0.7　浪漫主义渴望的适时性

在现代主义和后现代主义之间的关系已经揭示出来的背景下，我想要去解释，为什么我认为浪漫主义的渴望具有适时性。^[24]当我们试图确定浪漫主义的构想和这两种运动之间的关系时，我们马上很清楚地意识到:浪漫主义构想不等同于任何一方。基于前面所说的一些特征，浪漫主义的构想看起来既是一种现代主义的反启蒙(gegenaufkl－rung)，又是一种后现代主义的先于文字(avant la lettre)。我之前给浪漫主义的立场下了定义，说它是一种介于狂热和反讽之间的无限运动，我将依据这一定义来详细说明这一点。

浪漫主义的构想和现代主义首先联系在一起的是狂热:浪漫主义对现实美学化的渴望和其他现代构想一样都是乌托邦式的空想。这种认为可能将现实整体美学化的观点不但赋予了浪漫主义构想一种现代极权主义的特征——比如，席勒认为，审美状态是全体人类的理想(Welsch，1987，76)——而且还清楚地表明，这种构想背负着对一种激进新开端的渴望。由此看来，浪漫主义在作为反启蒙的典型这一点上一点也不亚于马克思主义(Finkielkraut，1995，21ff.)。在浪漫主义的构想诉诸个体责任这一点上，它仍然是现代主义的:诚然，浪漫主义和启蒙的主体中心主义相冲突，谢林的无意识哲学就是实例，并且它采取了一种后现代主义的主体去中心化的根本措施，但它仍然认为人可能通过内在的主体性将现实美学化。甚至尼采也没有真正地背弃“人是一个主体，尤其是艺术创造的主体”(KSA，1:883-884;参看1.3节)的理念，尽管因为他强烈地批判了主体中心主义，许多后现代主义者将他奉为见证了“主体死亡”的“明星”。在浪漫主义者眼里，艺术是一个经验性的领域，在这个领域里，除了那些在过去数个世纪里强加给我们的形式以外，许多主体性的形式都可以生长发展。

浪漫主义者们以另外一种方式怀抱着一种对整体性和统一性的理想。这样的事实让不少作者顺理成章地认为，浪漫主义的构想只是一种纯粹的乡愁，它重复着现代主义对一个充满意义的统一体的渴望(参看Welsh，1987，36，76)。但是，这样的解释是不合理的，它没有抓住浪漫主义的构想反讽的一面，而我已经在前面的讨论中尽量把这一点解释清楚，它对浪漫主义经验同样具有建设性。诚然，浪漫主义构想特有的反讽无法对现代主义整体性和统一性的渴望构成任何伤害，但它的确意味着同时承认了这种渴望是无法实现的。^[25]这种反讽确保了浪漫主义的狂热在本质上不同于现代主义典型的教条式狂热。

在浪漫主义经验中，反讽发挥的根本作用要先于后现代对反讽的渴望。但是，正如前所述，激进的后现代反讽恐怕会产生一种消极的虚无主义，或者是宿命论的态度，而浪漫主义的构想则承担着一种理想:以统一性和整体性为目标的先验运动，不仅对于人类存在来说是具有建设性的，而且它表达了人类的人性。而这种理想恰好处于一个意义失去它自明的确定性的世界之中。事实上，如果没有了对意义的热切向往，就不可能有人类的存在，尽管这种向往在整体上是无法实现的。对多元论、个性论和所有对象的根本有限性的完全肯定，归根结底不可能是人类存在的模式。或许只有超人才能忍受这样的处境(参看1.6节和1.9节)。也许我们能把这种对于意义的热切向往比作康德的规范性理念:热切渴望的统一性不是一种(未来)既定的，而是一个人类无法完成却必须接受的任务。换句话说，我们面对的统一性、无限性和意义等这些词并不是内在的，而是超越的(KantProl，328;CR，318/KrV，A326ff.)。

