2　(后)现代浪漫主义

为了阐明我的观点，我首先必须简短地回顾一下施莱格尔的思想，这种思想在之前探讨(后)现代文化时对我有所启发。我还要详细地谈一谈之前没有展开说明，但是对信息技术的“浪漫主义解读”却至关重要的两个方面:有限性和模糊性。

在本书的导论部分，我采用了施莱格尔对浪漫主义艺术的定义:一种在狂热和反讽之间永恒的彷徨，并以此为线索，对浪漫主义运动在整体上进行了解读。我已经指出，浪漫主义艺术和哲学狂热地追求体验无限，但同时意识到这是一种无法实现的目标。这导致了浪漫主义的反讽，它自我批判式地搅乱了一种在现实中实现至福的理想状态的幻相。

这种浪漫主义策略的主旨是为了认识人类经验和人类生命的有限性。很明显，这种认识并不是从浪漫主义开始的。从人类个体而言，在世界的空间中，我们只能占据极小的一部分，而我们的生命只是有限的始终。这样的认识可能和人类本身一样悠久。毕竟，这是人类为反思付出的代价，这种认识是难以忍受的。有限性不仅意味着我们必须面对我们的死亡，而且在我们与我们的世界、我们的同伴甚至我们自身之间总是存在一种时间与空间上的隔阂(参看4.3节中对人的离心性的评论)。

一直以来，人类文化就把克服人的有限性作为其主要目标之一。在多个世纪里，宗教都是一种成功的策略。在西方文化里，基督教在许多世纪里一直安慰着我们:我们的有限性只是暂时的，并将被永恒的来世彻底克服。然而，随着现代文化的发端，许多人不再相信这种策略。科学世界观的发展和历史性意识的增长，加之社会的世俗化和世界的去魅化，不可避免地导致了“上帝之死”(参看1.7节)。这个过程导致了一种对有限性认识的激进化。

在现代文化中发展的另一方面是:借助于科学和技术克服我们在时间和空间上的有限性。这种策略并不是新鲜事。从人类文化发端以来，技术就如同宗教一样，以缩小时间和空间的距离为目的。阿尔法技术(alpha-technology)，比如写作，不仅是一种与我们同时代的人相互交流的工具，而且也是一种帮助我们缩小与先祖之间，与后辈之间时间上的距离的工具。同样贝塔技术(betatechnology)，比如望远镜和小汽车，可以看作为缩小空间上的距离的努力。正如皮特·怀布尔在反思现代媒体的心理作用时所说的那样:“技术帮助填补、缩小、克服不在场产生的不足。每一种技术形式都是一种远程技术(teletechnology)，并以克服时间和空间的距离为目的。然而，战胜距离和时间只是这种(远程)媒介的现象学层面。这种媒介的真正作用在于克服由距离和时间、各种形式的不在场、离弃、分离、消失、打断、拒绝或‘缺失’引起的精神忧虑(恐惧、控制机制、阉割情结等)。”(Weibel，1992，73-74)

科学与技术革命的成就令人叹为观止。但是从一开始，人们就对这种克服我们有限性的现代策略抱有不少疑虑。不仅技术理性的弊端很快浮现出来，并凸显出人类控制自然的极限，而且科学与技术允诺的终极至福也往往付诸不断渺茫的未来(参看0.6节和2.5节)。在这个意义上，正如尼采明确指出的那样，这种策略最终只是一种世俗版的基督教目的论。

对于浪漫主义者来说，对人类有限性的清醒认识使得他们不会天真地相信有一种实现终极至福的可能。正如我所指出的那样，浪漫主义的反讽体现了一种对无限性的根本的开放，并且它不是要去摧毁对永恒的渴望和对至福的狂热，而是让它充满生机，并因此让我们不至于陷入绝望。

在前面几章里，我试图说明，施莱格尔关于浪漫主义艺术是一种在狂热和反讽之间永恒的彷徨的定义给我们提供了一种洞见，由此可以阐明(后)现代文化根本的模糊性。但是，这并不是说，一方面，现代主义简单地等同于狂热，而另一方面，后现代主义也不是等同于反讽。这两者之间的关系实际上是更加复杂的。首先，我们注意到，尽管现代主义受狂热所驱使，但它本身却以一种差异化的过程为特征，这种过程也是后现代主义怀疑以整体性和统一性自居的现代主义的缘由。其次，后现代反讽——正如浪漫主义反讽一样——不仅仅把现代主义的狂热预设为它的对立面，而且也将之作为它灵感的出发点。因此，对于解构主义而言，甚至这种真正的——可能对人类来说，过于真正的——不理解的可能性得到了加强。别忘了，解构主义的解释，正如我们在德里达的作品中所看到的那样，仍然以对他者的敞开为目的，而他者被压抑在寻求包罗万象的真理的形而上学的努力之中。

因此在这本书里，我更喜欢用(后)现代一词，而不是用现代与后现代来表示不同和分离的实体。基于同样的原因，我更喜欢用海德格尔的一个术语，我把后现代对现代主义的批判描述为一种对现代主义的克服，一种现代形而上学内在的解体倾向的激进化，一种尽管发生在现代思考之中，却是为了从现代思考的局限中恢复过来的扭曲(参看0.6节)。在利奥塔的后现代主义的概念中就埋藏着这种类似的观点。利奥塔认为，后现代主义是一种治疗式的重写现代主义，由此显现出传统中隐蔽的可能性(Lyotard，1991)。利奥塔把这样的一种重写比作一个精神分析师在聆听病患的故事(参看4.1节)。这也说明对被压抑之物的敞开是其目的所在。

至此，我们已经明白，生活在(后)现代文化之中，我们面对的不是在现代的和后现代的观点之间做出简单的选择。我们的任务是要找到一种方法来解决充斥着我们(后)现代文化和生活的各个方面的模糊性。在导论里，我引用了艾柯的话，他说，在现代，没有理解这个游戏的人只有抛弃它，而在后现代，没有理解这个游戏的人仍然可以很认真地玩这个游戏(参看0.8节)。基于这种(后)现代文化的根本模糊性，我们可以补充一句，在我们当前的文化里，很可能我们理解这个游戏，但我们仍然玩得很认真!^[4]因为它是模糊的，所以既可以游戏人间，又可以正襟危坐。这就是——我们可以改变一下艾柯的话——模糊性的特性(冒险)。

但是并非只是我们的(后)现代文化是模糊的，比如美，模糊性就在观赏者的眼中。在(后)现代人类对世界和他们自己的理解中，他们本身就具有一种根本的模糊性。(后)现代文化的人类生活与现代、前现代不同的是，我们意识到在人类的有限性与对永恒的渴望之间存在永恒的矛盾，而在许多世纪里，一种人认为这种渴望实际上能够被实现的形而上学的希望一直遮蔽着这种矛盾。这种意识是极难忍受的。而模糊性则被看作是对这种“痛苦的意识”的(后)现代文化的回应。模糊的文化和技术产品发挥着弗洛伊德所说的物神的作用(参看5.2节)。它们让两种相互排斥的态度(分裂的自我)同时存在，从而结果是，人们“既保留又放弃了”(SE，21:154)对永恒的渴望。

这种(后)现代文化和技术的根本模糊性以一种极为强化的形式体现在信息技术领域之中。