4.9　从形而上学到隐喻:后现代哲学得不偿失的胜利

在前面的几节里，我们清楚地看到海德格尔重新赋予了诗建构真理的能力，而这种能力不仅被传统形而上学所否定，而且最终也被精神分析学所拒斥(参看1.1节)。这就使得海德格尔置身于浪漫主义传统之中，而且更重要的是，尽管他批判尼采哲学有一种推论的形而上学特征，他却步着尼采的后尘。

然而，与尼采不同的是，海德格尔不存在恢复隐喻的问题。事实上，在海德格尔那里，隐喻明显是不在场的:不管他是解释诗，还是解释思。但这不能看作是总体上的忽略。如果他认为隐喻只能出现在形而上学之中(PR，48;参看1.1节)，以及在他转向后的作品里，他认为隐喻旨在一种非形而上学的思考，那么他或多或少不得不将隐喻从他的思考中排除掉。他之所以思考形而上学和隐喻的言说，而暂且放下它们之间的差异，是因为对他而言，这只不过是一种存在本真的言说方式。根据海德格尔的观点，非形而上学的思考不采用存在的形象或其他的表象，而是旨在“直接”“洞见到是什么”(einblick in das，was ist)。因此他也不把林中空地看作一种存在的形象，而是着重指出:“但是放光辉本身即是存在。”(Die Lichtung selber ist das sein)(BW，211;参看EM，11)另外，当海德格尔在《物》里特别指出存在的表象是一种天、地、人、神四元合一的意味深长的形式时，按照他的观点，这应该理解为一种非隐喻的(PLT，165-186)。根据顿提埃的观点，海德格尔的文风因此看上去是“理智的，凝重的和抽象无形象的”，顿提埃认为这与海德格尔长期坚持的“思性沉思”相关(Duintjer，1988，111)。^[34]这也使得理解和追随海德格尔在非表现性的思考方面的努力变得相当困难。

然而，根据第一章里所说的语言固有的隐喻性，我们怀疑(追随)这种无形象的思考根本上是否可能。^[35]如同尼采和他的追随者德里达一样，我们可以追问，是否所有的言说和写作都必然同一种特殊的隐喻纠缠在一起，并由此基于隐喻任何一端的一种“纯粹”的言说是否都是绝对没有问题的。从之前对海德格尔的思的解释来看，我们至少可以说，他也并没有摆脱隐喻。海德格尔使用的一些隐喻有一种视觉性，特别是那些林中空地的光的隐喻，这些隐喻甚至让他明确地——尽管是以一种完全异质性的方式——置身于以柏拉图为根基的隐喻传统之中。

海德格尔把“遗忘”一词用于存在，而“遗忘”是否是隐喻性的似乎也是一个问题。这样一种语言隐喻层面的遗忘(或者我们应该称之为一种压抑)的结果是我在第一章中所解释的一种固化。在我看来，这样一种固化是本体论神学传统发生实体化的基础(参看4.5节)。海德格尔为了存在的本真的清楚言说而压抑了隐喻，对我而言，这同样很危险。正如之前的形而上学传统一样，海德格尔也有做出如同本真一样的特殊隐喻(林中空地或自然的那些)的倾向，并因此为了存在而保留这些隐喻。但不言而喻的是，我并不想据此就认为，海德格尔的思考应该简单地被置于形而上学的传统之中。他对形而上学传统的克服敞开了一条通向另一种非形而上学思考的道路，并对思想做出了极大的贡献。我想说的是，由于他压抑了思的隐喻性，他恐怕会因此卷入一种“隐喻学(metaphorics)”^[36]之中，从而说明了一种隐喻的固化过程的重复。

