全屏显示专题章节

［摘要］作为学、政、俗“文化三统”之重要组成部分，朱子之民间社会重建思想，产生于古代中国第二次社会转型之特殊时期，且已形成一个包括观念、制度与具体策略在内的完整体系。此一体系之形成与方略之实施，对于宋代以降之社会历史，曾发生过广泛而深远的影响，并成为整合华夏近古传统的思想前提与精神动力；对于当下民间社会之文化重建，同样具有启示意义。

南宋初年，靖康乱离之世刚结束，中国历史上唯一一位可以与孔子相提并论的文化巨人朱子诞生人间。朱子的一生，创造了一个属于自己所特有的相对完整的文化世界，并且影响了宋代以后学术、政治乃至民间社会生活的各个层面，进而也成为整合华夏近古文化传统的精神动力。钱穆先生在《朱子新学案》开篇之处讲：

在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。⁽¹⁾

钱先生关于朱子文化地位之评价，正是中国历史实际之反映。

传统的朱子学研究，主要从“道学”或“理学”角度切入。20世纪西方文化之涌入，改变了中国学术之传统路向，以哲学为学科取向的现代性研究成为主流。而理学与哲学两种方式，显然忽略了朱子文化世界的完整性。试图还原朱子学原貌的历史性研究，以钱穆及其高足余英时先生为典范。钱先生的《朱子新学案》，重在“思想学术”部分，“行事部分”则略。近年问世的余英时先生《朱熹的历史世界》一书，仅以宋代士大夫“政治文化”为主题⁽²⁾，民间社会文化一层仍付阙如。其他方面的专题研究，虽然偶尔也涉及朱子学的社会生活层面，但文化整体意识明显不足。

在试图重建中国文化史结构体系的设想中，针对牟宗三先生的“三统并建”之论，笔者曾提出“一统贯三统”之说⁽³⁾，并为朱子文化世界的学、政、俗三个层面勾勒出一个大体轮廓。本文则以历史变迁为基本线索，以社会重建为着眼点，重点论述朱子文化世界中的民间世俗社会一层。以前后贯通之方式展开论述，乃是由课题的历史完整性考虑所决定。而此一课题的深入展开，不仅是中国近古文化——社会史研究的需要，对于经过近现代历史巨变之后的民间社会的当代重建，同样具有启示意义。

（一）上古三代之民间社会

上古三代，是华夏文明的奠基时期，一直被传统儒家学人视为中国历史的“黄金时代”。这是一个以农业为主体的宗法社会，也是政、教、俗三位一体的伦理社会。

《宋史·道学传》云：

三代盛时，天子以“是道”为政教；大臣百官有司以“是道”为职业；党庠术序师弟子，以“是道”为讲习；四方百姓日用“是道”而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被“是道”之泽，以遂其性。⁽⁴⁾

这样的论断，在朱子之《大学章句》中，即已出现。《大学章句序》云：

三代之隆，其法寖备。然后王宫国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学。而教之以洒扫应对进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文。及其十有五年，则自天子之元子众子，以至公卿大夫元士之嫡子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理正心修已治人之道。此又学校之教，大小之节，所以分也。夫以学校之设，其广如此；教之之术，其次第节目之详又如此。而其所以为教，皆又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外。是以当世之人无不学。其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各勉焉以尽其力。此古昔盛时，所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也。⁽⁵⁾

同样的论述，在朱子《诗经集传》中也曾有过。《诗经集传·序》曰：

昔周盛时，上自郊庙朝廷而下达于乡党闾巷，其言粹然无不出于正者。圣人固已协之声律，而用之乡人，用之邦国，以化天下。⁽⁶⁾

在朱子看来，上古三代，乃是政、教、俗三位一体之理想社会。“治隆于上，俗美于下”，即是对这一理想社会的整体写照。

作为古典社会之基本组成部分，在政、教、俗三位一体之文化体系中，民间社会占有相当重要之地位。孔子曰：“吾观于乡，而知王道之易易也。”朱子《诗集传序》中谈及治《诗》顺序，也有“本之二《南》，以求其端”之提示。作为“风之始”，“二《南》”所体现的“厚人伦、美教化、移风俗”之“风教”，恰是古代中国文治教化的切入点。政、教、俗三位一体之历史实情，亦可以《诗·豳风·七月》为例来说明。《豳风·七月》，是“十五国风”中的长篇。全诗始于一年四时之日常劳作，继之以公堂设教以“正民”，终之以“天下太平，成功告神”，实是华夏文化奠基时期民间社会四时生产、一年生活及节庆礼俗之完成场景的全程纪录。《毛诗正义·传》云：

《七月》，陈王业也。周公遭变，故陈后稷先公风化之所由，致王业之艰难也。⁽⁷⁾

龡《豳诗》以逆暑。中秋夜迎寒，亦如之。凡国祈年于田祖，龡《豳雅》，击土鼓，以乐田畯。国祭蜡，则籥《豳颂》，击土鼓，以息老物。

《郑注》：“《豳诗》，《豳风·七月》也。”“《豳雅》，亦《七月》也。”“《豳颂》，亦《七月》也。”⁽⁸⁾所谓“其道情思者为风，正礼节者为雅，乐成功者为颂”，一身而备“风、雅、颂”三体，兼政教与民俗“上下之美”，此一特征，恰是“齐家、治国、平天下”之“基业”的本质所在。由此，《豳风·七月》篇便成为周公“制礼作乐”的代表性文献和三代社会政、教、俗达于一之“诗史”。据此可知，西周盛时，学术经典与官府政令，已与民间礼俗融为一体。此时之“风教”，既是“政教”与“文教”之基本课题，也是文化整体之社会基础。

（二）社会变迁与政教分离

随着三代盛世的结束，中国古典社会开始进入大规模变迁的历史震荡期。朱子《大学章句·序》云：

及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败。时则有若孔子之圣，而不得君师之位，以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。⁽⁹⁾

……至于东迁，而遂废不讲矣。孔子生于其时，既不得位，无以行劝惩黜陟之政，于是特举其籍而讨论之。……是以其政虽不足以行于一时，而其教实被于万世。⁽¹⁰⁾

朱子之言已然表明，周衰之世，贤圣之君不出，政教不修，致使风俗颓败，上之“政”与下之“俗”彼此隔断。除强制性的政令之外，官方之教已难以贯彻至民间社会，文化与社会自此分裂为官方、学界与民间三层，政、学、俗“三统”亦由此而开始了各自演进的历程。作为中国文化之圣人，孔子正是“道统”转为“道学”的关键性人物。而文化“道统”之体的分裂，亦恰是后世区别于三代的主要标志。此一社会与文化之巨变，以孔子所处之春秋时代为起点。“礼崩乐坏”之后，至战国之时，已近“天下大乱”。

秦汉王朝的政治一统，表面观结束了长期以来之社会动乱，但迎来的却是一个与上古三代截然不同的专制社会。建立起中央集权制的秦王朝，政治上尊法抑儒，由此摧毁了三代形成的礼治体系。汉朝从武帝始，虽执行“罢黜百家，独尊儒术”之政治路线，然“霸王道杂之”的实际策略，也使得汉代社会与上古三代拉开了距离。秦汉之后井田制的瓦解，造成失去土地的农民大量增加。秦王朝还明确规定禁止父子兄弟同家共财，三代宗子法自此成为历史陈迹。汉末至魏晋南北朝，上古伦理宗法体制被门阀制度所取代，整个社会形成高门大族与寒家庶族之严重对立。自五胡乱华到中原民族大规模南迁，民间基层社会再次遭到巨大破坏。