浪漫主义的构想和大部分后现代哲学之间的联系也表现在它们都赋予艺术以重大的意义。^[26]在谢林1803年出版的《学术研究方法演讲录》和他去世后出版的作品《艺术哲学》里，我们已经找到了后现代的设想，即艺术家是和哲学家平等的谈话对象。在这些文本里，谢林纠正了先前出版的《先验唯心论体系》(1800)中关于艺术和哲学之间的关系的观点:他不再说艺术是高人一等的(这是现代主义者对单一的、排他的总体性观点的渴望的表现，也曾经是他体系的特征——参看前面的0.2节)。“艺术”，谢林评论道，“尽管它是现实和理想的绝对的、完美的、一元的同一，它和哲学之间的关系却好像是某种真实的事物和某种理想的事物之间的关系一样。在哲学里，最后的矛盾在纯粹同一性中消解，然而在这种同一性中，哲学仍然只是理想的。它们在达到最高峰时相遇，并恰好因为它们共同的绝对属性而相互关联，它们相互模仿并相互对应(Vorbid und Gegenbild)。”(W，5:348)哲学和艺术站立在“同样的高峰”(W，5:369)之上，它们是一对搭档，在绝对里具有同样的内容，但是在形式上相互区别，哲学的形式是真，而艺术的形式为美(W，5:370)。海德格尔在《什么是形而上学》的后记里似乎认同了谢林关于艺术和哲学处于同样高度的看法，他评论为“诗人和思想者各自守望在相邻却彼此分离的高峰之上”(GA，7: 122)。

这种对话的倾向性结果是哲学在后现代经验中发生了重要的转变:它标志着罗蒂所说的认识论形式的哲学的终结。在现代，科学掌管了哲学失去的领地，哲学则逐渐把自身确立为批判的权威，为科学的命题提供分析和认识论证明，并因此试图继续凌驾于科学之上，毕竟哲学曾经是“众科学之王”。在这一点上，康德的先验哲学也标志着哲学史的转折:康德与他之前的哲学家截然不同，他不再谈论事物本身，而是研究我们对事物的知识(CR，59/KrV，A12)，从而使哲学首先成为一种知识论(认识论)。现代美学也同样如此。在现代，美学将自身发展为美的体验的认识论和方法论。美学，正如康德规划的那样，成为了一种对艺术作品的审美经验的可能性条件的考察(Vattimo，1985，288)。如果这种美学有一种想对艺术和审美经验下定论的野心的话，那么这样一种认识论美学就仍然从属于柏拉图传统。后现代哲学不再对科学或艺术下定论，而是人类多元对话的参与者之一。这些对话的参与者都是对等的，但不言而喻又是不平等的(Rorty，1979，389ff.)。^[27]

基于前述内容，我们可以把浪漫主义的经验描述为一种介于在现代和后现代之间的张力场中的经验。如果我们中的大多数人是哈桑正确地评价的“一点点现代，马上又后现代”(Hassan，1987，88)的话，那么事实上浪漫主义经验的适时性就已经由此建立起来了。然而，我们不能因此把处在现代性和后现代性两极之间的浪漫主义彷徨看作是这两极的调和，或者为对它们矛盾的克服。大体而言，浪漫主义经验是一种矛盾化的经验，是一种内在于(后)现代的个体的矛盾表现。这种浪漫主义经验在现代的狂热和后现代的反讽之间摇摆，在现代对总体性的热切渴望和后现代的多元性之间彷徨，在现代对无限的渴望和后现代对人类有限性的肯定之间飘荡。

随着对浪漫主义经验的确定，它的轮廓也清晰起来，我们可以把它看作为一种冲突的浪漫人类学。这样一种人类学与世界上和我们的生存中真正存在的冲突背道而驰，并因此也远离了我们对世界和生存的反思和解释(参看Van Nierop，1989，11)。哲学的反思能够阐明这种冲突，但是不能战胜它、调和它或者让我们从中解放出来。