许多批评家提到了海德格尔思想的宏大的，有时候甚至是极权主义的特征(参看Welsch，1987，207-213;DeMul，2000)。但对我来说，这是一个指引。根据海德格尔的观点，当代文化的总体性可以描述为，技术——他称之为形而上学的完成(HW，111;参看4.5节)——的一种全面与统一的统治。在我看来，这种思想的宏大线条说明了海德格尔仍然在根本上受惠于他自身反抗的总体化传统(参看0.6节和2.7节)。他对当代后现代文化的多元主义似乎完全一无所知。他作品极权主义的特征让他反复地要求实现另一种思想方式，一种无能为力，可能甚至宿命论的思考方式。坦率地说，对海德格尔而言，唯一剩下的就是一种没有期许的“自由的”等待(G，42)，或者，至多是哀叹着只有一个上帝如今才可以拯救他们。^[37]

在第一章里，我指出，隐喻，正如尼采作品所示，表现了一种对恒常改变自身的现实的本体性差异。在他的作品里，尼采通过策略性地使用隐喻，努力去回避固化的危险(参看1.1节)。在尼采那里，意味深长的语言常常是有一种特殊的反讽:它敞开了诱人的全景，但同时，它——部分地通过读者接受的形象的多重性——以一种自我批判的方式，打破了它产生的哲学的统一幻相(也可参看在之前0.3节中关于浪漫主义的反讽所说的内容)。有别于此，在海德格尔“理智的，凝重的和抽象无形象”的思考里，任何反讽都是不可知的。要深入地全面阐释海德格尔式的后现代对形而上学的克服，就需要反讽式地解读他的沉闷艰涩的隐喻，才不至于落入一种得不偿失的胜利。

在这方面，超现实主义画家雷尼·马格里特可说是我们一个不错的向导。在受海德格尔激发而创作的绘画里，他常常试图反复用一种极为含蓄的方式去表达奇迹中的奇迹:存在是的神秘。然而，他因此坚持的反讽风格让人想起了尼采的《快乐的科学》，而不是海德格尔沉闷的严肃。在接下来的内容里，当我重提精神分析学的时候，我会仍然忠于马格里特解构主义的幽默，而如果没有必需的反讽，这也不可能发生。在《快乐的科学》里，尼采预言说:“笑，也许是未来的事了。”(GS，74)难道他真的预见到了马格里特的“超现实主义解释学”吗?

【注释】

[1]“第一个词和最后一个词”也可以理解为开端和结束。我采用这个标题是因为这句话是诗人阿赫特贝尔的诗中的一句话。然而，阿赫特贝尔并没有用开端和结束这种表达方式。“第一个词和最后一个词”是《圣经》中非常著名的一种表达方式，说的是上帝有“第一个词和最后一个词”。这也就是说，上帝是万物的造物主和人类的终极目标。在《圣经》中，“第一个词”实际上是:起初有上帝的一些词，上帝说“大地”，于是他创造了大地。上帝说“天空”，于是他创造了天空。阿赫特贝尔出生在一个宗教气氛浓厚的家庭里，他常常在他的诗中引用一些《圣经》中的句子。然而，当阿赫特贝尔还是学生的时候，他(一怒之下)杀死了他深爱的女人，在他所有的诗歌里，他试图——像上帝一样——通过诗意语词的魔力来挽回她的生命(作者来信注)。

[2]至于具体引用易色林的地方，可参看Mooij，1975，93，128，230，261。在第39、101、132、211页也可以找到对海德格尔的引用。

[3]面包和马戏，是一种隐喻，泛指统治者为了笼络人心的小恩小惠。

[4]在《道德系谱学》的序言里，尼采说，这本书的第三部分是为了解释他的(诗化)作品《查拉图斯特拉如是说》中的一个单句(GM，157)。

[5]阿赫特贝尔的诗具有一种确定无疑的强烈的基督教意味。《赞美诗一》中的第一节(简·维特的荷兰译本)说明了这一点。上帝说出第一个词在太初他让光出现他继续言说上帝说出第一个词在我们步入尘世之前他已经叫着我们的名他的呼唤仍可听见上帝说出最后一个词他在太古之时说的话在时间终止时仍可听见无论在他的王国的哪个地方上帝立于太初也在末日莅临他的话语是存在是本原、目的和意义阿赫特贝尔的传记也清楚地说明了，宗教是他诗歌的一个重要的主题。尽管我在此关心的是一种互文性的解释，而并非就阿赫特贝尔的传记对诗进行解读，这一章暗示着，从一开始提到的角度来看，它也具有一种特殊的魔力——宗教的维度。