在政治、经济与社会的变乱之中，三代之人文教化，亦不复存在。朱子《静江府学记》云：

古者圣王设为学校以教其民，由家及国，大小有序。使其民无不入乎其中而受学焉。而其所以教之之具，则皆明其天赋之秉彝，而为之品节，以开导而劝勉之……是以当是之时，理义休明，风俗淳厚……至于后世，学校之设，虽或不异乎先王之时，然其师之所以教，弟子之所以学，则皆忘本逐末，怀利去义，而无复先王之意。以故学校之名虽在，而其实不举。其效至于风俗日敝，人材日衰，虽以汉唐之盛隆，而无以仿佛乎三代之叔季。……于是为士者，求道于老子释氏之门，为吏者，责治乎簿书期会之最。⁽¹¹⁾

乱世造成的衰败，外来佛教的冲击，儒家思想的边缘化，使得中华文明陷入西周之后又一次“夷狄化”之危机。所谓“求道于老子释氏之门”，即是关于当时社会实景的真实描述。此种局面即使到统一、繁盛的大唐帝国，也不见有大的改变。宋之前的五代，又值“礼崩乐坏”之历史动荡期。数十年间，兵革不息，生灵涂炭。干戈起于骨肉，异类合为父子。“取士不问家世，婚姻不问阀阅。”帝王凡易十姓，臣弑其君，子弑其父之事层出不穷⁽¹²⁾。经济、社会之转型与文化失范，使得世道衰，人伦坏，宗庙、朝臣、人鬼皆失其序。北宋史学家司马光在《谨习疏》中曾说：

自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其间。使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之泽，晦盲否塞，反复沈痼，以及五季之衰，而坏乱极矣!⁽¹⁴⁾

这是社会历史的动荡时期，然时代亦在动荡之中孕育着转变的机缘。

（三）社会转型与“回归三代”

早在春秋大变革时代初期，以“回归三代”为目标的文化“复古”思潮，即在中国社会产生。然生于乱世的孔子，有德而无位，“从周”以“复礼”的文化理想并未得以实现。尽管后汉“风俗之美”，曾为顾炎武等学人所称道，但汉代的“复古更化”，并未真正成为整个民间社会之现实。魏晋纷乱之世，民间社会之文化传统，赖少数世家大族而得以延续，而在整个基层社会，并不具有普遍意义。此种局面自唐中叶开始，出现变革迹象。伴随着经济的发展，科举制的普遍推行，庶族出身的士人队伍的日益扩大，中国社会由此进入了古代史上继春秋战国之后的又一次社会转型期。

近代日本学者内藤湖南在《概括的唐宋时代观》一文中云：

由于过去的历史家大多以朝代区划时代，所以唐宋和元明清等都成为通用语，但从学术上来说这样的区划法有更改的必要。不过，为了便于讨论，在这里暂且按照普通的历史区划法，使用唐宋时代一词，尝试综合说明从中世转移到近世的变化情形。⁽¹⁵⁾

该文已然指出，唐与宋在文化之性质上有着显著的差异，唐代是中世纪的结束，宋代则是近世的开始。关于古代中国社会的这一次转变，陈寅恪先生在《论韩愈》一文中也有论述：

唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面。关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。⁽¹⁶⁾

伴随着时代历史之转型，自唐中叶开始的以“回归三代”为目标的民间社会之文化重建，至北宋初期，已然成为士人的普遍追求与集体意识⁽¹⁷⁾。《宋史·太祖本纪·赞》曰：

……三代而降，考论声明文物之治，道德仁义之风，宋于汉、唐，盖无让焉。⁽¹⁸⁾

这是宋朝国初历史意识的反映，也是朱子民间社会重建方略的思想前提。对此《朱子语类》卷一二九《本朝三》中曾明确讲：

国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。⁽¹⁹⁾

“欲复二帝三代”，正是宋代士人的共同文化目标。北宋学者张载有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之言，此“四句教”，已成为当时诸儒表达人生志向的座右铭。如果说本于“天地”的人“心”是“天理”之体现，“为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”即是张载关于民间社会、儒门学术与政治体制全面重建的特殊表达。北宋吕大临在《横渠先生行状》中曾言：

先生慨然有意三代之治，望道而欲见。……乃言曰：“纵不能行之天下，犹可验之一乡。”方与学者议古之法，共买田一方，画为数井，上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救灾恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行。⁽²⁰⁾

张载的社会重建思想，正是在乡村社会重建的大背景下才得以提出。司马光《谨习疏》云：

世俗之情，安于所习，骇所未见，固其常也。是故上行下效谓之风，薰烝渐渍谓之化，伦胥委靡谓之流，众心安定谓之俗。及夫风化已失，流俗已成，则虽有辩智弗能谕也，强毅不能制也，重赏不能劝也，严刑不能止也。自非圣人得位而临之，积百年之功，莫之能变也。⁽²¹⁾

司马光的论述，同样基于民间社会重建之思考。《司马氏书仪》、《居家杂仪》、《涑水家仪》、《温公家范》等，均是关于移风易俗之思考的具体体现。北宋熙宁九年（1076）始在蓝田实行的《吕氏乡约》，则是在家族之外更大范围进行民间社会重建的具体实践。

较之于北宋诸贤，朱子“回归三代”意识的产生与民间社会文化重建方略的形成，是与其系统的历史思考联系在一起的。《春秋》“三世说”，是先秦儒家关于历史连续性特征的集中表达。朱子对三代、汉唐与宋代历史的划分，呈现的则是另一种形式的“三世”史观。在朱子心中，“三代”——汉唐——宋代，正是历史与文化演进的三个阶段⁽²²⁾。基于对汉唐历史之反思，对“王霸之辨”之思考，朱子提出了自己的“回归三代”之文化目标。《二程集》卷一一《师训》云：

但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。⁽²⁴⁾

示谕汉唐初事，以两家论优劣则然，以三代之天吏言之，则其本领恐不但如此，若子房、孔明之所黾勉，亦正是渠欠阙处。吾辈正当以圣贤为师，取其是而监其非，不当以彼为准则也。今人只为不见天理本原，而有汲汲以就功名之心，故其议论见识，往往卑陋。多方迁就，下梢头只是成就一个私意，更有甚好事？若必以为然，即程正叔宁可终身只作国子祭酒，却让他陈正巳作宰相也。⁽²⁵⁾

若谓只“言忠信，行笃敬”便可，则自汉唐以来，岂是无此等人？因其道统之传却不曾得。亦可见矣。⁽²⁶⁾

在对历史文化深刻反思的基础之上，朱子的历史担当意识已经十分明确。《大学章句·序》曰：

天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。实始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。顾其为书犹颇放失，是以忘其固陋，采而辑之，闲亦窃附己意，补其阙略，以俟后之君子。极知僭踰，无所逃罪，然于国家化民成俗之意、学者修已治人之方，则未必无小补云。⁽²⁷⁾

