第2分册，科学出版社1975年版，第671—674页。
[24]广益书屋主人编：《皇朝新学类纂》，上海广益书室1901年版。
[25]渐斋主人编：《新学备纂》“序”，天津开文书局石印1902年版，第1页。
[26]赵祖悳：《新学书目提要跋》，《新学书目提要》卷一，上海通雅书局1903年版，第119页。
[27]《康南海自编年谱》，见中国史学会主编《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第4册，上海神州国光社1953年版，第119页。
[28]梁启超：《论学日本文之益》、《东籍月旦》，《饮冰室合集》第1册，“文集之四”，第80—82、82—85页。
[29]杜亚泉：《亚泉杂志序》，《亚泉杂志》第1册，1900年11月9日。
[30]该刊第1册所登之“本馆谨启”对此有所说明：“此书辑录格致、算化、农商、工艺诸科学。”见《本馆谨启》《，亚泉杂志》第1册，1900年11月9日。
[31]吴稚晖：《吴敬恒选集·序跋游记杂文》，台北文星书店1967年版，第221页。
[32]蔡元培：《致汪兆铭函》（1917年3月15日），见高叔平编《蔡元培全集》第3卷，中华书局1984年版第26页。
[33]此为刘师培应吴虞之请，为其开列小学、经学书目一份，并函一件，由孙少荆转交吴虞。此据万仕国编著《刘师培年谱》卷三，广陵书社2003年版，第216页。
[34]关于“学战”观念的起源及由此引发的“权势转移”，参见王尔敏《商战观念与重商思想》，收入《中国近代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版，第198—322页；罗志田《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》，收入《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社1998年版，第18—81页。
[35]林毓生：《中国意识的危机》，穆善培译，贵州人民出版社1988年版，第45—51页。
[36]伧父（杜亚泉）：《论思想战》《，东方杂志》第12卷第3号，1915年3月1日，第4页。
[37]汪敬熙：《什么是思想？》，《新潮》第1卷第4号，1919年4月1日，第557页。
[38]陈问涛：《中国最近思想界两大潮流》，《时事新报》“学灯”，第5卷第4册第29号，1923年4月29日，第1—3版。
[39]梁启超：《欧游心影录》，收入《饮冰室合集》第5册，“专集”之第23卷，第9页。
[40]“问答”，《新民丛报》第11号，1902年6月，第2页。
[41]汪荣宝、叶澜：《新尔雅》，上海明权社1903年版，第63页。
[42]傅斯年：《时代与曙光与危机》，原件藏台北“中研院”史语所“傅斯年档案”，此据王汎森《傅斯年早期的“造社会”论》，《中国文化》第14期，1996年12月，第203—221页。
[43]胡适：《不朽——我的宗教》，《新青年》第6卷第2号，1919年2月15日。
[44]胡适：《非个人主义的新生活》《，新潮》第2卷第3号，1920年4月1日。
[45]胡适：《惨痛的回忆与反省》，《独立评论》第18号，1932年9月18日，第8—13页。