[6]这引发了一个问题，即语言的世俗化是否能够完全舍弃这种魔力——宗教的遗传性。在《偶像的黄昏》中，尼采预见到，只有我们相信语法，我们就不能失去上帝(TI，483)。

[7]毋庸置疑，这同超现实主义的自动书写有着非常重要的关联。关于超现实主义与精神分析的关系，可参看我在2.4节的评述。超现实主义的文学确实对拉康的语言观颇有影响，不管怎样，他同一些巴黎的超现实主义者关系密切。

[8]“有意味的艺术”在此实际上是说:解释的艺术(即一种赋予事物以意义的活动)。像学者解读文本一样，精神分析治疗师为患者解释“故事”(尽管不是一种文学故事，而是他的患者的人生经历)(作者来信注)。

[9]在1984年风行一时的研究里，马森指出，随着这种发展，弗洛伊德早年关于情感障碍总是由真实经历的性暴力而引发的观点，让他陷入一种维多利亚式的愤慨之中。虽然这种批判是合理的(近年来对乱伦频率的研究似乎肯定了弗洛伊德的早期观点)，但非常清楚的是，弗洛伊德关于无意识的幻想在我们的生活中扮演着重要角色的命题的重要意义是决不可撼动的。对此争议最大的是，弗洛伊德错误地用无意识的幻想来说明所有的回忆。关于马森的批判，可参看第二章的相关注释，在那里引用了达达主义者查拉的批判，即精神分析学抚慰着人类抗拒现实的倾向而让他们安睡，由此使得资产阶级系统化。

[10]顺便说一下，基于这个定义可知，并非所有的诗都是有诗意的。诗的对立面，即纯粹的言说，也不再是散文:散文可以像诗歌一样有诗意。在更宽泛的意义上，海德格尔在《艺术作品的本源》里指出:“艺术的本质是诗。”(BW，186)

[11]由于强调语言的召唤性特征，海德格尔的语言观同本雅明的语言的模仿观之间有一定的关联。

[12]海德格尔常常用一个词的词源来引导他自己去解释。尽管他并不认为，在严格意义上，词源是一种论据。但在他看来，词源有助于将特别的句法结构或一致性显现出来。

[13]尽管海德格尔，因为下面将论述的一些缘故，在他写完《语言》后就不再使用“本体论”的概念，但对我而言，这对于解释清楚海德格尔的立场是颇有裨益的。

[14]完满言说是一种你能够充分地表达自己思想的言说，在这种言说里，一切都揭示出来。根据拉康的观点，我们永远无法做到这一点，尽管我们极力想要这样(作者来信注)。

[15]拉康对意象和象征规则的区分是同他对形象和语词之间的区分相互关联的:“意象是与形象相关的，而象征规则是与语言相关。”(Mooij，1975，71)

[16]当后期海德格尔用此在(Ek-sistenz)——代表个体对存在之光的脱离，取代了《存在与时间》中的概念“存在”(Existenz)时，海德格尔也术语式地表达了个体的这种离心性。

[17]这种与他者同一的根本性渴望常常出现在阿赫特贝尔的诗中，它听起来几乎是哀求(Achterberg，1979，126):然而，语词必须存在并与你相符合欲望的实现意味着抛弃自己象征性标识的身份，因为它是一种根本无法实现的欲望。这种悲剧性的感受同样在阿赫特贝尔的诗中回响着(Achterberg，1979):我只遇见了言语，而没有见到你我能发现的是爱人最后的名于是我遮天蔽地在我自己无名之前这是我仅有的不足

