0.8　人类的浪漫图景

我将进一步具体解说这种冲突的浪漫人类学的轮廓。这需要跟荷兰哲学家欧德曼斯在《分裂的人》中提出的人类学规划进行比较。这种比较是有所裨益的，因为它会阐明一些一致之处，也会表明一些重要的分歧。欧德曼斯的后现代有限性哲学在很大程度上受到海德格尔哲学的影响，他将之概括为:“人类的冲突在于我们永远背离了那召唤着我们的统一，我们也无法走向这种统一，尽管我们很难接受这种统一的失落:我们被称之为我们自己，但我们不能成为我们自己。但是，尽管我们不能成为我们自己，并且有时候我们认识到这个事实，我们实际上却别无选择，只有去假想和渴望我们完整的统一。”(Oudemans，1980，247)因此，根据欧德曼斯的看法，人类生活在“无可避免的虚幻之中”:“人没有能力通过干预和洞见逐渐消减虚幻来进入统一;人同样也不能通过拒斥虚幻来实现统一，这就是我们希望说明的。”(Oudemans，1980，52)

基于这种对“大多数人类生活”的定性，可以想见的是一种叔本华式的悲观论，但是欧德曼斯却绝不会以这种沮丧的论调来收尾。诚然，作为人类个体必然也无法终止虚幻和分裂的问题，但根据欧德曼斯的观点，我们太有限，也太虚幻，所以我们只有用虚幻的感觉和盲目的希望来掩盖这样的事实。他还认为，由于我们根本的有限性，我们不能允许这种决定着人类生活的悲剧渗入我们的意识之中。“幻相”，皮帕尔扎克在概括欧德曼斯的立场时说道，“把我们从生存中击倒，它不仅是一种宿命，还是最大的宽慰。”(Peperzak，1981，260)基于这种人类存在无法避免的虚幻的观点，欧德曼斯批判了海德格尔:海德格尔认为我们能够像英雄那样接受我们的有限性或者拒绝有限性，并因此实现某种形式的本真(参看4.3节)，^[28]而我们常常“分裂于对世界美的惊叹和对世界的罪恶的迷惑之中”(Oudemans，1980，259)。

欧德曼斯的冲突人类学在许多方面和植根于浪漫主义构想的人类图景相契合，然而，在对希望的评价和对统一的渴望上存在着根本的不同。前面引述的内容清楚地表明，欧德曼斯把所有对无限的渴望一律斥为幻相。皮帕尔扎克公正地评述道，这和一个不寻常的事实相关，即欧德曼斯把这种渴望等同于对完整的要求。基于这一点，欧德曼斯肯定会推论出这样的一种渴望必然具有幻相性。这也是另一个不寻常的事实的结果，即与欧德曼斯的后现代出发点截然相反的是，在对人类存在的评判中，他仍然坚持着完全的自主、自由和责任等典型的现代标准。依照皮帕尔扎克的看法，这还导致了一种不合理的两分法:“凡是从无限的本真的根基出发，个人无法完成的事情都是异化;由此，世界和社会上回荡着无法实现的要求和永无止境的不满的声音。”(Peperzak，1981，265)

同样基于这些理由，欧德曼斯拒斥了浪漫主义的生活态度。“对人类冲突的误解在浪漫主义的态度中获得了一种异常的形式:这种浪漫主义承认了人类的冲突，也看到了人类无法忍受这种冲突——然而，他忍受并经历了这种冲突，因为他认为他可以凭借一种在绝望中欢悦的审美的生活态度来赢得胜利。”(Oudemans，1980，246)欧德曼斯和维特根斯坦都拒斥这种态度，因为在他看来，生活中的不适和冲突无法成为愉悦的，相反只是不停地折磨我们，而不管我们的意愿是什么。

除了欧德曼斯坚持着一种对浪漫主义相当片面的理解之外，他还完全忽略了反讽所扮演的角色，他也没有注意到审美经验和一些例如爱、宗教信念等经验领域一样都具有超越性。他们的伟大并不在于实现了这些渴望(由于人类的根本有限性，这种实现也被我们所否认)，而是在于他们能够允许我们在某种意义上超越这种有限性。“这不是事实上的有限和虚幻的无限的相加，而是一种对建立我们对无限的渴望的基础上的肯定事物的有限实现(如果这种实现是善的话，那么不要以为所渴望的是必需的)。”(Peperzak，1981，264)那些和欧德曼斯一样想当然地把任何希望和渴望都斥为幻相的人，误以为浪漫主义的渴望会在实际上提升生活。^[29]因此，审美经验并不只是一种迫使着我们在虚幻中忍受我们的有限性的盲目意识。我们十分赞同欧德曼斯的观点:我们大部分的生活处在虚幻之中和审美态度在这种生活中起着非常重要的作用。但这只是审美的两面性中的一面，审美经验能使我们进入对我们有限性的沉思之中，从而尽管只是片刻须臾，我们实际上却超越了有限性。这不仅是希腊悲剧的伟大之处，而且事实上，所有崇高的艺术作品都是如此，甚至——或者尤其是——当代的不再美的艺术作品中的崇高作品也是如此。