礼乐废坏两千余年，若以大数观之，亦未为远，然已都无稽考处。后来须有一个大大底人出来，尽数拆洗一番，但未知远近在几时。⁽²⁸⁾

历史已经证明，朱子所处的时代，是一个需要文化巨人的特殊时期。朱子民间社会重建之方略，正是在这样的历史条件下得以产生。

（一）“三统”整合与民间社会重建

儒家“道统”传承意识，早在孔子之时代即已开始明确。孔子之后，以孔门弟子及再传弟子为生命载体，“道统”观念继续延续。直到唐中叶即古代中国历史第二次转型之期韩愈的出现，自尧、舜、禹经文、武、周、孔至孟子的儒门之“道”传承谱系，才正式建立。

儒门传道谱系之建立，始于韩愈，“道统”一词，则由朱子所首创。朱子《答陆子静书·六》云：

子贡虽未得承道统，然其所知，似亦不在今人之后。⁽²⁹⁾

《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。⁽³⁰⁾

朱子“道统”意识的明确，与韩愈传道谱系的确立分不开；对于“道统”之理解，朱子与韩愈也十分相近。韩愈在《原道》文中，对儒门之“道”的具体形态有过清楚的说明：

其文：《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、商；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服：麻、丝；其居：宫、室；其食：粟米、果蔬、鱼肉；其为道易明，而其为教易行也。……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。⁽³¹⁾

于此可见，韩愈心中之“道”，并不是纯粹而超越的道德形上本体，而是一个以具体内容为依托的文化体系。所谓“孔子之道，大而能博”⁽³²⁾，亦即此意。《朱子语类》卷九三论韩愈则曰：

此道更前后圣贤，其说始备。……今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦!只有个韩文公依稀说得略似耳。⁽³³⁾

与韩愈所论之“道”十分相似，朱子心中之“道统”，同样依具体“礼文”而存在。“道”与“礼文”，恰是理与气、道与器、形而上与形而下之关系。《朱子语类》卷八七曰：

《礼记》要兼《仪礼》读，如冠礼、丧礼、乡饮酒礼之类，《仪礼》皆载其事，《礼记》只发明其理。读《礼记》而不读《仪礼》，许多理皆无安著处。⁽³⁴⁾

此处已然说明，说“理”之《礼记》，必须依《仪礼》之“事”而存在，才有意义。《朱文公文集·杂著·李公常语》又云：

特此心之体，隐乎百姓日用之间，贤者识其大，不贤者识其小，而体其全且尽，则为得其传耳。⁽³⁵⁾

“百姓日用之间”，存在着文化之“道”。“百姓日用之道”，即是与“天理”相通之“民彝”。⁽³⁶⁾在朱子看来，“天理”恰存在于“民彝”之中，存在于具体的社会文化现象之中。

韩愈所论之“道”，在《原道》文中，具体为多个方面；朱子心中之“道统”，则以学术、制度与民间社会三个层面为依托，笔者将其称为学、政、俗“三统”。“三统”构成一个完整的文化世界，三个层次的人生才是朱子所理想的圆满人生。思想学术、礼乐政教制度与民间社会风俗，是中华文化“道统”之载体，文化“道统”则是贯穿“三统”的“一贯之统”。孔颖达疏《诗序》“风俗”二字曰：“风与俗对则小别，散则义通。”“小别”，即所谓“上行下效谓之风，众心安定谓之俗”；“义通”，乃是说“俗”即“风”，“风”即“俗”。此“俗”，乃“民之俗”，“俗统”，即数千年所形成的民间社会之文化传统，亦即朱子所强调的“百姓日用”之“统”。民间“俗统”之重建，只有置于“三统”整合与重建的历史事业中，才具有意义。《朱文公文集·读唐志》文云：

欧阳子曰：“三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”此古今不易之至论也。然彼知政事礼乐之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二也。⁽³⁷⁾

此处所说之“文章”，并不是后世所论之“艺文”，而是指“《易》之卦画，《诗》之咏歌，《书》之记言，《春秋》之述事，与夫《礼》之威仪，《乐》之节奏”⁽³⁸⁾，亦即与六经相关之学术文章。学术文章与政事、礼乐，正是上古“治出于一”之“道”之所在。整合文章、政事、礼乐“三统”而达至“治出于一”，乃是朱子的全部人生志业。其中，民间社会“俗统”之文化重建，乃是“三统”整合事业的重要基础。回归学、政、俗三位一体的上古盛世，重建华夏礼乐社会，正是回归三代之“道统”的必由之路。《朱子语类》卷三六云：

道只是有废兴，却丧不得；文如三代礼乐制度，若丧便扫地。⁽³⁹⁾

重建“三代礼乐制度”，在朱子亦是历史之使命。《大学章句·序》云：

一有聪明睿智能尽其性者，出于其间，则天必命之以为亿兆之君师。使之治而教之，以复其性。⁽⁴⁰⁾

“三代礼乐制度”特别是民间社会规范之重建，也是《大学章句》精神理想之所在。朱子《答李敬子》云：

燔尝谓欲君德之美，当重保傅之选；欲士风之美，当正教取之法；欲吏道之良，当久其任；欲民俗厚，当兴礼乐……大概是如此。⁽⁴¹⁾

欲厚民俗，必须“兴礼乐”。“《六经》之道同归，而礼乐之用为急”⁽⁴²⁾。在朱子心中，民间社会之重建，正是文化整体重建的当务之急。

（二）民间社会文化重建之具体方略

据《紫阳朱氏建安谱》，朱子著作凡四十余种，四百余卷。另据束景南《朱熹年谱长编》，包括后人所编辑者，朱子一生著述，多达一百四十余种。如此巨大的学术成就，不只在宋儒中罕见，在中国历史上亦少有。学术事业之外，朱子于“政事”亦大有“可观”。绍兴十八年（1148，时年19岁）朱子登进士第。此后历官同安主簿、知南康军、提举浙东常平茶盐公事、知漳州、知潭州、任焕章阁待制兼侍讲等职，所历之任，均留下为当时及后世所称道的不凡政绩⁽⁴³⁾。学术贡献、政治实绩之外，民间社会重建方略之确立及具体实践，亦是朱子人生三大志业之重要一环。

朱子之民间社会重建方略，以人文教化为本。朱子于《信州铅山县学记》中曾讲：

……先王之世……人材众多，风俗美盛，而非后世之所能及也。⁽⁴⁴⁾

《谕诸生》则云：

自学绝而道丧，至今千有余年。学校之官，有教养之名，而无教之养之之实。⁽⁴⁵⁾

在朱子看来，学校教育之有名无实，是三代之后人材缺乏的主要原因。办好教育，即是培养人才之良策。《朱子家礼·序》说：

凡礼有本有文。自其施于家者言之，则名分之守，爱敬之实，其本也。冠婚丧祭仪章度数者，其文也。其本者，有家日用之常体，固不可以一日而不修。其文又皆所以纪纲人道之终始。虽其行之有时，施之有所，然非讲之素明，习之素熟，则其临事之际，亦无以合宜而应节，是不可以一日而不讲且习焉。⁽⁴⁶⁾

“礼之文”，体现于日用之常体；“礼之本”，则需要兴学校而讲且习。

基于这样的思考，朱子之一生，主要精力即放在教育事业一项。从“小学”养成教育到《大学》成人之教，在朱子均有规划。对于民间私塾、社学、县学与州学之创办，朱子曾投入巨大热情。关于学田置办与学规制订，朱子也倾注过极大精力。书院之修复与创办，既是学术传播之有效途径，也是美一方风俗的具体行动⁽⁴⁷⁾。《白鹿洞书院学规》的制定，为后世所称道；弟子“数百千人”，更为孔子之后所罕有。