[18]这绝对适用于拉康的(元)理论立场。由此，我们将发现，拉康的实践必须从一种“作为补偿的语词”的可能性出发，因为没有这种可能性，治疗就失去了它的意义。

[19]这种欲望的不可实现对拉康来说，同他所归咎的转喻紧密相关:它是一种欲望对象的持续不断的置换。和尼采一样，我想要强调这种欲望的隐喻维度。欲望创造了未来的可能性，并因此使得内在世界存在的超越成为可能。

[20]海德格尔用系谱学这一概念，是为了对这种不同的可能的存在模式进行一种本体论的分析。与此相关，可参看尼采对这个概念的运用，见第一章相关注释。

[21]在这方面，康德和笛卡儿的出发点一样，他在先验感知的概念体系中表达了这种主体主义。根据他的观点，“我思”，必然伴随着我们所有的表现。

[22]在前两章里，我们已经看到了，在中心透视法和音调系统的发展里，是如何实现了这种向主体性的转向的。在这方面，也可参看我对摄影学的分析，见DeMul，1997a。

[23]因此，穆伊中肯地指出，对于康德的转向，形容词“哥白尼式的”有点误导性。因为哥白尼抛弃了托勒密世界观的地球中心说，而康德却使人类主体性成为所有哲学的根基(Mooij，1975，207)。不要忘记了，吸引着先验哲学终极问题是“人是什么?”(Logic，A25;参看0.2节)

[24]尽管在1936—1937年的尼采讲座里，海德格尔对尼采的态度仍是极为热忱(正如我们在1.9节里所见，在这些讲座里，他甚至说尼采扭转了柏拉图主义，但在之后的讲座里，他的基调却逐渐变得批判起来。他的矛头所向主要是尼采的创造力意志的命题仍然局限在本体论的无差异性之中。诚然，尼采认识到了存在物的不可穷尽性(和维瑟一样，我在第一章中用“本体的差异”一词来说明)，但是根据海德格尔的观点，尼采并没有进而看到存在本身隐藏起来的深度(参看Visser，1989，209，211)。这就使得尼采，尤其是他的创造力意志的命题，最终仍然完全是源自形而上学传统。我在第一章里已经指出，海德格尔的批判对我而言，并不是全然可信的:他太过于关注创造力意志的命题，而对永恒轮回的命题(由此尼采极为有力地显示出他自身处于形而上学思考的边界之上)也完全是从创造力的角度来解释。也许海德格尔是对的:当他认为尼采，就创造力意志的命题的角度而言，显示了一种强烈的人类中心主义的趋向，就如同柏拉图那样，把艺术视为人类的生产方式，但在第一章里，我认为，尼采的抗争是为了让万物免除屈从于人类目标之忧，和让人类与万物为邻。这表现出了一种非形而上学的思想路线，并与海德格尔的观点紧密相关:人类应当是守护着存在者的存在(BW，210)。在第六章，我将在更深的层次上考察它们的这种相关性。对于上面提到的关于缺乏“深度”的控诉的可能性回答是，将在6.6节出现的尼采为“深度的表面”唱赞歌。在4.9节，从尼采的隐喻哲学的角度出发，我将做一些关于海德格尔思想的批判性旁注。

[25]“自然的一切”，康德说，“实际上只是遵循规律的现象的关联。”(Logic，A1)自然总体上因此注定是可操控的客观性(因此，在哲学的层面上，当代生态危机实际上是早已注定的)。海德格尔在他的作品里常常把他自己和浪漫主义者主张的自然概念联系起来。这个概念，根据海德格尔的观点，并不是被这种主体化所压制的。在浪漫主义的自然概念里，关注的是“澎湃”的自然，它让我们惊奇，并作为风景把我们俘虏(BT，94，100)。海德格尔认为，这种浪漫主义的自然概念关切的是一种本真意义上的自然(WG，155)。在他后期的哲学里，海德格尔用荷尔德林的physis一词来称谓自然，并越来越把存在等同于这种本源意义上的自然。在1935年出版的《形而上学导论》里，他写道:“自然是存在本身。”(EM，1)

