4.3　无言的诗人

我们现在可以对那节诗的第一句作如下理解:语词让存在进入光明，它象征着它的封闭性，它指示着它的显现。没有这诗意的语词，对我们而言，就无物存在。而在精神分析的对话里，没有了“作为补偿的”语词，同样也无物存在(参看Lacan，1975，61)。语词让患者和他的世界显现出来。然而，尽管语言有第一个词和最后一个词，阿赫特贝尔又说:

在这之间，理念化为碎片

这节的第二句似乎贬抑了第一句建立起来的语言的全能性。在第一个词和最后一个词之间，理念化为碎片。

基于海德格尔关于存在的概念体系的背景，我们可以把这种化为碎片的理念解释为直接表现出来的存在的理念。我们接着上一节引用的那段话:“存在是最亲近的。然而，这种近仍极远于人。”(BW，210)语言将万物召唤出场，但同时将本源隐藏起来:存在的发生之处便是万物的发源之处，因此在让万物得以敞开的语言同时也是一个遮蔽的领域。假如语言是存在的家，那么这种遮蔽则构成了语言的本质。因为语词不是某物“是”，而是某物“给予”，所以诗人没有足够的词汇去清楚地言说诗意的语言本身(OWL，88)。而对于起源，语词仍然要令人失望，因此，在乔治的诗句中，可以感觉到一定的忧郁:

所以我放弃了，悲伤地看到

在语言分崩离析之处，无物留存

海德格尔在他的评论里认为:“在语词消散之处，一种‘是’产生了。”(“Ein‘ist’ergibt sich，wo dasWort zerbricht”)(OWL，108)在诗人的命名中，万物进入光明。然而，在这些命名中，仍不可言说的是存在本身，它让一个存在者“是”。因此，海德格尔论述道，当语词化为碎片之处，一个存在者出现了。“‘去消散’在此意味着一个有声的语词，回归于无声，回归于其被赋予权利之处。”(OWL，108)对于存在，诗人是无法言说的。尽管诗人可以滔滔不绝地描述他对一种无可争辩的(存在的)缺失的理解——这种能力保证了(并非是对阿赫特贝尔的作品盖棺论定)诗意的语词迷惑我们!——但他却缺少必要的语词去命名这种缺失。在关于海德格尔的博士论文里，易色林如是说:“这种存在是没有言说的和不可言说的。因此，人永远不可能用言说来完结它，人不能说出最后的一词并不为人所存在。”(IJsseling，1964，70)不仅在诗意的语言里，存在被进入光明的万物所遮蔽，而且存在者也相互遮蔽，在第一个词和最后一个词之间化为碎片的理念，因此，也是言说万物的语词的理念，这种决定性的语词同时是第一个词和最后一个词。

在精神分析学里，我们也遇到了这种理念的全部意义无法获得的主题。从精神分析的角度来看，言说总是意味着一定的欲求不满(，252)。穆伊概括了这个主题，并作了如下描述:“故事是一种显现，确切地说，是让人与世界同时显现出来。在故事里，不管是讲故事的人，还是他的世界，都被描述为显现:某物是被谈论的某物或某人。然而，命名并不是命名:通过解释，其他的事物留在阴影里。某物或某人(在某些方面)去蔽了，但与此同时，(在其他一些方面)又被遮蔽了。故事是同时去蔽和遮蔽。”(Mooij，1975，92-93)阿赫特贝尔的语词唤起了在语词中消失的东西，唤起了仍然是无意识的东西:

语词有第一个词和最后一个词

在这之间，理念化为碎片

这种语词之间的虚空空间(意义的中断)，正如我们对阿赫特贝尔的语词的解释那样，让我们丢弃了“一种完满言说”(uneparole pleine)^[14]的幻相。

更为根本的是，当肯定了这种完满言说的不可能性之后，“全能的”言说主体的理念也化为碎片。如果语词有第一个词和最后一个词，那么言说的主体，正如悠久的传统所认为的那样，不可能是言说的起源或中心。弗洛伊德形象地描述了这一点:“自我并非自己房间的主人。”(SE，17:143;参看3.7节)借助于海德格尔的术语，我们可以把这一点解读为:“‘我’不再是其语言之家的主人，因为语言的家最终并非它的家，而是存在的家。”

阿赫特贝尔的第二句诗中描述的意象，进一步阐明了化为碎片的理念的身份。它并不只是，甚至首先不是，一个语词，毕竟，它在语词之间化为碎片。而不属于语言领域的东西常被看作是形象，而且，这里要讨论的是一个极其碎片化的形象，就如同我们水中倒影一般地零碎。而脱缰野马般的暴力并没有让这种反射的水面化为碎片，相反语词一个简单的低语就使它烟消云散。然而，尽管这种形象是破碎的，它却是极诱惑人的，就好像纳西斯凝视他自己的倒影时的体验那样。在拉康的作品里，他常以这种主体的去中心性为主题，弗洛伊德也是如此，但两者相较，拉康却有过之而无不及。因此，可能并非巧合的是，当拉康谈到主体身体的形成时，他采用了这种镜子的意象。^[15]