《朱子语类》卷四二曰：

礼谓之天理之节文者，盖天下皆有当然之理，但此理无形无影，故作此礼文画出一个天理与人看，教有规矩，可以凭据，故谓之天理之节文。⁽⁴⁸⁾

实际上，关于个人、家族、乡党社会之礼仪制度，在朱子已经形成一套完整方案。《四库全书总目提要》云：“《家礼》重宗法，此程、张、司马氏所未及。”⁽⁴⁹⁾《司马氏书仪》，奠定了冠、婚、丧、祭四分的民间礼仪格局。这样的编排格局虽为朱子所沿袭，但《朱子家礼》明显摆脱了原有形制之束缚，已成为贯穿着儒家伦理精神的民间社会标准礼书。

《周礼·考工记·匠人》云：“夏后氏世室，堂修二七，广四修一。”郑玄注：“世室者，宗庙也。”⁽⁵⁰⁾《礼记·王制》篇，对先秦王室之宗庙制度亦有记载。在冠、婚、丧、祭仪则之中，朱子极看重祭祀之礼。《古今家祭礼》，为朱子中年时期的著作。《朱子家礼》更将祠堂之祭仪放于全书之开端，上升为“通礼”首项。在朱子看来，民间社会之“祠庙”，正与三代之“宗庙”相同。因此不仅大力提倡建立祠堂之法，主张每个家族均应建立奉祀高、曾、祖、祢神主的祠堂四龛⁽⁵¹⁾与祠祭相关的祭礼、祭田之制及家规、族长、族田等制，朱子亦均有涉及⁽⁵²⁾。

“谱系之作，所以敦孝弟、重人伦、睦宗族、厚风俗”⁽⁵³⁾。作为宗法制度之文献基础，谱牒之学随着士族门阀制的解体，在唐中叶逐渐衰微。五代战乱之中，由衰而绝。进入宋代，经欧阳修和苏洵、苏轼父子之倡导，家谱编纂开始受到民间社会之普遍重视。朱子更是民间修谱的积极倡导者，不仅亲撰《婺源茶院朱氏世谱》⁽⁵⁴⁾，亦先后为多家宗谱写序。与旧谱特别强调门第之做法不同，朱子所提倡之新谱学，以“敬宗收族”、“风俗美化”为最终目标，所关注的，同样是民间社会之文化重建。

先秦文献之中，已出现乡、党、朋、闾、族、邑、邻、里、什、伍等有关基层社会组织之概念。《周礼·地官·族师》曰：

五家为比，十家为联；五人为伍，十人为联；四闾为族，八闾为联。使之相保相受，刑罚庆赏相及相共，以受邦职，以役国事，以相葬埋。⁽⁵⁵⁾

乡里之委积，以恤民之艰厄……县都之委积，以待凶荒。⁽⁵⁶⁾

以恢复“周礼”为己任的朱子，同样重视民间社会之组织建设。熙宁年间，《吕氏乡约》始在蓝田实行。金灭北宋，吕大钧《诚德集》三〇卷在关中失传。朱子家藏此书，读之，从中发现《乡约》原稿及有关书信。《增损吕氏乡约》编后注中朱子云：

此篇旧传吕公进伯所作，今乃载于其弟和叔文集，又有问答诸书。如此知其为和叔所定不疑。篇末者，进伯名意，以其族党之长而推之，使主斯约故尔。⁽⁵⁷⁾

经考证并补改编写的《增损吕氏乡约》，亦成为朱子民间社会重建方略的组成部分。此外，对于族田、社仓的设置与建设及经界之划，朱子同样投入过巨大精力⁽⁵⁸⁾。

以“回归三代”、恢复“周礼”为目标的民间社会重建，并不是要照搬周礼，一味复古。因时制宜，正是朱子重建民间社会的基本策略。古制与时宜，繁文缛节与简便易行，具体策略与实施途径等，朱子均有过深入之思考。

朱子对“三代”古礼十分看重，但他更重视时代条件允许的情况下，制度礼仪的切实可行。《朱子语类》卷八四云：

古礼于今难实行。尝谓后世有大圣人作，与他整理一番，令人苏醒。必不一一尽如古人之繁，但仿古之大意。⁽⁵⁹⁾

三代之际，礼经备矣。然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。世之君子虽或酌以古今之变，更为一时之法，然亦或详或略，无所折衷，至或遗其本而务其末，缓于实而急于文。自有志好礼之士，犹或不能举其要，而困于贫窭者，尤患其终不能有以及于礼也。熹之愚盖两病焉，是以尝独观古今之籍，因其大体之不可变者，而少加损益于其间……⁽⁶⁰⁾

古礼繁缛，后人于礼日益疏略。然居今而欲行古礼，亦恐情文不相称。不若只就今人所行礼中删修，令有节文制数等威足矣。⁽⁶¹⁾

熹……又欲修《吕氏乡约》、《乡仪》，及约冠、婚、丧、祭之仪，削去书过刑罚之类，为贫富可通行者，苦多出入，不能就，又恨地远，无由质正。然旦夕草定，亦当寄呈，俟可否，然后改行也。⁽⁶²⁾

完成于朱子的《增损吕氏乡约》，去原约“罚式、聚会、主事”三条，存“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”四项内容，增加“婚、冠、丧、祭之仪”，“削去书过刑罚之类”，正是基于“贫富可通行”之考虑⁽⁶³⁾。

在朱子的文化重建意识中，如果说学术传播主要靠书院式教育而进行，文治教化需要以入仕为依托而实施，民间社会之移风易俗，即应以人生示范为实施途径。在朱子，民间社会重建既属内圣，也是外王，且已超越了“内圣”与“外王”之两极对立。朱子重视地方官的“化民导俗”，更重视民间社会自治。在朱子看来，礼仪之行，于官方是“崇礼导俗”，属官员“外王”职责；在民间却是社会自治的重要体现。而民间社会之自治，首先即应从士自身之生活示范做起。关于朱子之日常人生，朱门大弟子黄幹在《朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》中，有集中之描述：

行于家者，奉亲极其孝，抚下极其慈，闺庭之间，内外斩斩，恩义之笃，怡怡如也。其祭祀也，事无纤巨，必诚必敬，小不如仪，则终日不乐，巳祭无违礼，则油然而喜。死丧之礼，哀戚备至，饮食衰绖，各称其情。宾客往来，无不延遇，称家有无，常尽其欢，于亲故虽疏远必致其爱，于乡闾虽微贱必致其恭。吉凶庆吊，礼无所遗；赒恤问遗，恩无所阙。⁽⁶⁴⁾

《大学》“八目”，以日常修身为基本目标。朱子之日常生活实践，正是实现其人生志业之坚实的第一步。

（三）社会重建之逻辑顺序与实际过程

从逻辑顺序上讲，朱子理想中的人生境界，依《大学》“三纲”之序而展开。“明明德，新民，止于至善”，反映的恰是学、政、俗三个层次。换言之，朱子文化世界中的“三统”之序，亦是逻辑范畴中的必然层级。然而实际所要经历的，却是生命之自然过程。《大学章句》卷首讲：