[26]我们可以把这种转向看作是海德格尔从现象学出发来探讨事物本身的一种激进化——并且，对海德格尔来说，首先探讨的是存在本身。(参看BT，58;P，xvi;与这个主题相关的，还有6.8节和DeMul，1997d)

[27]海德格尔所使用的德文也很难翻译成英文。德文词是Dasein。Sein的意思是“存在”，而Da的意思是“在那里”。因此“Dasein”的字面意思就是“在那存在(there being)”(用英文可以说是:存在那里)。也就是:生存(existing)。在德文中，它可以是一个动词，也可以是一个名词，一种在那存在的过程和一个“事物”(人)(作者来信注)。

[28]在1929年出版的《康德与形而上学问题》里，海德格尔已经谈到了一种重演，由此被解释的文本并不是简单地重复，而是“对其本源的，长期隐蔽的可能性的揭示”(KM，195)。在转向之后，重演这一观念仍然举足轻重。尽管在一种本源的根基上，它没有了在《康德与形而上学问题》中具有一种根基的蕴义(参看3.8节、2.9节和0.6节中对Verwindung一词的评论，也可参看Vattimo，1988，172ff.)。

[29]参看0.1节中讨论的谢林关于艺术作品诠释的不可穷尽性的观点。

[30]“我不是我想的我是”:我们常常对我们自身有一定的观念，但这种观念并非完全正确。比如，我们认为我们非常聪明，并有点幽默，但是实际上我们既不特别聪明，还很沉闷。“我不是:认为他是作为他是的那个人”:穆伊在这里指的是弗洛伊德的无意识理论。我们常常认为，我们和我们在显意识中体验的那个人是同一个人，然而我们也有为自己所不知的真正的一面，因为它是无意识的。因此，这句话也就是说，我不(完全)是在我的显意识中(作者来信注)。

[31]“能量的方式”指的是弗洛伊德试图把人类心灵理解(或削减)为能量流(可比作道家哲学中的“气”)(作者来信注)。

[32]在诸多法国结构主义者之中，福柯在此点上更接近海德格尔。尽管在《事物的秩序》(1966)里，鉴于精神分析学强调语言的自主性，福柯认为精神分析学是一种引入后现代知识的反科学(Foucault，1974，373 ff.)，而在他后期的系谱学的作品里，他逐渐认识到它是一种治疗的“技术”，目的在于现代主体的“规训”。

[33]基于此，我们可以说，阿赫特贝尔作品中宗教维度并不一定是由他的生平经历决定的，相反是源自一种特殊的诗意语言的“魔力”观。或者，正如阿赫特贝尔在《密码》一诗中的第一节里表述的那样:你曾拥有的生命力如今分隔在abc之中我用它拼出关键词解开最难开的锁它通向你的死亡在诗里，神在这些字母里，g，o，d它是这样的顺序，而不是定义其他的也是如此

[34]《哲学贡献》(关于事件)可能是一个例外。该书写于1930年代，而出版于1989年。该书的“锡尔斯—玛利亚风格”透露出尼采的影响，而在这段时间他正潜心研究尼采的作品。

[35]他号召人们学会“在无名中存在”(BW，199)，由此海德格尔意识到他的斗争是危险的。但他自己忍不住说，本真的言说实际上就在仍然沉默之处。

[36]“隐喻学”(metaphorics)是一个文字游戏:它的发音和形而上学(metaphysics)相似。我用这个词是因为海德格尔常常用隐喻表达自己的观点(作者来信注)。

[37]参看在海德格尔死后出版的著名的《明镜》访谈。