第二节　 唐五代主要几类妖怪特性分析

一、唐五代的狐妖

在中国传统的妖怪信仰中，狐妖可以说是一个最为主要，也最为引人注目的角色。这时候的民间广泛地流传着许许多多的妖怪故事，其中关于狐妖、狐魅的传闻可谓比比皆是，不可胜数，以至于在很多场合中，人们一旦提到“妖怪”，便会立即想起“狐妖”。在明清时代文言、白话小说所记载的诸多妖精之中，它可以说是处在一种“独尊”的位置上。当然，在先秦两汉以至于六朝时代，狐妖只能算作众多妖怪中的一类，它并不能被列为最主要的一种妖怪，其声势、影响力也没有后世那样巨大。然而，到了唐代，狐妖的这种“独尊”的倾向就开始显露出来。这一时期的狐妖在民间的声势越来越大，相较于其他各类妖怪故事而言，狐妖故事传闻明显地要多一些，流传得更广一些，其故事的内容、质量也往往要更胜一筹。《朝野佥载》记载道（《太平广记》卷四四七引）：

唐初已来，百姓多事狐神。房中祭祀以乞恩。食饮与人同之。事者非一主。当时有谚曰：“无狐魅，不成村。”

“无狐魅，不成村”这一句谚语，正说明了当时民间社会对于狐妖崇拜的广泛、普遍。

这一时期出现了许多描叙颇为精彩、动人的狐妖故事。例如《任氏传》《广异记》中之“李参军”条以及《三水小牍》中的“张直方”条，它们可说是代表了唐代妖怪小说所取得的最高成就；人狐婚恋故事的大量出现，也充分表明了狐妖在这个时代的人情化、社会化之倾向。对于此种倾向，笔者在前文中已有谈及，故此处就不再详述了。另外，对于狐妖的种种善于变化以魅人、惑人的品质，前文中也已有论述。笔者此处则还想再举几例，以说明狐妖魅人虽然可怖可恨，但有时候则显得颇为可爱。

《太平广记》卷四四九，则又记录了一则“以狐治狐”的故事：

唐开元中，有李氏者，早孤，归于舅氏。年十二，有狐欲媚之。其狐虽不见形，言语酬酢甚备。累月后，其狐复来，声音少异。家人笑曰：“此又别一是野狐矣。”狐亦笑云：“汝何由得知？前来者是十四兄，己是弟。顷者我欲取韦家女，造一红罗半臂。家兄无理盗去，令我亲事不遂，恒欲报之，今故来此。”李氏因相辞谢，求其禳理。狐云：“明日是十四兄王相之日，必当来此。大相恼乱，可且令女掐无名指第一节以禳之。”言讫便去。大狐至，值女方食。女依小狐言，掐指节。狐以药颗如菩提子大六七枚，掷女饭碗中，累掷不中。惊叹甚至，大言云：“会当入嵩岳学道始得耳！”座中有老妇持其药者，惧复弃之。人问其故。曰：“野狐媚我。”狐慢骂云：“何物老妪，宁有人用此辈！”狐去之后，小狐复来曰：“事理如何？言有验否？”家人皆辞谢。曰：“后十余日，家兄当复来，宜慎之。此人与天曹已通，符禁之术，无可奈何。唯我能制之。待欲至时，当复至此。”将至其日，小狐又来，以药裹如松花，授女曰：“我兄明日必至。明早，可以车骑载女，出东北行。有骑相追者，宜以药布车后，则免其横。”李氏候明日，如狐言。载女行五六里，甲骑追者甚众，且欲至，乃布药。追者见药，止不敢前。是暮，小狐又至。笑云：“得吾力否？再有一法，当得永免，我亦不复来矣！”李氏再拜固求。狐乃令取东引桃枝，以朱书板上，作齐州县乡里胡绰、胡邈。以符安大门及中门外钉之，必当永无怪矣。狐遂不至。其女尚小，未及适人。后数载，竟失之也。

一只狐妖来魅惑人家少女，另一只狐妖出于报复的动机，则千方百计地施展各种法术，帮助人们驱逐了那只媚人的狐妖。这只“小狐”自然也就显得颇为狡黠、聪明。

唐五代时期，佛、道二教盛行。在这种风气下，此时的狐妖故事中，也多掺有佛道二教的内容，多有对于佛教、道教信仰的揶揄、讥刺的意味。这种倾向，在与佛教信仰相关的故事中，表现得尤为明显。另一方面，狐妖的故事中也有许多与道教意识相关的传闻。这类记载则多体现出了一种对于道教意识的认可与信仰。从唐代的一些关于“天狐”“狐书”的故事中，我们就可以看出作者对于此种信仰的态度。“天狐”的名号，在六朝时代郭璞的《玄中记》中已有出现：“狐五十岁，能变化为妇人，百岁为美女，为神巫，或为丈夫，与女人交接。能知千里外事，善蛊魅，使人迷惑失智。千岁即与天通，为天狐。”照这种解释，“天狐”便是已经活了千岁，上与天通的神狐。“长寿通神”的意识与道教“长生不死”的意识本来有可相通之处，因此，到了唐代，“天狐”就具有了很多神仙的色彩。前文所引《传奇》中的“姚坤”条，便记录了一只颇为善于仙术的“天狐”。《酉阳杂俎》之“刘元鼎”条（《太平广记》卷四五四引）亦记录道：“道术中有天狐别行法，言天狐九尾，金色，役于日月宫，有符有醮日，可以洞达阴阳。”《广异记》的“长孙无忌”条（《太平广记》卷四四七引）也是一则与“天狐”有关的故事：

唐太宗以美人赐赵国公长孙无忌，有殊宠。忽遇狐媚。其狐自称王八。身长八尺余，恒在美人所。美人见无忌，辄持长刀斫刺。太宗闻其事，诏诸术士。前后数四，不能却。后术者言：“相州崔参军能愈此疾。”始崔在州，恒谓其僚云：“诏书见召，不日当至。”数日敕至，崔便上道。王八悲泣，谓美人曰：“崔参军不久将至，为之奈何？”其发后止宿之处，辄具以白。及崔将达京师，狐便遁去。既至，敕诣无忌家。时太宗亦幸其第。崔设案几，坐书一符。……帝问何神，崔云：“五岳神也。”又闻兵马声，乃缠一狐坠砌下。无忌不胜愤恚，遂以长剑斫之。狐初不惊。崔云：“此已通神，击之无益，自取困耳。”乃判云：“肆行奸私，神道所殛，量决五下。”狐便乞命。崔取东引桃枝决之，血流满地。无忌不以为快，但恨杖少。崔云：“五下是人间五百，殊非小刑。为天曹役使此辈，杀之不可。”使敕自尔不得复至相公家，狐乃飞去。美人疾遂愈。

对于这样一只魅惑美人，惹得太宗君臣不快的狐妖，那位善于符术的崔参军虽然可以惩戒，但却不能诛除，其原因，就在于此狐乃是“天狐”。从“天曹役使此辈”一句可以看出，这只天狐虽然时常害人，但却在天曹供职，因而或多或少地带有了一些仙味，故而“杀之不可”。笔者在前面所引用的“杨伯成”条，也记录了一个为“天曹驱使”的“天狐”的故事。在“天狐”的传闻外，还有所谓“狐刚子”的说法。这种“狐刚子”也是得道之狐，不过带有很重的佛性。像《广异记》“长孙甲”条（《太平广记》卷四五二引）记云：

唐坊州中部县令长孙甲者，其家笃信佛道。异日斋次，举家见文殊菩萨，乘五色云从日边下。须臾，至斋所檐际，凝然不动。合家礼敬恳至，久之乃下。其家前后供养数十日，唯其子心疑之，入京求道士为设禁，遂击杀狐。令家奉马一匹，钱五十千。后数十日，复有菩萨乘云来到，家人敬礼如故，其子复延道士，禁咒如前。尽十余日，菩萨问道士：“法术如何？”答曰：“已尽。”菩萨云：“当决一顿。”因问道士：“汝读道经，知有狐刚子否？”答云：“知之。”菩萨云：“狐刚子者，即我是也。我得仙来，已三万岁。汝为道士，当修清净，何事杀生？且我子孙，为汝所杀，宁宜活汝耶？”因杖道士一百毕，谓令曰：“子孙无状，至相劳扰，惭愧何言。当令君永无灾横，以此相报。”顾谓道士：“可即还他马及钱也。”言讫飞去。