子程子曰：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。⁽⁶⁵⁾

《大学》如一部行程历，皆有节次，今人看了须是行去。⁽⁶⁶⁾

此“一部行程历”，与人生的幼、壮、老三个阶段，恰相一致。《朱文公文集·归乐堂记》云：

予惟幼而学，强而仕，老而归，归而乐，此常物之大情，而士君子之所同也。⁽⁶⁷⁾

士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家。长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷，施于郡县，退而无以教以闾里，传之子孙，而莫或知其职之不修也。⁽⁶⁸⁾

逻辑上的环节与实际历史过程，常重叠而交叉。《朱子语类》卷九〇载：

某自十四岁而孤，十六而免丧。是时祭祀，只依家中旧礼。礼文虽未备，却甚整齐。先妣执祭事甚虔。及某年十七八，方考订待诸家礼，礼又稍备。⁽⁶⁹⁾

还在“幼而学”时期，朱子即开始了民间礼俗建设之思考。“壮而仕”时期，因政治之便利，关于社会重建之实践正式展开。绍兴二十五年（1155），26岁，同安主簿任上，“取《周礼》、《仪礼》、《唐开元礼》、《绍兴祀令》相参照，定县学释奠礼，并申请严婚礼⁽⁷⁰⁾。孝宗隆兴六年（1170），41岁，居丧期间，《家礼》成⁽⁷¹⁾。淳熙元年（1174），45岁，编次《古今家祭礼》⁽⁷²⁾。淳熙六年（1179），朱子年50岁，三月到南康军任上，首发榜文，告以三事：

一、以郡土瘠民稀，役烦税重，求所以宽恤之方，俾士人、父老、僧道、民人有能知利病之源者，悉具以陈；二、俾士人、乡人、父老岁时集会教戒子弟，使修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其长上，笃厚亲族。和睦乡邻，有无相通，患难相恤，以成风俗之美；三、俾乡党父老，各推择其子弟之有志于学者，遣诣学宫，以暇时与教官同共讲说经旨以诱掖之，庶长材秀民为时而出。⁽⁷³⁾

此一振纪纲、励风俗、传圣学之告示，既是学、政、俗“三统”观念之具体反映，也是朱子民间社会重建策略之重要体现。此之后，淳熙七年（1180），即51岁之年，曾申乞颁降《礼书》。光宗绍熙元年（1190），61岁，知漳州，到郡伊始，即考正释奠礼仪，并颁行礼教于郡⁽⁷⁴⁾。

朱子在《跋家藏刘病翁遗帖》中，虽对“壮岁弃官”表示过遗憾⁽⁷⁵⁾，但“山川之秀，风俗之美，从游之盛”，乃是其晚年人生理想之境。在朱子，“栖神乎香火之社”⁽⁷⁶⁾，方可寻到人生之精神家园。因此，还在“壮而仕”后期，朱子即有意提前回归田园。《答何叔京》书，即是“一出五旬”，由“仕州县”、“仕于朝”而“返于家”，行其所志之愿望的具体表达⁽⁷⁷⁾。庆元二年（1196），朱子67岁，刚落职罢祠，便开始礼书之大规模修纂⁽⁷⁸⁾，以落实其晚年人生之大愿。庆元四年（1198），即去世前两年，朱子有《答李季章》书：

……亲旧凋零，如蔡季通、吕子约皆死贬所，令人痛心，益无生意，决不能复支久矣。所以未免惜此余日，正为所编礼传已略见端绪而未能卒就，若更得年余间未死且与了却，亦可以瞑目矣。⁽⁷⁹⁾

可见《仪礼经传通解》之修纂，已成为朱子晚年的最大心事。《答应仁仲》所谕“编礼”书又云：

老病益侵，而友朋相望，皆在千百里外。恐此事不能成，为终身之恨矣。⁽⁸⁰⁾

于此可知，“老而退”阶段，恰是朱子重建民间社会之重要时期。

朱子晚年，权臣当道，理学被斥为“伪学”，奉之者则被指为逆党。在“道统”与“政统”严重对立的情况下，朱子整合“三统”的文化理想遭遇到现实困境。《宋史·朱熹传》载：

（刘德秀）为谏官，首论留正引伪学之罪。……右谏议大夫姚愈论道学权臣结为死党，窥伺神器。乃命直学士院高文虎草诏谕天下。于是攻伪学日急……而熹日与诸生讲学不休，或劝以谢遣生徒者，笑而不答。⁽⁸¹⁾

可见命运之坎坷，丝毫未动摇以天下为己任之心志，一时之进退，并不能影响朱子人生志业之进展。

三、文化意义、历史影响与当代价值

朱子于天下古今事理无不精究而详说之，三代以下，群言淆乱，折衷于朱子而可矣。⁽⁸²⁾

孔子集列圣之大成，朱子集诸儒之大成，此古今之通论，非一人之私言也。⁽⁸³⁾

朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思

想之大成。⁽⁸⁴⁾

这是关于朱子历史地位的客观评价。纵观数千年华夏文明史，如果说周公是集上古“道统”之大成的民族先贤，孔子是将“道统”转为“道学之统”的承前启后的文化圣人，朱子即是整合学、政、俗“三统”进而重返“道统”并且开创了宋以后千年传统的历史巨人。

（一）人文化成初步实现之时代标志

陈寅恪先生在《邓广铭宋史职官志考证序》中讲：

华夏民族之文化，历数千年载之演进，造极于赵宋之世。⁽⁸⁵⁾

欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。⁽⁸⁶⁾

“天水一朝”文化上的登峰造极，是历史演进的必然，也与朱子“化民成俗”人生志业的展拓密切相关。有宋一代之所以“造极”于千古，根本原因是礼乐教化已经贯穿于世俗生活底层。从历史演进的角度观，肇基于尧舜而汇集于周公的华夏文化，经孔子、董仲舒发展到朱子，已形成学统、政统与民间社会俗统依次进展之大格局，华夏“礼乐文明”，至此已达精神铸造、体制构建之后风俗化成之“第三期”。而朱子所规划的“三统”整合事业的基本完成包括民间社会重建方略的初步实施，恰是儒家先圣所理想的“人文化成”之历史局面已然出现的时代标志。

（二）近古传统已然形成之学理依据

朱子之“三统”整合事业的基本完成包括民间社会重建方略的初步实施，不仅是宋代文化达至华夏古典历史巅峰的标志，也深深影响了宋以后的千年历史。朱子晚年，虽遭遇到重大挫折，然朱门弦歌之声，仍传扬不绝。延至元代，尽管是蒙古贵族入主中原，但依靠弟子相传，朱子之学统包括其民间社会重建之思想脉络并未中断。有明一代，王学影响巨大，但唐君毅先生所说的明儒充满了汇合朱王思想的色彩，阳明学当嵌镶在朱子学的背景下才有意义⁽⁸⁷⁾，是有其道理的。所谓“朱子晚年定论”之说，恰是在整合程朱与陆王的特定背景下才会出现。钱穆先生《朱子新学案》云：

晚明三大儒，顾炎武亭林，始自东发厚齐，上窥朱子，著为《日知录》，上篇经术，中篇治道，下篇博闻，俨然朱子之矩矱。⁽⁸⁸⁾

作为明清之际学术转型的关键性人物，顾亭林学术事业之格局及规模，颇似朱子。《日知录》“经术”、“治道”与“博闻”三编鼎立之格局，与朱子学之“三统”架构体系，亦非常接近。顾炎武与黄梨洲书中曾云：