正如同他的结构主义同事皮亚杰一样，对拉康而言，主体并非预先给予的，而是逐渐形成的(参看2.1节)。镜像阶段(stade du miroir)在主体形成的过程中起着关键作用。对于婴儿(6个月和13个月之间)而言，这种镜像提供了自我的第一个完整的形象。根据拉康的观点，这种形象优于婴儿对自身拥有的其他形象，因为其他形象把婴儿显现为一个破碎的身体(un corps morcelé)。把自身等同于镜像的活动奠定了婴儿身份的基础:“小婴儿在他的婴儿期里是一种仍完全无法行动和依赖于喂养者的存在者。而小婴儿对他镜像的愉悦的假想，在一种在模仿的情形之下，对我们显示出了象征的基质，由此在向婴儿提供作为主体的功能之前，‘我’以一种原始的形式倾泻出来。”(，94)。以这种方式逐渐形成的原始的“我”，正是弗洛伊德所谓的理想的自我，也是拉康所谓的想象。他是一种想象的认同的产物。因为，儿童假想自己等同于并非自身的某物:镜中的形象。因此它是一个虚假的形象和一种误认(méconnaissance)。然而，这种误认形成了主体形成的可能性条件。没有这种最初的想象的认同，之后认同的形式便不可能，然而，与此同时，这种想象的认同宣判了个体异化的命运:“最重要的一点是这种形式甚至先于它的社会确认，它把自我的具体化放在了虚构之上，而这种虚构是任何个体都无法完全复原的——或者，只能逐渐接近地帮助他成为一个主体。”(，94)

在语言一旦进入秩序之后，这种异化的“成为一个主体”就具有了一种确定性的形式。这种语言的秩序，包含着所有相互差异的能指，给儿童提供了一个名字。这个名字使得一种象征的认同可能取代想象的认同。在从形象的想象秩序到语言的象征秩序的过渡中，婴儿与他的镜像之间的裂缝(fente)被确切地建立起来(refente)。“主体不是一直存在的，而是逐渐形成的。因为(未来的)主体闯入语言之中，并用语言去标识它。不是主体创造了语言，而是语言创造了主体。”(Mooij，1975，128)“主体不是起源，也不是中心，对于作为中心的象征秩序而言，它的地位是离心的。由此包含着对自恋的伤害，而这种自恋是人的一种特殊的自我解释。”(同上，147)。^[16]随着进入语言，主体从自身建构起来的想象的理想自我就完全消散了。在这消散之处，象征性标识的身份出现了，以弥补直接性的缺失。这种直接性的缺失引起了作为人类存在特性欲望的基础的根本性的空缺。这种由语言标志的对自我身份最终的认同，产生了一种对他者根本性的渴望。而这种渴望既无法满足，又无法抑制(同上，126)。^[17]

通过强调这种人类主体性的离心性和人类渴望的无法抑制性，拉康用他自己的方式，与浪漫主义的趋向走到了一起。而这种趋向是19世纪和20世纪的哲学人类学的特性。在第二章里，我论述到，席勒和普列斯纳——当代哲学人类学的创始人，以人类存在的离心性成为他们作品的中心。根据他们的观点，人类与动物相反，不仅站在他们环境的对立面，而且也与他们自身相对立。因此，人常常有把自己当作一个陌生人的体验，并且知道“成为他自己”的欲望(参看Plessner，1965，288ff.)。因此，人类为了他们自身的完成而奋斗。

在海德格尔的思想里，尤其是在《存在与时间》时期，自我的超越性也扮演着重要的角色。他认为，人类的此在应该理解为筹划(Entwurf)，一个总是将要实现的任务(BT，185)。只有人类此在本真地将自身同他的暂存性(常常被他与世界上出场的万物非本真地打交道的趋向所阻扰)联系起来，人类才能够实现作为筹划的自我。正如之前的尼采那样，海德格尔把这种“先于自我的存在”的本真的方式描述为“此刻”(Augenblick)(BT，387;参看3.8节)。而拉康也强调人的暂存性:根据他的观点，这种暂存性同进入象征秩序联系在一起。穆伊评论道:“因为放弃了这种直接的呈现，承诺同时意味着禁止:某一天，当你更大的时候，以这种方式，未来敞开了，而之后(nachtr－glich)，所发生的可以被看到，过去和现在都像是当下。在‘当下的滞留’之处，时间的狂喜建立起来了。”(Mooij，1975，143-144)

关于人的观点，拉康和上面提到的哲学家不同之处，就在于他极其强调欲望的无法抑制性，以及这种欲望主体的非实体性。^[18]拉康认为，人类存在实际上是一种欲求不满，而在严格意义上，对存在统一的渴望是一种想象，并因此是无法实现的。^[19]而承认人类的离心性就意味着，对于任何把绝对的自主给予主体的人来说，都是一种伤害，而这种伤害引出了关于人类主体对全能的幻相的起源问题。