此外，唐代的狐妖小说之中，又记有甚多关于“狐书”的故事。“狐书”的产生与道教的意识也应该甚有关联。如《太平广记》卷四五四中的“张简棲”条：

南阳张简栖，唐贞元末，于徐泗间以放鹰为事。是日初晴，鹰击拿不中，腾冲入云路。简栖望其踪，与徒从分头逐觅。俄至夜，可一更，不觉至一古墟之中。忽有火烛之光，迫而前，乃一冢穴中光明耳。前觇之，见狐凭几，寻读册子。……简栖怒呵之，狐惊走，收拾册子，入深黑穴中藏。简栖以鹰竿挑得一册子，乃归。至四更，宅外闻人叫索册子声，出觅即无所见。至明，皆失所在。自此夜夜来索不已。简栖深以为异，因携册子入郭，欲以示人。往去郭可三四里，忽逢一知己，相揖，问所往。简栖乃取册子，话狐状，前人亦惊笑，接得册子，便鞭马疾去。回顾简栖曰：“谢以册子相还。”简栖逐之转急，其人变为狐，马变为獐，不可及。回车入郭，访此宅知己，元在不出，方知狐来夺之。其册子装束，一如人者，纸墨亦同，皆狐书，不可识。简栖犹录得头边三数行，以示人。

当然，唐代的狐妖，也传承了六朝时代狐妖的诸多性格，例如常常居住在冢墓中，又多惧怕猎犬，等等。如在上面笔者所引的“何让之”与“张简棲”两条中，何让之所遇到的那个化为老翁的狐妖，就居住于后汉诸陵；张简棲亦是在一座古墟的冢穴之中，见到了那只读“狐书”的狐妖。《会昌解颐录》“张立本”条（《太平广记》卷四五四引）记云：

唐丞相牛僧孺在中书，草场官张立本有一女，为妖物所魅。其妖来时，女即浓妆盛服，于闺中，如与人语笑。其去，即狂呼号泣不已。久每自称高侍郎。一日，忽吟一首云：“危冠广袖楚宫妆，独步闲厅逐夜凉。自把玉簪敲砌竹，清歌一曲月如霜。”立本乃随口抄之。立本与僧法舟为友，至其宅，遂示其诗云。某女少不曾读书，不知因何而能。舟乃与立本两粒丹，令其女服之，不旬日而疾自愈。某女说云，宅后有竹丛，与高锴侍郎墓近，其中有野狐窟穴，因被其魅。服丹之后，不闻其疾再发矣。

本文中魅惑张氏女的狐妖，也正住在高锴侍郎冢墓附近。狐多数居住在冢墓附近的情况，正反映了人们自古以来的那种“鬼狐同穴”的说法。到了这个时候，便出现了所谓的“狐戴骷髅化人”的传闻。

另外，《集异记》之“僧晏通”条（《太平广记》卷四五一引）也记载道：

晋州长宁县有沙门晏通修头陀法，将夜，则必就丛林乱冢寓宿焉。虽风雨露雪，其操不易；虽魑魅魍魉，其心不摇。月夜，栖于道边积骸之左，忽有妖狐踉跄而至。初不虞晏通在树影也，乃取髑髅安于其首，遂摇动之，倘振落者，即不再顾，因别选焉。不四五，遂得其一，岌然而缀。乃褰撷木叶草花，障蔽形体，随其顾盼，即成衣服。须臾，化作妇人，绰约而去。乃于道右，以伺行人。俄有促马南来者，妖狐遥闻，则恸哭于路。过者驻骑问之，遂对曰：“我歌人也，随夫入奏。今晓夫为盗杀，掠去其财。伶俜孤远，思愿北归，无由致。脱能收采，当誓微躯，以执婢役。”过者易定军人也，即下马熟视，悦其都冶，词意叮咛，便以后乘挈行焉。晏通遽出谓曰：“此妖狐也，君何容易？”因举锡杖叩狐脑，髑髅应手即坠，遂复形而窜焉。

狐狸戴骷髅而化为人形，也正好说明了狐妖与鬼魂、冢墓的密切关系。此外，狐妖惧犬的特性，在此时的小说作品中也多有体现。如《任氏传》中的任氏即为猎犬所害；《广异记》“李参军”中的萧氏一家狐妖，也均为凶犬所害。又如《广异记》的“谢混之”条（《太平广记》卷四四九引）亦表明了狐妖惧犬的特性：

唐开元中，东光县令谢混之，以严酷强暴为政，河南著称。混之尝大猎于县东，杀狐狼甚众。其年冬，有二人诣台，讼混之杀其父兄，兼他赃物狼籍。中书令张九龄令御史张晓往按之，兼锁系告事者同往。晓素与混之相善，先蹑其状，令自料理。混之遍问里正，皆云：“不识有此人。”混之以为诈。已各依状明其妄以待辨。晓将至沧州，先牒系混之于狱。混之令吏人铺设使院，候晓。有里正从寺门前过，门外金刚有木室扁护甚固。闻金刚下有人语声。其肩以锁，非人所入。里正因逼前听之。闻其祝云：“县令无状，杀我父兄。今我二弟诣台诉冤，使人将至，愿大神庇廕，令得理。”有顷，见孝子从隙中出。里正意其非人，前行寻之。其人见里正，惶惧入寺，至厕后失所在。归以告混之。混之惊愕久之。乃曰：“吾春首大杀狐狼，得无是邪？”及晓至，引讼者出，县人不之识。讼者言词忿争，理无所屈。混之未知其故。有识者劝令求猎犬。猎犬至，见讼者，直前搏逐。径跳上屋，化为二狐而去。

这个时代虽然有众多的狐惧犬的故事，但同时也出现了个别的妖怪狐并不惧犬，反而施展法力，使之畏服，恣意戏弄之的传闻。如《广异记》之“王老”条（《太平广记》卷四五一引）记云：

唐睢阳郡宋王冢旁有老狐，每至衙日，邑中之狗，悉往朝之，狐坐冢上，狗列其下。东都王老有双犬能咋魅，前后杀魅甚多，宋人相率以财雇犬咋狐。王老牵犬往，犬乃迳诣诸犬之下，伏而不动，大失宋人之望。今世人有不了其事者，相戏云：“取睢阳野狐犬。”

这种反常的状况，说明这类狐妖的法力确实厉害，也体现了狐妖品性在原有基础上的一些变化、发展。与之同时，唐代社会中还流传着一些体现了狐妖的妖兆性、妖祥性的传闻。例如《宣室志》之“李林甫”条（《太平广记》卷四五一引），记述了一只带来厄果的“玄狐”之妖：

唐李林甫方居相位，尝退朝，坐于堂之前轩。见一玄狐，其质甚大，若牛马，而毛色黯黑有光，自堂中出，驰至庭，顾望左右。林甫命弧矢，将射之，未及，已亡见矣。自是凡数日，每昼坐，辄有一玄狐出焉。其岁林甫籍没。

同书之“李揆”条（《太平广记》卷四五一引），则又记录了一只带有“祥符”特征的白狐：

唐丞相李揆，乾元初，为中书舍人。尝一日退朝归，见一白狐在庭中捣练石上，命侍童逐之，已亡见矣。时有客于揆门者，因话其事，客曰：“此祥符也，某敢贺。”至明日，果选礼部侍郎。

当然，在这个时候，“妖兆性”已经成为狐妖的一种相当次要的特性。而以上两条记载，较之前面的记录狐狸妖精的各条故事，其内容和文艺性都无疑是要大为逊色的。总的看来，到了唐五代时期，狐妖已经成为诸多民间信仰的妖怪中最具有影响力的一类妖怪。与魏晋南北朝时期的狐妖比起来，它在众多妖怪中的地位已有了大大的提高，其妖魅、人情化的特性也显得更为丰富、鲜明了。它之所以在此时显得越来越重要，一方面是由于在以中原为文化中心的唐代社会中，狐狸是人们相当熟悉的一类动物；另一方面则由于它们常处于山林之地，性格显得黠滑而又神秘，使得人们对于它产生了诸多怪魅的联想。正是在这样一种熟识感与神秘感的完美配合下，此时的狐妖故事获得了其他各类妖怪故事难以企及的发展动力。与之同时，狐妖的社会化、人情化也得到了充分的表现。故此唐五代可谓是狐妖类小说获得空前发展，取得巨大文学成就的一个时期，它们对于后世妖怪小说的发展，无疑是有着不可估量的影响的。