炎武自中年以前，不过从诸文士之后，注虫鱼，吟风月而已。积以岁月，穷探古今，然后知后海先河，为山覆篑。而于圣贤六经之指，国家治乱之原，生民根本之计，渐有所窥。⁽⁸⁹⁾

所谓“圣贤六经之指，国家治乱之原，生民根本之计”，恰可看作是学、政、俗“三统”观念的另一种表述。其中“生民根本之计”即民间社会之重建方略，在顾亭林的人生志业中，同样占有极重要之地位。《亭林文集》卷四《与人书九》曾讲：

目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗。而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可阙矣。⁽⁹⁰⁾

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”⁽⁹¹⁾

“亡国”不等于“亡天下”，亡国只是王朝改姓，“道统”却可以在民间社会绵延赓续。亭林先生此说既与朱子《大学章句》中“平天下”及“止于至善”之论一脉相承，亦可与朱子《跋刘杂端奉议及司马文正公帖》中“尧舜之民”论对看⁽⁹²⁾。《日知录·乡亭之职》条曾云：

自古及今，小官多者其世盛，大官多者其世衰。……夫惟于一乡之中，官之备而法之详，然后天下之治，若网之在纲，有条而不紊。⁽⁹³⁾

由此可见，顾亭林同样关注民间社会之组织重建。同一时期的另一学术大老，王船山关于民间社会重建之思考，也与朱子一脉相承。《读〈通鉴〉论》卷一七“梁武帝”条云：

风教之兴废，天下有道，则上司之；天下无道，则下存之；下亟去之而不存，而后风教永亡于天下。⁽⁹⁴⁾

可见民间之“风教”，亦为王夫之所看重。以顾、黄、王为开山，清初学术一路发展，至清中叶，“尊德性”之说逐渐式微，然而为朱子所强调的“道问学”一面，则受到特别关注。表面观，乾嘉时期的考据之学已与朱子学及社会现实拉开距离。但皖派学术通经致用及重视《三礼》之学风气的形成，无疑与南宋以来朱子学之影响分不开。即使以反“理学”著称的戴震，也未能脱离朱子学的影响。徽州学人普遍重视礼学的传统，更与朱子学的滋养密切相关。刘师培《南北学派不同论》云：

徽州学派传播扬州，于礼学咸有专书。如江永作《礼经纲目》、《周礼疑义举要》、《礼记训义择言》、《释宫补》，戴震作《考工记图》，而金、胡、程、凌于《礼经》咸有著述。此徽州学者通《三礼》之证也。⁽⁹⁵⁾

由此可见，即使在清中叶之学界，朱子学之流风遗韵仍不绝。

西方学界通常将官方与知识分子的精英文化当做“大传统”，将民间地域性文化视为“小传统”。中国文化之实情，则与之迥异。上古三代，大、小传统合一。元、明、清三朝，朱子之学包括其民间社会重建方略，正是通过官方之承认方取得正统地位，民间社会之“小传统”，也因此而融入整体文化之“大传统”中。南宋嘉定二年（1210）十二月，朝廷赐谥朱子曰“文”。理宗之时，追封信国公，改徽国公，配祀学宫，朱子学由此成为正统意识形态。元皇庆二年（1313）六月，仁宗下诏实行科举制，并以朱注为法定经本。至元元年（1335），惠宗诏创朱子文庙于婺源，朱子学在元代亦成为官方学说。明代于朱元璋继位之初，“首立太学，命许存仁为祭酒，一宗朱氏之学”⁽⁹⁶⁾。永乐十三年（1415），明成祖钦定编纂《四书大全》并为之作序，颁布天下，朱子学由此亦成为有明二百余年意识形态之学术依据。以周边民族入主中原的清统治者，更以儒教与朱子学统的正统继承者自居，康熙帝甚至以朱子事业之直接继承者自许。康熙十九年（1680），内阁学士李光地上书云：

臣又观道之与治，古者出于一，后世出于二。孟子叙尧、舜以来至于文王，率五百年而统一续，此道与治之出于一者也。自孔子后五百年而至建武，建武五百年而至贞观，贞观五百年而至南渡。夫东汉风俗一变至道，贞观治效几于成、康，然律以纯王不能无愧。孔子之生东迁，朱子之生南渡，天盖付以斯道，而时不逢。此道与治之出于二者也。自朱子以来，至我皇上，又五百年，应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧、舜之运，而道与治之统复合乎？⁽⁹⁷⁾

对于近臣的此种赞誉，康熙帝欣然接受。康熙五十一年（1712）二月，帝谕大学士等：

惟宋儒朱子，注释群经，阐发道理，凡所著作，及编纂之书，皆明白精确，归于大中至正，经今五百余年，学者毫无疵议。朕以为孔孟之后，有俾斯文者，朱子之功，最为弘巨……⁽⁹⁸⁾

由此诏朱子配享孔庙，列十哲之次。次年，诏李光地编《朱子大全》，朱子学之地位至此达到顶峰。

与学术正统地位已然确立，政治上被官方承认之情形相一致，由朱子所开创的华夏民间社会近古传统，也在这一时期形成。南宋以降的徽州社会，号称“东南邹鲁”，也是宋儒所理想的三代礼乐社会的真实缩影与具体典范。此一古典社会模式的形成，与“新安朱熹”学术思想之影响，有极大之关系。徽州地区之外整个民间社会的“复古更化”，也均与朱子学之提倡密切相关。

明洪武八年（1375）春正月丁亥，帝谓中书省臣曰：

昔成周之世，家有塾，党有庠，故民无不知学，是以教化行而风俗美。今京师及郡县皆有学，而乡社之民未睹教化。宜令有司更置社学，延师儒以教民间子弟，庶可导民善俗也。⁽⁹⁹⁾

在最高当局的号令下，朱子的人文教化方略变成政治策略。自此而后，“无地而不设之学，无人而不纳之教，庠声序音，重规叠矩，无间于下邑荒徼、山陬海崖”⁽¹⁰⁰⁾。

在制度建设方面，明世宗采纳大学士夏言的建议，开始允许民间联宗立庙。至清代，祠堂之设，遍及城乡，俨然成为伦理精神、族权制度与公共活动交织的中心。

民间家谱之编纂成为社会风气，也是以朱子为代表的南宋以来的士人积极推动的结果。体例定于宋代的民间谱牒，元、明以下，记事范围逐渐扩大，内容不断丰富。至清代，已达到十分完备之地步。如朱子所论，家乘谱牒在南宋及元、明、清三代，已成为“敬宗收族”的文献依据与精神载体。

与朱子《四书集注》相关的各类大全、精义、会解、讲义、说苑、图解、句意句训、名物考释等读物，南宋以降，在民间社会广泛传播。体现着朱子社会重建精神的《朱子家礼》，在元、明、清三代直至民国时期，也已成为民间家庭礼仪制定的重要依据，日常生活之规范与节日庆典规则，并被改编成节要、仪节、会通、集要、集注、笺补、简编、图解等多种形式，广泛流传于城乡社会。

完成于朱子的《增损吕氏乡约》，经王阳明等人的提倡，已成为影响巨大的民间地方自治组织形式与实施法则。王阳明《南赣乡约》云：

自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里。死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦。务为良善之民，共成仁厚之俗。⁽¹⁰¹⁾