这种超越不完全在于渴望者的能力——事情并非如此简单——但是如果没有人，它绝无可能发生。在这种意义上，对超越的渴望总是一种冒险，它的结束也并非只有我们自己决定。生活，以及美学的生活，总是意味着一种危险，就好像在虚幻的深渊里起舞。这正是浪漫主义渴望根本性的开放的伟大之处。用尼采的话(GS，47)说，就是:

平滑的冰场

对那些与善舞者的共舞的人来说

便是天堂

在接下来的几章里，我将从刚才阐释的浪漫主义的冲突的角度来讨论艺术和艺术作品。在全面概括本书剩下的内容之前，我将首先列举这种冲突的一些特征。

在冲突人类学的背景里，艺术看起来是一种与现代主义和后现代主义纠缠不清的现象。作为一个自主的文化领域，艺术在过去的世纪里把自身发展为现代主义构想无可争辩的一部分。由此哈贝马斯正确地评价道:“现代性的理念与欧洲艺术的发展密切相关。”(Habermas，1996，44)这种现代性的理念表现在艺术的自主化，对艺术进步和通过艺术实现社会解放的信念，以及对诸如独创性和本真性等一些标准的强调中，另外尤其表现在现代艺术赋予了革新真正的意义。现代艺术固有的“对纯粹的渴望”导致了不同艺术形式之间的巨大差异，而正如上所述，这种差异也是现代主义的特征(Bürger，1987，10;参看第二章)。另一方面，现代艺术的极端多元主义，也表现在目前大量“主义”之中，这也是一种后现代生活经验的真实特征。更重要的是，艺术不但自其发端之时就是一种解放的力量，而且就自主的艺术使得接受工具理性规训的主体能够怀有一种想象的自由而言，它还是一种“现实消失的形式”。“艺术”，桑德斯在分析后现代主义时表达了这种矛盾情绪，“是现代主义构想的一部分，与此同时它又和这种构想相抵牾”。(Sanders，1987，76)

在艺术的现代与后现代形式中，它是一种彷徨于调和与批判之间的经验领域。一方面，从浪漫主义时期开始，艺术一直体现为一种现代对有意义的整体的渴望，另一方面，它又是一种“乌托邦的解毒剂”，不断地提醒着我们人类存在的悲剧性。不再美的艺术正是后者的注解。此外，大部分现代艺术都没有抛弃浪漫主义对调和的热望。20世纪初的历史性先锋派运动，诸如达达主义和超现实主义——他们的反讽内容毋庸置疑地预示着后来的后现代艺术，与这种内容不同的是——仍然忠于浪漫主义对生活美学化的要求。调和与批判反向性地相互渗透:毕竟，虚幻的审美调和也意味着一种对日常沉沦的不满，而对此的批判同时通过美学化使我们同日常沉沦相调和。

这种生存的美学化有时和生存的后现代经验同出一辙，因此它是一分为二的。在今天的后现代社会，这种生存的美学化在一定意义上已经实现了。但是，根据在上面引用的伍克的那篇文章的观点，这种“世界观的美学化”并不必然意味着世界已经变得更美丽(Vuyk，1988，181)。生活的风尚化满足了后现代个体的许多需求，但很容易沦为这样或那样的生活方式，而且这与浪漫主义构想的关键之处背道而驰。“有品位的生活不是在福利国家的林荫大道上漫步。从美学的视角观察，行为和判断需要很多条件，而且，如果不满足这些条件，那么世界只不过是一种镜子游戏:最终万物灼伤了双眼，结果人看见的不过是自己的幻相。”(Vuyk，1988，181)

后现代的镜子游戏的盲目性部分地在于:它隐匿了浪漫主义反讽的反讽性。艾柯对此颇有体会，他说:“反讽，超语言的游戏，阐释的平方。因此在现代，没有理解这个游戏的人只有抛弃它，而在后现代，没有理解这个游戏的人仍然可以很认真地玩这个游戏。别忘了，这就是反讽的特性(冒险)，总是有些人把反讽之辞信以为真。”(Ero，1983，68)