二、唐五代的龙妖、蛟妖

在唐代的妖怪小说中，龙妖也是一类相当显眼的妖怪。这一时期与龙妖相关的诸多神怪故事在六朝同类作品的基础上又有了相当大的发展，其情事、内容变得更为丰富、曲折，也更具有吸引力了。像《柳毅传》《灵应传》以及《续玄怪录》中的“李靖”条、“刘贯词”条，《博异志》中的“许汉阳”条等篇幅较长的叙写龙妖故事的小说作品，则不仅可以说是唐代龙妖类妖怪小说的代表，也很好地反映了在唐代这样一个世俗化社会中龙妖形象的社会化、人情化以及情感化。受这类作品的影响，龙妖给人们留下的印象就不再只是一种高高在上的神秘、威猛的动物了，它也具有了世俗社会中人们的语言、情感与礼仪，变得有血有肉而富于个性。例如《柳毅传》中的那位龙女，就显得既有情有义，又合于大家闺秀的懿范。这一点笔者在前文中已有论及。又比如《灵应传》（《太平广记》卷四九二引）中那位名为“九娘子”的龙女，则为一位恪守礼法，拒绝再醮的坚贞女性，其行径正凸显了对于传统社会中名教纲常的维护。由此可见，龙妖在当时社会化的程度是相当深的。在本文中，九娘子对泾原节度使周宝说道：

妾即王之第九女也，笄年配于象郡石龙之少子。良人以世袭猛烈，血气方刚，宪法不拘，严父不禁，残虐视事，礼教蔑闻。未及期年，果贻天谴，覆宗绝嗣，削迹除名。唯妾一身，仅以获免，父母抑遣再行，妾终违命。王侯致聘，接轸交辕，诚愿既坚，遂欲自劓。父母怒其刚烈，遂遣屏居于兹土之别邑，音问不通，于今三纪。虽慈颜未复，温清久违，离群索居，甚为得志。近年为朝那小龙，以季弟未婚，潜行礼聘，甘言厚币，峻阻复来。灭性毁形，殆将不可。朝那遂通好于家君，欲成其事，遂使其季弟权徙居于王畿之西，将质于我王，以成姻好。家君知妾之不可夺，乃令朝那纵兵相逼。妾亦率其家僮五十余人，付以兵仗，逆战郊原，众寡不敌，三战三北，师徒倦弊，掎角无怙。将欲收拾余烬，背城借一，而虑晋阳水急，台城火炎。一旦攻下，为顽童所辱，纵没于泉下，无面石氏之子。故《诗》云：“泛彼柏舟，在彼中河。髡彼两髦，实维我仪。之死矢靡他。母也天只！不谅人只！”此卫世子孀妇自誓之词。又云：“谁谓鼠无牙，何以穿我墉？谁谓女无家，何以速我讼？虽速我讼，亦不女从。”此邵伯听讼，衰乱之俗微。贞信之教兴，强暴之男，不能侵凌贞女也。今则公之教，可以精通显晦，贻范古今。贞信之教，故不为姬奭之下者。幸以君之余力，少假兵锋，挫彼凶狂，存其鳏寡。成贱妾终天之誓，彰明公赴难之心。辄具志诚，幸无见阻。

当然，由于龙在中国文化中始终是一种享有崇高地位的灵物。所以，到了唐代，龙虽然在一方面具有了丰富的人情性，但在另一方面仍有着浓郁的神异特性。在许多民间传闻中，龙妖已经成为镇守江河湖潭，享受地方人民祭祀供奉的水神。就拿《灵应传》来说，“九娘子”就是一位享受“善女湫”一带人们香火的“九娘子神”，这种神灵，也正应列为巫术信仰中神灵之一类。文中记道：

泾州之东二十里，有故薛举城，城之隅有善女湫，广袤数里，蒹葭丛翠，古木萧疏，其水湛然而碧，莫有测其浅深者，水族灵怪，往往见焉，乡人立祠于旁，曰“九娘子神”，岁之水旱祓禳，皆得祈请焉，又州之西二百余里，朝那镇之北，有湫神因地而名，曰“朝那神”。其肸蚃灵应，则居善女之右矣。

九娘子的父亲，也是一位受天帝所封的镇守一方的神灵。九娘子曾经对周宝谈道：

妾之先宗，羞共戴天，虑其后患，乃率其族，韬光灭迹，易姓变名，避仇于新平真宁县安村。披榛凿穴，筑室于兹，先人弊庐，殆成胡越。今三世卜居，先为灵应君，寻受封应圣侯；后以阴灵普济，功德及民，又封普济王，威德临人，为世所重。妾即王之第九女也。……

“君”本是中国古代对于地方诸侯的一种称呼，例如战国时代的“信陵君”“平原君”等。在一些神怪传闻中，也被用来作为对于地方神灵的称呼，例如“湘君”“葛陂君”^[1]等。此处龙被称作了“君”，则说明它已经具有了地方神灵的身份。

与之同时，龙妖与佛教也有着甚多关系。例如《太平广记》卷四二零“俱名国”条引《法苑珠林》云：

僧祗律云，佛住舍卫城南方。有邑名大林，时有商人驱八牛到北方俱名国。有一商人在泽中牧牛。时有离车捕龙食之，捕得一龙，离车穿鼻牵行。商人问离车：“今汝牵此龙何用？”云：“我将杀而为啖。”商人欲以一牛易之，捕者邀至八牛，方许。商人即放龙令去。既而复虑离车追逐，复捕取放别池中。龙忽变为人，语谓商人曰：“君施我命，今欲报恩，可共入宫，当报大德。”商人答言：“龙性率暴，嗔恚无常，或能杀我。”答云：“不尔。前人系我，我力能杀彼人。但以我受菩萨法，都无杀心。何况君今施我寿命，顾当加害。若不去者，少住此中。我先往扫除。”商人后入宫内，见龙门边，二龙系在一处。因问汝为何被系。答言：“此龙女半月中，三日受斋法。我兄弟守护此龙女，不为坚固，为离车所捕。以是被系。”龙女俄出，呼商人入宫坐宝床上。龙女言：“龙中有食，能尽寿而消者，有二十年消者。有七年消者，有阎浮提人食者。未知君欲何食。”答言：“须欲阎浮提食。”即时种种饮食俱备。商人问龙女：“此龙何故被系？”龙女言：“此有过，我欲杀之。”商人言：“汝莫杀。”“乃言不尔，要当杀之。”商人言：“汝放彼者，我当食耳。”复言曰：“不得直放之，当罚六月，摈置人间。”商人见龙宫中，宝物庄严饰宫殿，即问：“汝有如是庄严，因受菩萨何为？”答言：“我龙法有五事苦。何等为五？谓生时、眠时、淫时、嗔时、死时。一日之中，三过皮肉落地，热沙簇身。”商言：“汝欲何求耶？”答言：“人道中生，为畜生苦不知法，故欲就如来出家。”龙女即与八饼金，言此金足汝父母眷属终身用之不尽。复言汝合眼。即以神变持着本国，以八饼金与父母。曰：“此是龙金。”说己更生尽寿用之不可尽。时思念仁慈不得不行，暂救龙女，恩报弥重；况持大斋，受福宁小？

龙因为要受到“五事苦”，故而出家而修“菩萨法”，由此可见，佛法对于龙妖，实是大有益处。

上述诸例说明了由于道教、佛教意识的渗入，龙的神灵性就此变得更加的丰富、多样化了。

在这一时期，兴云行雨依然是龙妖神力的一种重要表现。在此时的诸多龙妖故事中，龙的出现，往往是伴有风雷、云雨的。上面所引用的“尹皓”条，即为一则明白之例证。又比如《宣室志》之“龙庙”条（《太平广记》卷四二三引）：

汾水贯太原而南注。水有二桥。其南桥下尝有龙见，由是架龙庙于桥下。故相国令狐楚居守北都时，有一龙自庙中出，倾都士女皆纵观。近食顷，方拿奋而去。旋有震雷暴雨焉。又明年秋，汾水延溢，有一白蛇自庙中出，既出而庙屋摧圮，其桥亦坏。时唐太和初也。