《南赣乡约》之精神，与完成于朱子的《增损吕氏乡约》，一脉相承。“嘉靖间，部檄天下，举行乡约，大抵增损王文成公之教”。与王阳明同时代的黄佐，其学本于程朱，晚年又深得阳明称赞。在提督广西学政时，参照《增损吕氏乡约》及《朱子家礼》之内容，于嘉靖九年（1530）撰成《泰泉乡礼》。其书凡六卷，首举乡礼纲领，次叙述冠、婚、丧、祭四礼，再次条列乡约、乡校、社仓、乡社、保甲五事，并“刻于广之藩司，颁诸郡邑”⁽¹⁰²⁾，同样是明代中期以后以朱子学精神推行乡村教化的纲领性文件。

由于南宋以降元、明、清数代学人的学脉传承，历朝统治者的提倡与贯彻乃至“程朱阙里”尚古淳风之传播，朱子之民间社会重建思想，已然成为整合与重建古典伦理社会的精神动力。以朱子之学为内在精神的礼仪规范的约定俗成，也促成了近古中国民间社会传统的形成。宋以后直到晚清，民间社会之风俗包括岁时礼俗乃至冠、婚、丧、祭之礼仪规范的完善，正是朱子之学精神传承的结果。今天依然存活的传统礼俗，基本上仍是朱子留下的“遗产”。

（三）朱子民间社会重建方略之当代启示意义

朱子民间社会重建方略之梳理，对把握有宋一代乃至元、明、清三朝文化与社会之走向，观察中国古典社会“人文化成”之历史“全程”，具有特殊的个案价值；对于20世纪剧烈变革之后的民间社会的文化重建，同样具有启示意义。

孔子与儒学问世的东周，是华夏上古文明存亡绝续之大变革时期。从唐中叶开始的第二次社会变革，则是朱子学产生的历史前提。自晚清至20世纪末，在西方文明的巨大冲击下，中国社会经历了又一次“礼崩乐坏”之变。其范围之广，程度之深，比起朱子所处之时代，远为剧烈，甚至超过了春秋战国之世。“王纲绝纽，礼义消亡，民皆逃死，政尽纷乱”，是文化与社会全方位解体之后曾经出现的景象；“王道衰，礼义废……国异政、家殊俗”⁽¹⁰³⁾，也是巨变时代中国社会的真实写照。与此前两次大变革过程中形成的忧患意识十分接近，在此“寄命之地”彻底崩陷之特殊时代，关于华夏历史文化之忧患，更为深重。现代新儒家的“花果飘零”意识，是“故国华胥之梦”失去依托后的感喟；文化“游魂”之说，表达的同样是古典社会解体之后旧有传统无所依傍的忧虑。

乱极而思治，已为历史所证明。民间社会之文化重建，不仅是当代中国人的使命，也是华夏文明复兴的千秋大业。完成文化重建的民间社会，将成为民族文化复兴之基础，也将是全球化时代中国人安身立命的家园。20世纪30年代，由学界率先发起的“乡村建设运动”，是一场以乡村教育为切入点，以复兴乡村社会为宗旨，由知识精英推进的民间社会重建运动。此一运动虽因抗战爆发而被迫停止，却留下一笔至今价值仍在的学术与文化遗产。在经济与社会迅速“全球化”的当今时代，具有数千年文化传统并且经历了百余年巨变的华夏社会的现代重建，如何进行整体规划并且具体实施，是一项极其复杂的研究课题与系统文化工程，曾经出现过多种主张。当代新儒家学人中最具“思想原创力”的牟宗三先生，曾提出“道统”、“政统”与“学统”“三统并建”之方略。其大纲是：

一、道统之肯定，此即肯定道德、宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源；二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性；三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。⁽¹⁰⁴⁾

此一纲领性的民族文化复兴规划，乃是以宋儒所阐发的华夏文化精神为主体进而融合西方民主与科学思想的时代精神的具体体现，颇具理论与现实意义。但牟先生的“内圣”开出“外王”说，存在着难以克服的内在矛盾，其“三统并建”之论，恰恰缺乏民间社会重建这一基本环节。

从宏观上看，中西冲突背景下的当代文化重建，乃是以民族精神重建为核心包括学统、政统与俗统三位一体的文化整体重建。其中学术是理论前提，制度是实施关键，民间社会则是整体基础。这是“三统”支撑“道统”，“道统”引导“三统”的文化重建大业，也是华夏民族精神之重新整合工程。如果说“学统”之开出，是以经、史、子、集为架构的中华传统学术如何与西方学科体系会通的问题，“政统”之再造，是中国文治政教传统如何在现代民主体制中得以改造的问题，民间社会“俗统”之整合，便是中国人据以安身立命的生存原则、生活方式如何以科学、自由、文明的方式继续存在，亦即民间之物质、社会、精神生活如何在现时条件下重新安顿的问题。就现实中国社会之主体亦即乡村社会而言，生活模式的转变及风俗移易之后具有传统色彩的新礼俗的养成，宗法制度解体后伦理关系的重构，旧体制瓦解之后人文教育系统的重新确立最为关键。三者都以价值精神之重建为思想依据，具有民族生存方式整体建构之意义。从此意义上观，未来之民间社会包括乡村社会之重建，本质上是文化重建。以海外新儒家之重建方案为思想前提，当代大陆新儒家学人中，有“政治儒学”主张者，亦有“生活儒学”主张者，两者之立论依据虽有某种程度的合理性，其局限性也非常明显。相比之下，朱子所创立的学、政、俗三位一体的“文化儒学”，才是当代中国文化重建之最具整体转化价值的传统学术资源。朱子“通三而贯一”的文化整体重建特别是社会重建方略，对于当下民间社会特别是乡村社会之文化重建，仍具有启示意义⁽¹⁰⁵⁾。

Cultural Reconstruction of Civil Society：Take the Zhuzi's Ambition and the Enterprise as the Case

Abstract：As the important components of the“concordance of three legitimacy”including academic，politics，custom，Zhuzi's thought in civil society reconstruction produced in ancient times that was the special time when Chinese second society reforming occurred．And this thought has been alreadly systemetic including idea，regulation and concrete strategy．This thought's formation and implementation has widespreaded and influenced profoundly from Song Dynasty，which was the social foundation and spirital motivation for the integration of Chinese Near Ancient Tradition and the conformity．Regarding the immediately cultural reconstruction of the civil society，it has the enlightenment significance similarly．

(1)钱穆：《朱子新学案》，成都：巴蜀书社1986年版，第1页。

(2)余英时：《朱熹的历史世界》，北京：三联书店2004年版，第7页。

(3)乔福锦：《朱熹文化世界的“三统”整合》，《河南教育学院学报》，2007年第2期。

(5)朱熹：《大学集注》，上海：上海古籍出版社1987年版，第1页。

(6)朱熹：《诗经集传》，上海：上海古籍出版社1987年版，第1页。

(8)《周礼注疏》，北京：北京大学出版社1999年版，第631—632页。

(9)朱熹：《大学集注》，上海：上海古籍出版社1987年版，第1页。

(10)朱熹：《诗经集传》，上海：上海古籍出版社1987年版，第1页。

(12)郑樵：《通志》卷二五，《氏族一·志三四九》，北京：中华书局1987年版。

(13)司马光：《谨习疏》，《全宋文》卷一一八一，成都：巴蜀书社1992年版，第613页。

(14)朱熹：《大学集注》，上海：上海古籍出版社1987年版，第1—2页。

(15)刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第一册，北京：中华书局1992年版，第10页。