又，《北梦琐言》之“濛阳湫”条（《太平广记》卷四二四引）记云：

彭州濛阳县界，地名清流，有一湫。乡俗云，此湫龙与西山慈母池龙为昏，每岁一会。新繁人王睿乃博物者，多所辨正。尝鄙之。秋雨后经过此湫，乃遇西边雷雨冥晦，狂风拔树。王睿絷马障树而避。须臾，雷电之势，止于湫上，倏然而霁，天无纤云。诘彼居人，正符前说也。云安县西有小汤溪。土俗云，此溪龙与云安溪龙为亲。此乃不经之谈也。或一日，风雷自小汤溪，循蜀江中而下，至云安县。云物回薄，入溪中，疾电狂霆诚可畏。有柳毅洞庭之事，与此相符。小汤之事自目睹。

这条故事也说明了民间确实素有“龙行雨施”的观念。在《续玄怪录》的“李靖”条（《太平广记》卷四一八引）中，“行雨”则称为上天给予龙妖的专门任务：

夜将半，闻扣门声甚急。又闻一人应之，曰：“天符，报大郎子当行雨。周此山七百里，五更须足。无慢滞，无暴厉。”应者受符入呈。闻夫人曰：“儿子二人未归，行雨符到，固辞不可。违时见责。纵使报之，亦以晚矣。僮仆无任专之理，当如之何？”一小青衣曰：“适观厅中客，非常人也。盍请乎？”夫人喜。因自扣其门曰：“郎觉否？请暂出相见。”靖曰：“诺。”遂下阶见之。夫人曰：“此非人宅，乃龙宫也。妾长男赴东海婚礼，小男送妹，适奉天符，次当行雨。计两处云程，合逾万里。报之不及，求代又难，辄欲奉烦顷刻间。如何？”靖曰：“靖俗人，非乘云者。奈何能行雨？有方可教，即唯命耳。”夫人曰：“苟从吾言，无有不可也。”遂勅黄头，靸青骢马来。又命取雨器，乃一小瓶子，系于鞍前。戒曰：“郎乘马，无勒衔勒，信其行。马跑地嘶鸣，即取瓶中水一滴，滴马鬃上。慎勿多也。”……

在六朝时代，龙妖已经具有了变化性，到了唐代，它的变化性也得到了长足的发展。龙不仅可以化人，而且还可以与蛇、鱼、犬等动物互为转化。我们在前面曾经说过，龙本来是原始社会中的一种图腾，这种图腾是以蛇图腾为基础，糅合其他的如犬、鱼、鹿等图腾而造就的。这样，龙与蛇、犬、鱼等动物从一开始就有着微妙的关系。因此，在古人的意识中，它们之间常常是可以互化的。受这种意识的影响，唐代的小说中就有着大量的龙与蛇、鱼、犬等动物互为变化的故事。例如《博异志》的“赵齐嵩”条（《太平广记》卷四二一引），即记录了一个山洞中的巨蛇化为飞龙的故事：

贞元十二年，赵齐嵩选授成都县尉，收拾行李兼及仆从，负札以行，欲以赴任。然栈道甚险而狭，常以马鞭拂小树枝，遂被鞭梢缴树，猝不可脱，马又不住，遂坠马。枝柔叶软，不能碍挽，直至谷底，而无所损。视上直千余仞，旁无他路，分死而已。所从仆辈无计，遂闻于官而归。赵子进退无路，坠之翌日，忽闻雷声殷殷，乃知天欲雨。须臾，石窟中云气相旋而出。俄而随云有巨赤斑蛇，粗合拱，鳞甲焕然。摆头而双角出，蜿身而四足生。奋迅鬐鬣，摇动首尾。乃知龙也。赵生自念曰：“我住亦死，乘龙出亦死，宁出而死。”攀龙尾而附其身，龙乘云直上，不知几千仞，赵尽死而攀之。既而至中天，施体而行。赵生方得跨之，必死于泉矣。南视见云水一色，南海也。生又叹曰：“今日不葬于山，卒于泉矣。”而龙将到海，飞行渐低。去海一二百步，舍龙而投诸地。

《国史补》的“元义方”条（《太平广记》卷四二三引），也记录了一个海中小蛇化为行风雷云雨之龙的事：

元义方使新罗，发鸡林州。遇海岛，中有泉，舟人皆汲水饮之。忽有小蛇自泉中出。海师遽曰：“龙怒。”遂发。未数里，风云雷电皆至，三日三夜不绝。及雨霁，见远岸城邑，乃莱州。

《稽神录》之“柳翁”条（《太平广记》卷四二三引），又记录了一个鱼与龙互相转化的故事：

天祐中，饶州有柳翁常乘小舟钓鄱阳江中，不知其居处妻子，亦不见其饮食。凡水族之类，与山川之深远者，无不周知之。鄱阳人渔钓者，咸谘访而后行。吕师造为刺史，……吕氏诸子将网鱼于鄱阳江，召问柳翁。翁指南岸一处，“今日唯此处有鱼，然有一小龙在焉。”诸子不信，网之，果大获。舟中以巨盆贮之。中有一鳝鱼长一二尺，双目精明，有二长须，绕盆而行。群鱼皆翼从之，将至北岸。遂失所在。柳翁竟不知所终。

那条有着长须的鳝鱼，即是龙变化而来。同样的，《北梦琐言》之“张温”条（《太平广记》卷四二五引）引，亦记了一则“龙为鱼服”之事：

王蜀时，梓州有张温者好捕鱼，曾作客馆镇将。夏中，携宾观鱼，偶游近龙潭之下。热甚，志不快。自入水举网，获一鱼长尺许，鬐鳞如金，拨刺不已。俯岸人皆异之。逡巡晦暝，风雨骤作。温惶骇，奔走数里，依然烈景。或曰：“所获金鱼，即潭龙也。”是知龙为鱼服，自贻其患。苟无风雨之变，亦难逃鼎俎矣。龙潭取鱼，亦宜戒慎。

《宣室志》之“卢君畅”条（《太平广记》卷四二三引），则记载了一个犬化为龙的故事：

故东都留守判官祠部郎中范阳卢君畅为白衣时，侨居汉上。尝一日，独驱郊野，见二白犬腰甚长，而其臆丰，飘然若坠，俱驰走田间。户讶其异于常犬，因立马以望。俄而其犬俱跳入于一湫中，已而湫浪泛腾，旋有二白龙自湫中起，云气噎空，风雷大震。卢惧甚，鞭马而归。未及行数里，衣尽沾湿。方悟二犬乃龙也。

《大唐奇事记》的“狐龙”条（《太平广记》卷四五五引），又记录了一个白狐化为龙的故事：

骊山下有一白狐，惊挠山下人，不能去除。唐乾符中，忽一日突温泉自浴。须臾之间，云蒸雾涌，狂风大起，化一白龙，升天而去。后或阴暗，往往有人见白龙飞腾山畔。如此三年，忽有一老父，每临夜，即哭于山前。数日，人乃伺而问其故。老父曰：“我狐龙死，故哭尔。”人间之：“何以名狐龙？老父又何哭也？”老父曰：“狐龙者，自狐而成龙，三年而死。我狐龙之子也。”人又问曰：“狐何能化为龙？”老父曰：“此狐也，禀西方之正气而生，胡白色，不与众游，不与近处。狐托于骊山下千余年，后偶合于雌龙。上天知之，遂命为龙。亦犹人间自凡而成圣耳！”言讫而灭。

以上所列的关于龙妖的种种特性，皆可谓是龙妖作为精怪的种种特征。与之同时，在一些场合中，龙仍被看做是妖兆、祥瑞之物。如在《北梦琐言》之“曹宽”条（《太平广记》卷四二五引）中，作者孙光宪即认为曹宽所看见的那一条龙乃是安重荣败亡的征兆：

石晋时，常山帅安重荣将谋干纪。其管界与邢台连接，斗杀一龙。乡豪有曹宽者见之，取其双角。前有一物如帘，文如乱锦，人莫知之。曹宽经年为寇所杀。壬寅年，讨镇州，诛安重荣也。葆光子读《北史》，见陆法和在梁时，将兵拒侯景将任约于江上。曰：“彼龙睡不动，吾军之龙。甚自跃踊。”遂击之大败，而擒任约。是则军阵之上，龙必先斗。常山龙死，得非王师大捷，重荣授首乎？黄巢败于陈州，李克用脱梁王之难，皆大雨震雷之助。

又如《野人闲话》之“梦青衣”条（《太平广记》卷四二五引），亦将龙看作了国家未来命运发展的妖兆：

孟蜀主母后之宫有卫圣神龙堂，亦尝修饰严洁。盖即世俗之家神也。一旦别欲广其殿宇，因昼寝，梦一青衣谓后曰：“今神龙意欲出宫外居止，宜于寺观中安排可也。”后欲从之，而子未许。后又梦见青衣重请，因选昭觉寺廊庑间，特建一庙。土木既就，绘事云毕，遂宣教坊乐。自宫中引出，奏送神曲；归新庙中，奏迎神曲。其日玄云四合，大风振起，及神归位，雨即滂沱。或曰：“卫圣神龙出离宫殿，是不祥也。”逾年，国亡灭而去，土地归庙中矣。

与此时蓬勃兴盛的龙妖故事比起来，唐代的蛟妖故事，就显得大为逊色了。这类故事不仅在数量上远少于龙妖故事，而且其内容情节也多显得简陋短浅。与六朝时代相比，蛟妖的性格并没有发生太大的变化，依然是善于变幻，以及以魅惑之术害人。它们的人情性则没有得到大的发展。例如《通幽记》之“老蛟”条（《太平广记》卷四二五引）记云：

苏州武丘寺山，世言吴王阖闾陵。有石穴，出于岩下，若嵌凿状。中有水，深不可测。或言秦王凿取剑之所。唐永泰中，有少年经过，见一美女，在水中浴。问少年同戏否，因前牵拽。少年遂解衣而入，因溺死。数日，尸方浮出，而身尽干枯。其下必是老蛟潜窟，媚人以吮血故也。其同行者述其状云。

故此，总的看来，在中国的神怪小说中，蛟妖的地位是不能与龙妖的地位相提并论的。唐代龙妖小说的丰富与发展对于后世的妖怪小说以及妖怪文化显然有着重大的影响。在后世的白话长篇小说如《西游记》《东游记》《封神演义》之中，我们常常可以看到各种龙女、龙王的形象，而这些形象，与唐代同类题材小说中诸多龙妖的形象则无疑有着密切的联系。

三、唐五代的虎妖

虎妖在唐代亦是一类重要的妖怪。与其他各类妖怪比起来，也明显的带有自己的个性特色。唐代虎妖类故事流传甚为广泛，在六朝时代同类故事的基础上，又有了长足的进步，不仅故事的内容、情节更为丰富，虎妖的性格也更为鲜明，更富于世俗、情感化的色彩。这一个时期出现了一大批的记述人与虎恋爱、婚姻的故事，像《原化记》中的“天宝选人”条以及《河东记》中的“申屠澄”条，笔者在上文中已有提及。当然，这一类人虎恋故事，在当时众多的人妖恋故事中，也算不得十分精彩突出。这一时期能够体现虎妖个性的，则仍然是人化为虎的故事。不过，与六朝时代的同类故事比起来，这些故事也变得更为丰富和社会化，更具有人情味了。例如《宣室志》之“李征”条（《太平广记》卷四二七引），则记录了一个名士化虎的传闻，其文笔情事，显得甚为繁富：

陇西李徵，皇族子，家于虢略。微少博学，善属文。弱冠从州府贡焉，时号名士。天宝十载春于尚书右丞杨没榜下登进士第。后数年，调补江南尉。……未至，舍于汝坟逆旅中。忽被疾发狂，鞭捶仆者。仆者不胜其苦。如是旬余，疾益甚。无何，夜狂走，莫知其适。家僮迹其去而伺之，尽一月而徵竟不回。于是仆者驱其乘马，挈其囊橐而远遁去。至明年，陈郡袁傪以监察御史奉诏使岭南，乘传至商于界。……行未尽一里，果有一虎自草中突出。傪惊甚。俄而虎匿身草中，人声而言曰：“异乎哉，几伤我故人也！”傪聆其音似李徵。傪昔与徵同登进士第，分极深，别有年矣。忽闻其语，既惊且异，而莫测焉。遂问曰：“子为谁？得非故人陇西子乎？”虎呻吟数声，若嗟泣之状。已而谓傪曰：“我李徵也。君幸少留，与我一语。”傪即降骑。因问曰：“李君，李君，何为而至是也？”虎曰：“我自与足下别，音问旷阻且久矣。幸喜得无恙乎，今又去何适？向者见君，有二吏驱而前，驿隶挈印囊以导。庸非为御史而出使乎？”傪曰：“近者幸得备御史之列，今乃使岭南。”虎曰：“吾子以文学立身，位登朝序，可谓盛矣。况宪台清峻，分乣百揆，圣明慎择，尤异于人。心喜故人居此地，甚可贺。”傪曰：“往者吾与执事同年成名，交契深密，异于常友。自声容间阻，时去如流，想望风仪，心目俱断。不意今日，获君念旧之言。虽然，执事何为不我见，而自匿于草莽中？故人之分，岂当如是耶？”虎曰：“我今不为人矣，安得见君乎？”傪即诘其事。虎曰：“我前身客吴楚，去岁方还。道次汝坟，忽婴疾发狂走山谷中。俄以左右手据地而步，自是觉心愈狠，力愈倍。及视其肱髀，则有厘毛生焉。又见冕衣而行于道者、负而奔者、翼而翱者、毳而驰者，则欲得而啖之。既至汉阴南，以饥肠所迫，值一人腯然其肌，因擒以咀之立尽。由此率以为常。非不念妻孥，思朋友，直以行负神，一日化为异兽，有腼于人，故分不见矣。嗟夫！我与君同年登第，交契素厚，今日执天宪，耀亲友，而我匿身林薮，永谢人寰，跃而吁天，俯而泣地，身毁不用。是果命乎？”因呼吟咨嗟，殆不自胜，遂泣。……又曰：“我与君真忘形之友也，而我将有所托，其可乎？”傪曰：“平昔故人，安有不可哉？恨未知何如事，愿尽教之。”虎曰：“君不许我，我何敢言？今既许我，岂有隐耶？初我于逆旅中，为疾发狂。既入荒山，而仆者驱我乘马衣囊悉逃去。吾妻孥尚在虢略，岂念我化为异类乎？君若自南回，为赍书访妻子，但云我已死，无言今日事。幸记之！”又曰：“吾于人世且无资业，有子尚稚，固难自谋。君位列周行，素秉夙义，昔日之分，岂他人能右哉？必望念其孤弱，时赈其乏，无使殍死于道途，亦恩之大者。”言已又悲泣。傪亦泣曰：“傪与足下休戚同焉，然则足下子亦傪子也。当力副厚命，又何虞其不至哉？”……

李徵虽然变为了老虎，但其神志仍然是清楚的。在面对故人袁傪的时候，依然能够畅叙别来衷情，感叹自己悲厄的身世，并且将妻子、家人托付给袁傪照料。人化为虎后，可以变得更为有力、勇猛，成为山林之王。但由人身换为兽体，毕竟是一种可悲之事，所以文章中的李徵“跃而吁天，俯而泣地”，伤心不已。他认为，自己是因为“行负神祇”，才“一日化为异兽”的。这种将“化虎”看做是神灵惩罚的意识，在六朝时代就已经出现了。到了唐代，依然甚为流行。

在《高僧传》的“僧虎”条（《太平广记》卷四三三引）中，袁州山中那位僧人的化虎，就是不敬佛的业报：

袁州山中有一村院僧，忘其法名，偶得一虎皮，戏被于身，揺尾掉头，颇克肖之。或于道旁戏乡人，皆惧而返走，至有遗其所携之物者，僧得之喜。潜于要冲，伺往来有负贩者，歘自草中跃出，昂然虎也，皆弃所赍而奔。每蒙皮而出，常有所获，自以得计，时时为之。忽一日被之，觉其衣着于体，及伏草中良久，试暂脱之，万方皆不能脱。自视其手足，虎也，爪牙，虎也，乃近水照之，头耳眉目口鼻尾毛皆虎矣，非人也。心又乐于草间，遂捕狐兔以食之，拏攫饮啖，皆虎也。是后常与同类游处，复为鬼神所役使。夜则往来于山中，寒暑雨雪不得休息，甚厌苦之。形骸虽虎，而心历历然人也，但不能言耳。周岁余，一旦馁甚，求无所得，乃潜伏道傍。忽一人过于前，遂跃而噬之，既死，将分裂而食。细视之，一衲僧也。心自惟曰：“我本人心，幸而为僧，不能守禁戒，求出轮回。为不善，活变为虎，业力之大，无有是者。今又杀僧以充肠，地狱安容我哉？我宁馁死，弗重其罪也！”因仰天大号，声未绝，忽然皮落如脱衣状，自视其身，一裸僧也。奔旧院，院已荒废，乃用草遮身投于俗家，得破衣数件，走于邻境佛寺。……