(16)陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店2001年版，第332页。

(17)余英时：《朱熹的历史世界》，北京：三联书店2004年版，第8页。

(19)黎靖德编：《朱子语类》，孔子文化大全编辑部编，泰安：山东友谊书社1993年版。

(21)司马光：《传家集》卷二四上《谨习疏》，文渊阁四库全书，第1094册。

(22)参阅余英时《朱熹的历史世界》上篇第一章，北京：三联书店2004年版，第184—189页；拙稿《朱熹文化世界的“三统”整合》。

(26)黎靖德编：《朱子语类》，孔子文化大全编辑部编，泰安：山东友谊书社1993年版。

(27)朱熹：《大学集注》，上海：上海古籍出版社1987年版，第2页。

(28)黎靖德编：《朱子语类》，孔子文化大全编辑部编，泰安：山东友谊书社1993年版。

(30)朱熹：《中庸集注》，上海：上海古籍出版社1987年版，第1页。

(32)韩愈：《原道》，中国书店版，《韩昌黎全集》卷二〇，《送王秀才序》。

(33)黎靖德编：《朱子语类》，孔子文化大全编辑部编，泰安：山东友谊书社1993年版。

(34)黎靖德编：《朱子语类》，孔子文化大全编辑部编，泰安：山东友谊书社1993年版。

(36)朱熹：《孟子集注·尽心下》，上海：上海古籍出版社1987年版。

(38)钱穆：《朱子新学案》，成都：巴蜀书社1986年版，第139页。

(39)黎靖德编：《朱子语类》，孔子文化大全编辑部编，泰安：山东友谊书社1993年版。

(40)朱熹：《大学集注》，上海：上海古籍出版社1987年版，第1页。

(42)王懋竑：《朱熹年谱》，北京：中华书局1998年版，第258页。

(47)王懋竑：《朱熹年谱》，北京：中华书局1998年版，第95、257、389页。

(48)黎靖德编：《朱子语类》，孔子文化大全编辑部编，泰安：山东友谊书社1993年版。

(50)《周礼注疏》，北京：北京大学出版社1999年版，第1150页。

(51)朱熹：《朱子家礼》卷一一二、一一五，文渊阁四库全书本，第142册。

(52)《朱文公文集》、《朱子语类》及《朱子家礼》多有记载，兹不详注。

(53)（清）李希莲：《重修李氏族谱序》，李汝祺等修《李氏祖谱》，1937年交河马连坦睦族堂排印本。

(54)束景南：《朱熹年谱长编》，上海：华东师范大学出版社2001年版，第771、1450页。

(56)《周礼注疏》，北京：北京大学出版社1999年版，第344页。

(58)王懋竑：《朱熹年谱》，北京：中华书局1998年版，第49、124、381页。

(59)黎靖德编：《朱子语类》，孔子文化大全编辑部编，泰安：山东友谊书社1993年版。

(61)黎靖德编：《朱子语类》，孔子文化大全编辑部编，泰安：山东友谊书社1993年版。

(64)黄幹：《勉斋集》卷三六，文渊阁四库全书本，第1168册，第424—425页。

(65)朱熹：《大学集注》，上海：上海古籍出版社1987年版，第1页。

(66)黎靖德编：《朱子语类》，孔子文化大全编辑部编，泰安：山东友谊书社1993年版。

(69)黎靖德编：《朱子语类》，孔子文化大全编辑部编，泰安：山东友谊书社1993年版。

(70)王懋竑：《朱熹年谱》，北京：中华书局1998年版，第13页。

(71)《朱子家礼》，清以前学人是肯定的。王懋竑以为是后人伪托之作，钱穆等先生以为可信。参阅束景南《朱熹〈家礼〉真伪考辨》，《朱熹佚文辑考》，南京：江苏古籍出版社1991年版。陈来：《朱子〈家礼〉真伪考议》，《北京大学学报》（人文社会科学版），1989年第3期。

(72)王懋竑：《朱熹年谱》，北京：中华书局1998年版，第62页。

(73)王懋竑：《朱熹年谱》，北京：中华书局1998年版，第92页。

(74)王懋竑：《朱熹年谱》，北京：中华书局1998年版，第105、203页。

(78)王懋竑：《朱熹年谱》，北京：中华书局1998年版，第258、403页。

(82)张履祥：《备忘录》卷一，《杨园先生全集》，同治十年（1871），北京：江苏书局版。

(83)熊赐履：《学统》卷九，《正统》二十六，泰安：山东友谊书社1990年版。

(84)钱穆：《朱子新学案》，成都：巴蜀书社1986年版，第1页。

(85)陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店2001年版，第277页。

(86)陈寅恪：《寒柳堂集》，北京：三联书店2001年版，第182页。

(87)唐君毅：《朱子与陆王思想中之现代学术意义》，《东西文化》，1968年第17期。

(88)钱穆：《朱子新学案》，成都：巴蜀书社1986年版，第150—151页。

(89)黄宗羲：《梨州思旧录》，见《黄宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社2005年版，增订版。

(90)转引自钱穆《中国近三百年学术》，北京：商务印书馆1997年版，第141页。

(91)顾炎武：《日知录》卷十三《正始》，黄汝成：《日知录集释》，郑州：中州古籍出版社1990年版，第307页。

(93)顾炎武：《日知录》，卷八《乡亭之职》条，黄汝成：《日知录集释》，郑州：中州古籍出版社1990年版，第182—183页。

(94)王船山：《读〈通鉴〉论》卷一七，北京：中华书局1975年版，第552页。

(95)刘师培：《南北学派不同论》，见《中国现代学术经典·黄侃、刘师培卷》，石家庄：河北教育出版社1996年版，第751页。

(96)黄佐：《南雍志》卷一，《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社2002年版，第749页。

(97)彭绍升：《李文贞公事状》，《碑传集》卷一三，学海出版社编辑部《中国名人传记丛论》，台北：学海出版社1980年版，第720页。

(98)《清圣祖仁皇帝实录》卷二四九，转引自郑天挺主编《明清史资料》，天津：天津人民出版社1981年版，第427页。

(99)《明太祖实录》卷九六《选举志》，台北“中研院”历史语言研究所编，上海：上海古籍出版社1983年影印本，第1655页。

(100)《明史》卷六九《选举志》一，北京：中华书局1974年版，第1686页。

(101)王阳明：《南赣乡约》，《王阳明集》卷一七，上海：上海古籍出版社1992年版，第600页。

(102)黄佐：《泰泉乡礼》序，《四库全书·经部·礼类》，上海：上海古籍出版社1987年版，第142册。

(103)《毛诗正义》，北京：北京大学出版社1999年版，第14页。

(104)牟宗三：《道德的理想主义·序》，台北：台北学生书局1985年版，第6页。

(105)朱子“通一而贯三”之“文化世界”模式，不仅是当代中国文化与社会重建的精神范式选择，对于中国文化与社会史研究本土化理论之建构，亦具有特殊意义。关于此一课题，笔者将另为文探讨。