化虎之故事，也有掺入了道教神仙意识的。一般而言，虎在人们心目中始终是一种凶猛、可怖的动物。在唐代，虎妖与人的关系虽然更为亲近、紧密了，但虎会食人这种脾性，却一直令人们畏惧不已。由于这种畏惧的心态，又由于人们素来认为虎是受神灵遣使的，所以到了这个时候，社会上便出现了许多上天命令老虎食人的传闻。在这些故事中，虎已经不仅是一种凶残的，喜好食人的猛兽，它还是受上天派遣、指使的取人性命的使者，就如传统民间故事中所记的那些由冥界派来的勾魂使者一样。《广异记》“费忠”条（《太平广记》卷四二七引）记载道：

费州蛮人，举族姓费氏。境多虎暴，俗皆楼居以避之。开元中，狄光嗣为刺史，其孙博望生于官舍。博望乳母婿费忠劲勇能射，尝自州负米还家，山路见阻，不觉日暮。前程尚三十余里，忠惧不免，以所持刃，刈薪数束，敲石取火，焚之自守。须臾，闻虎之声，震动林薮。忠以头巾冒米袋，腰带束之，立于火光之下，挺身上大树。顷之，四虎同至，望见米袋。大虎前蹶，既知非人，相顾默然。次虎引二子去，大虎独留火所。忽尔脱皮，是一老人，枕手而寐。忠素劲捷，心颇轻之，乃徐下树扼其喉，以刀拟头。老人乞命，忠缚其手而诘问之，云是北村费老，被罚为虎，天曹有日历令食人，今夜合食费忠，故候其人。适来正值米袋，意甚郁怏，留此须其复来耳，不意为君所执。如不信，可于我腰边看日历，当知之。忠观历毕。问“何以救我？”答曰：“若有同姓名人，亦可相代。异时事觉，我当为受罚，不过十日饥饿耳。”忠云：“今有南村费忠，可代我否？”老人许之。忠先持其皮上树杪，然后下解老人。老人曰：“君第牢缚其身附树，我若入皮，则不相识，脱闻吼落地，必当被食。事理则然，非负约也。”忠与诀，上树，掷皮还之。老人得皮，从后脚入，复形之后，大吼数十声，乃去。忠得还家。数日，南村费忠锄地遇啖也。

这种“找替代”的情节，在古代志怪小说的许多与勾魂使者相关的故事中也可以时常见到。值得注意的是，这些由上天派来食人的猛虎，多半乃是由道士或者僧人变化而来的。比如，《广异记》“稽胡”条（《太平广记》卷四二七引）就记载了一则上天命令道士化虎食人的故事：

慈州稽胡者以弋猎为业。唐开元末，逐鹿深山。鹿急走投一室，室中有道士，朱衣凭案而坐。见胡惊愕，问其来由。胡具言姓名，云：“适逐一鹿，不觉深入，辞谢冲突。”道士谓胡曰：“我是虎王，天帝令我主施诸虎之食，一切兽各有对，无枉也。适闻汝称姓名，合为吾食。案头有朱笔及杯兼簿籍，因开簿以示胡。胡战惧良久，固求释放。道士云：“吾不惜放汝，天命如此。为之奈何？若放汝，便失我一食。汝既相遇，必为取免。”久之乃云：“明日可作草人，以己衣服之，及猪血三斗、绢一匹，持与俱来。”或当得免。胡迟回未去，见群虎来朝，道士处分所食，遂各散去。胡寻再拜而还。翌日，乃持物以诣。道士笑曰：“尔能有信，故为佳士。”因令胡立草人庭中，置猪血于其侧。然后令胡上树，以下望之高十余丈。云：“止此得矣。可以绢缚身着树。不尔，恐有损落。”寻还房中，变作一虎。出庭仰视胡，大嗥吼数四，向树跳跃。知胡不可得，乃攫草人，掷高数丈。往食猪血尽，入房复为道士。谓胡曰：“可速下来。”胡下再拜。便以朱笔勾胡名，于是免难。

在《原化记》之“柳并”条（《太平广记》卷四三三引）中，接受天命食人之猛虎，则为一位僧人变化而来：

河东柳并为监察御史，入岭推覆，将一书吏随行，常所委任……此吏素强勇，携剑入山，寻逐虎穴。行二十里，至一茅庵。入其中，不见有人。惟见席上案砚朱笔，有一卷文书，皆是人名，或有勾者，有未勾者，己名在写。屋上见一领虎皮，吏怀其书，并取皮，仗剑而去。行未数里，见一胡僧从后来趂呼之曰：“且住！君不如告某为计，即可免矣。”吏即止，与之言见其人状异，不敢杀之。僧曰：“吾非强害君者，是天配合食之，岂不见适来文簿？昨日已愆数期，今强脱，终恐无益，不如以小术厌之。”吏问其术，僧令：“登一树，以带自缚，用剑自刺少血，涂一单衣，投之我，以衣为禳之耳。”吏如言，登树投皮与僧，衣之便作虎状哮吼，怒目光如电掣。吏惧，将欲堕者数过，即取单衣，刺血涂之投于地，虎得衣，跳跃擘撦而吞之。良久，复为人形曰：“子免矣。”乃遣去，竟无患焉。

将这一类道士、僧人化虎故事与上面笔者所引用的那些替佛道二教宣传的虎妖故事做比较，我们就可以看出，唐代的民众对于佛道二教并没有一种严格而虔诚的信奉态度，同时也并未秉持一种反对、打击的态度。正如笔者在前面已经说过的，他们对于这两种宗教的态度乃是随意、散漫的，没有一种固定的评判标准，这正是典型的民间信仰的特征。

在这个时候，关于“伥鬼”的故事，也越来越多了。“伥”即是被虎所残害的人们的灵魂，这一概念在六朝时代已经出现，不过那时与之相关的传闻还比较少见。到了唐代，关于它的说法就越来越多，其特性也渐渐地丰富起来。例如《传奇》之“马拯”条（《太平广记》卷四三零引）记云：

唐长庆中，有处士马拯性冲淡，好寻山水，不择险峭，尽能跻攀。……二子遂取银皿下山。近昏黑，而遇一猎人，于道旁张弩，树上为棚而居。语二子曰：“无触我机。”兼谓二子曰：“去山下犹远，诸虎方暴，何不且上棚来？”二子悸怖，遂攀缘而上。将欲人定，忽三五十人过，或僧，或道，或丈夫，或妇女，歌吟者，戏舞者，前至弩所。众怒曰：“朝来被二贼杀我禅和，方今追捕之，又敢有人张我将军。”遂发其机而去。二子并闻其说，遂诘猎者。曰：“此是伥鬼，被虎所食之人也，为虎前呵道耳。”二子因徵猎者之姓氏。曰：“名进，姓牛。”二子大喜曰：“土偶诗下句有验矣，特进乃牛进也，将军即此虎也。”遂劝猎者重张其箭，猎者然之。张毕登棚，果有一虎哮吼而至，前足触机，箭乃中其三班，贯心而踣，逡巡。诸伥奔走却回，伏其虎，哭甚哀曰：“谁人又杀我将军？”二子怒而叱之曰：“汝辈无知下鬼，遭虎齿死。吾今为汝报仇，不能报谢，犹敢恸哭。岂有为鬼，不灵如是？”遂悄然。忽有一鬼答曰：“都不知将军乃虎也，聆郎君之说，方大醒悟。”就其虎而骂之，感谢而去。及明，二子分银与猎者而归耳。

本文中出现了许多“伥鬼”，他们将害死自己的老虎称作“将军”，并为之效力。之所以如此，是因为虎不仅残食了他们的肉体，而且还控制了他们的意识。这种为虎所迷惑的情形，则正是“为虎作伥”的说法出现的原因。又，《北梦琐言》之“周雄”条（《太平广记》卷四三二引），亦有对于“伥鬼”的记叙评议：

唐大顺景福已后，蜀路剑利之间，白卫岭、石筒溪虎暴尤甚，号“税人场”。……凡死于虎，溺于水之鬼号为“伥”，须得一人代之。虽闻泛言，往往而有。……仆尝行次白卫岭，时属炎蒸，夜凉而进。一马二仆，与他人三五辈偕行，或前或后，而民家豚犬，交横道路。山林依然，居人如昔，虎豹之属，又复何之？景福、干宁之时，三川兵革，虎豹昼行，任土贡输，梗于前迈。西川奏章，多取巫峡。人虫作暴，得非系国家之盛衰乎？

“伥鬼”是一种可悲、可哀的形象，他需要人来“替代”的特性，则又令人觉得可恶。这种形象的出现，表明了在国人意识中虎的凶狠残暴，也体现着时代的溷乱，生民的苦痛。我们已经知道，在大多数人的心目中，虎是一种凶残、暴虐的动物。但是，在这一时期，民间也还流传着一些虎做善事的传闻。如《广异记》之“勤自励”条（《太平广记》卷四二八引），就载录了一个“虎为媒”的故事：

漳浦人勤自励者，以天宝末充健儿，随军安南，及击吐蕃，十年不还。自励妻林氏为父母夺志，将改嫁同县陈氏。其婚夕，而自励还。父母具言其妇重嫁始末，自励闻之，不胜忿怒。妇宅去家十余里。当破吐蕃，得利剑。是晚，因杖剑而行，以诣林氏。行八九里，属暴雨天晦，进退不可。忽遇电明，见道左大树，有旁孔，自励权避雨孔中。先有三虎子，自励并杀之。久之，大虎将一物纳孔中，须臾复去。自励闻有人呻吟，径前扪之，即妇人也。自励问其为谁，妇人云，己是林氏女，先嫁勤自励为妻。自励从军未还，父母无状，见逼改嫁，以今夕成亲。我心念旧，不能再见，愤恨莫已。遂持巾于宅后桑林自缢，为虎所取。幸而遇君，今犹未损。倘能相救，当有后报。自励谓曰：“我即自励也。晓还至舍，父母言君适人，故拔剑而来相访。何期于此相遇？”乃相持而泣。顷之，虎至。初大吼叫，然后倒身入孔。自励以剑挥之，虎腰中断。恐又有虎，故未敢出。寻而月明后，果一虎至。见其偶毙，吼叫愈甚。自尔复倒入，又为自励所杀。乃负妻还家，今尚无恙。

“虎为媒”的传闻，在唐代时常出现，后世也多有流传。当然，与同时期的狐妖、龙妖类故事比起来，唐代的虎妖类故事虽然数量甚多，但无论是就内容的精彩、丰富而言，还是就故事中人物形象的刻画而言，始终稍逊一筹。这是因为虎妖既没有龙妖那样神秘而神圣，又不及狐妖那样慧黠而容易引起人们的亲近感，其凶暴而令人畏怖的性格阻碍了它的人情性和社会性的充分发展。故此，到了后世，人们对于虎妖类故事的关注也就渐渐的淡化，虎妖也即成为诸多妖怪故事中一类较为次要的妖怪了。

四、唐五代的猿妖

提起猿猴类妖怪，我们自然立刻就会想起明代著名小说《西游记》里面的那位大胆叛逆，又有着通天彻地之能的“齐天大圣”孙悟空。孙悟空这一形象，有的前辈学者如胡适先生认为是由古印度神话中的神猴哈奴曼演化而来，而鲁迅先生则认为是受唐代李公佐《古岳渎经》中无支祁的形象影响而产生的。依笔者之见，孙悟空作为一个猴怪，他的形象的出现，固然有受到域外故事影响的可能，但主要仍应是在中国传统民间故事中诸多猿猴妖形象的基础之上发展、衍生而来的。猴妖这一类妖怪，在汉代的精怪书《白泽图》中已经出现。如敦煌卷子《白泽精怪图》记曰：“申日称时人君者，猴也。”到了六朝时代，许多志怪书中也有了关于猴妖的录载，例如《博物志》的“猳玃”条，即记录了那些专门盗劫妇女的猴怪；《异苑》中的“徐寂之”条，又记录了一个人与猴妖恋爱的故事。不过，此时的猴妖故事，无论是从数量还是从质量上来说，在当时的妖怪小说中都是处于次要地位的，它们在当时的影响，也算不得重大。因此，笔者在上一章中并未对之加以专门的讨论。但是，到了唐代，猿猴类妖怪故事则获得了相当大的发展，像《补江总白猿传》《传奇》中之“孙恪”条、《潇湘录》中的“焦封”条等故事，将这个时期猿妖类小说的艺术质量提升到了一个较高的水平，已几可以与当时的狐妖、龙妖类小说相比肩。因此，猿猴类妖怪小说也就成为此一时期妖怪小说中较具有文学影响力的一种。

唐代是一个妖怪形象普遍社会化、人情化的时代。此一时期的猿妖形象，也不例外地带有着鲜明的社会化、人情化的时代特征。关于它的这种特征，笔者在前文中已有论及，故不拟再加以论述。除此之外，唐代猿猴妖的另一个甚为显眼的特征，便是它的好色、淫邪的性格。就这种性格而言，猿妖与狐妖有近似之处，但二者的表现方式不甚相同。狐妖的淫邪，主要表现在其善于利用幻魅之术，来迷惑女子或男子，使之心智失常；猿妖则主要表现于善于盗窃美妇，将之据为己有。猿妖盗妇的传说，在《博物志》卷三之“猳玃”条中，已见记载；《搜神记》之“猳国”条，亦载一类同之传闻。到了唐代，此类传说愈加流行。初唐时代的《补江总白猿传》（《太平广记》卷四四四“欧阳纥”条引）就将猿妖好色淫邪的性格淋漓尽致地展示在了我们眼前。文章一开头便描写了白猿妖盗窃欧阳纥妻的过程，猿妖窃妇技艺之高超，实在令人惊叹：

梁大同末，遣平南将军蔺钦南征至桂林，破李师古、陈彻。别将欧阳纥略地至长乐，悉平诸洞，深入险阻。纥妻纤白甚美，其部人曰：“将军何为挈丽人经此？（此）地有神，善窃少女，而美者尤所难免，宜谨护之。”纥甚疑惧，夜勒兵环其庐，匿妇密室中，谨闭甚固，而以女奴十余伺守之。尔夕，阴雨晦黑，至五更，寂然无闻，守者怠而假寐，忽若有物惊寤者，即已失妻矣。门扄如故，莫知所出。出门山险，咫尺迷闷，不可寻逐。迨明，绝无其迹。……

接着，本文就写欧阳纥历经艰难险阻，终于寻到了白猿妖的住处，在以前被掳至其处的数十位妇人的协助下，终于诛除了猿妖，对于这只猿怪的性格，文中有着如下描述：

搜其藏，宝器丰积，珍羞盈品，罗列几案，凡人世所珍，靡不充备。名香数斛，宝剑一双，妇人三十辈，貌皆绝色。久者至十年，云：“色衰必被提去，莫知所置。”又捕采唯止其身，更无党类。旦盥洗，着帽、加白袷、被表罗衣。不知寒暑，遍身白毛长数寸。所居常读木简，字若符篆，了不可识，已则置石磴下。晴昼或舞双剑，环身电飞，光圆若月。其饮食无常，喜歺果栗，尤嗜犬，咀而饮其血。日始逾午，即歘然而逝，半昼往返数千里，及晚必归，此其常也。所须无不立得。夜就诸床嬲戏，一夕皆周。未尝寐，言语淹详，华音会利，然其状即猳玃类也。……

可见，这是一只武艺高强，有着近乎神灵能力的猿妖。但是，就“妇人三十辈，貌皆绝色”及“夜就诸床嬲戏，一夕皆周”等语可以看出，这又是一只极为喜好女色，品性淫邪的妖怪。《白猿传》类故事在后世颇有流传演变，像五代徐铉之“老猿窃妇人”条已经明代《清平山堂话本》中的话本小说《陈巡检梅岭失妻记》，明代瞿佑《剪灯新话》卷三“申阳洞记”条等故事与本文就有着明显的情节上的传承关系，猿妖好色淫邪的性格，也基本上没有变动。

作为一种妖魅，猿妖也有着魅惑人，或给人带来祸害的特征。如《广异记》之“韦虚己子”条（《太平广记》卷四四四引），就记录了一件猿妖给人带来祸害之事：

户部尚书韦虚已，其子常昼日独坐合中。忽闻檐际有声，顾视，乃牛头人，真地狱图中所见者，据其所下窥之。韦伏不敢动，须臾登阶，直诣床前，面临其上，如此者三，乃下去。韦子不胜其惧，复将出内，即以枕掷之，不中，乃开其门，趋前逐之。韦子呌呼，但绕一空井而走，迫之转急，遂投于井中。其物因据井而坐，韦仰观之，乃变为一猿。良久，家人至，猿即不见。视井旁有足迹奔蹂之状，怪之，窥井中乃见韦子在焉。悬缒出之，恍惚不能言，三日方能说，月余乃卒。

当然，在中国古代小说中，真正有名气、有影响力的猿猴妖怪恐怕也只有孙悟空、无支祁以及《白猿传》中的那只白猿这几位。与明清时代文言、白话小神怪说中那无处不在的狐妖比起来，其声势显然要逊色得多。其实，猿妖也是山林中的野兽，也是一种相当聪明而具有灵性的动物，为什么猿猴类的妖怪故事比不上狐类妖怪故事的丰富多彩呢？在笔者看来，可能是由于在人们的意识中，狐狸与冢墓、鬼魂等巫鬼意识中的概念更为接近，故而其怪魅性也就更为浓郁，因此也就更能引起人们神怪方面的联想和创作了。

五、唐五代的蛇妖

蛇妖故事在六朝时代即已相当丰富。到了唐代，它仍是一种相当有特色和影响力的妖怪。笔者在前一章中已经说过，由于蛇这种动物常常给人一种阴冷、毒恶的印象，因此，在许多的蛇类妖怪传闻中，蛇妖所具有的性格往往是妖魅、害人的性格。因此，即使是到了唐代，在许多种类的妖怪都已经获得了丰富的人情性、社会性的同时，蛇妖人情化、社会化的倾向依然不甚明显。像《博异志》中写人蛇恋的“李黄”条那样的故事，可以说是少之又少的，而且，就以这个故事而言，蛇妖袁氏虽然已经与人相恋，但仍给人带来了巨大的伤害。较之《任氏传》中那位与人婚恋而又于人无害的狐妖任氏，袁氏怪魅、害人的性格显然要强烈得多。因此，在唐代时期，人情性、社会性并不能算作是蛇妖的一类主要特性。

这一时期蛇妖的一个主要而引人注目的特征，仍然是它的预示未来吉凶的妖兆性。正如我们已知的，从先秦时代开始，蛇妖就常常被看成是预示国家未来政治命运的妖祥之物；六朝时代，蛇的此种妖兆性便愈发的显著；到了唐代，它的此种特性仍然浓郁。我们在前面已经说过，由于蛇与龙之间有一些形象上的渊源，故而在古代传说中，蛇有时被认为是一个国家国运的象征。如《史记·高祖本纪》就将白蛇看做是秦朝国运的代表；高祖刘邦挥剑斩掉了白蛇，就是秦廷灭亡的预兆。六朝《豫章记》中吴猛除蛇的故事，亦体现了同样的意识。此种观念在唐五代时期依然存在，例如《北梦琐言》“水清池”条（《太平广记》卷四五九引）记曰：

太原属邑有水清池，本府祈祷雨泽及投龙之所也。后唐庄宗未过河南时，就郡捕猎，就池卓帐，为憩宿之所。忽见巨蛇数头自洞穴中出，皆入池中。良久，有一蛇红白色，遥见可围四尺以来，其长称是。猎卒齐彀弩连发，射之而毙。四山火光。池中鱼鳖咸死，浮在水上。猎夫辈共刲剥食之，其肉甚美。庄宗寻知之，于时谄事者，以为克梁之兆，有五台僧曰：“吾王宜速过河决战，将来梁祚，其能久乎？”此亦断白蛇之类也。

又如《王氏见闻录》之“王思同”条（《太平广记》卷四五九引），亦将二蛇之相斗，视作预示未来政治走向的妖兆：

后唐少帝朝，清泰王起于岐阳，朝廷诏西京留守王思同统禁旅征之。王师西出之后，寻闻劘垒，雍京僚属日登西楼，望其捷书。忽一日，官僚凭槛西向，见羊马城上有二大蛇，东西以首相向，为从者辈遥掷弹丸以警之。于时一人掷中东蛇之脑，蜿蜒然堕于墙下，挺然不动。使人视之，已卒矣。其西蛇徐徐入于穴巢之间。识者窃议之曰：“潞王乙巳生，统帅王公亦乙巳生，俱为蛇相，今东蛇中脑而卒，岂非王师不利乎？”未逾旬日，群帅叛归潞王，思同腹心都将王彦晖已下，并投岐城纳欵。同单马而遁，竟没于王事焉。蛇亡之兆，得不明乎？

除了预示国家政治命运之外，蛇妖也经常被视作预示个人命运起伏的妖兆。例如《广古今五行记》之“李崇贞”条（《太平广记》卷四五七引）记载道：

高宗光宅中，李崇贞任益州长史。厅前柑子树有一子如鸡子。晚熟，微有小孔如针，群官咸异之。方欲将进，久而乃罢。因剖之，得一赤斑蛇，长尺余，崇贞后竟以罪死。

当然，在有的时候，蛇妖亦为升官加爵、飞黄腾达的祥征。如《稽神录》之“姚景”条（《太平广记》卷四五九引）记曰：

伪吴寿州节度使姚景，为儿时，事濠州节度使刘金，给使厩中。金尝卒行至厩，见景方寝，有二小赤蛇戏于景面，出入两鼻中。良久景寤，蛇乃不见。金由是骤加宠擢，妻之以女，卒至大官。

唐五代时期蛇妖的另外一个重要而且显眼的特征，则是它的有怨报怨、有恩报恩的极强的报复性。蛇妖的此种特征在六朝时期已然甚为明显，笔者在前文中也已经列举了多条相关故事。唐代的蛇妖小说中也多见此类记载，如《广异记》之“檐生”条（《太平广记》卷四五八引），其故事情节就与《穷神秘苑》之“邛都老姥”条甚是相似。“檐生”为了救护收养它的书生而将整个范县都攻陷为湖，就体现了它的那种凶暴而盲目的报复性格：

昔有书生，路逢小蛇，因而收养，数月渐大。书生每自檐之，号曰檐生。其后不可檐负，放之范县东大泽中。四十余年，其蛇如覆舟，号为神蟒，人往于泽中者，必被吞食。书生时以老迈，途经此泽畔，人谓曰：“中有大蛇食人，君宜无往。”时盛冬寒甚，书生谓冬月蛇藏，无此理，遂过大泽。行二十里余，忽有蛇逐，书生尚识其形色，遥谓之曰：“尔非我檐生乎？”蛇便低头，良久方去。回至范县，县令问其见蛇不死，以为异，系之狱中，断刑当死。书生私忿曰：“檐生，养汝翻令我死，不亦剧哉！”其夜，蛇遂攻陷一县为湖，独狱不陷，书生获免。天宝末，独孤暹者，其舅为范令。三月三日，与家人于湖中泛舟，无故覆没，家人几死者数四也。

同样的，《原化记》之“嵩山客”条（《太平广记》卷四五八引），亦记录了一则杀蛇受报之事：

元和初，嵩山有五六客，皆寄山习业者也。初秋，避热于二帝塔下。日晚，于塔下见一大蛇长数丈，蟠绕塔心，去地十数丈。众骇而观之，一客曰：“可充脯食之厨。”咸和之，中一客善射。或曰：“大者或龙神，杀之恐为祸也。昼脯之膳，岂在此乎？不如勿为。”诸客决议，不可复止，善射发一箭，便中，再箭，蛇蟠解坠地，众共杀之。诸客各务庖事，操刀剸割者，或有入寺求柴炭盐酤者。其劝不取者，色不乐，遂辞而归。其去寺数里，时天色已阴，天雷忽起。其中亦有各归者，而数客犹在塔下。须臾，云雾大合，远近晦冥，雨雹如泄，飘风四卷，折木走石，雷雹激怒，山川震荡。数人皆震死于塔下，有先归者，路亦死。其一客不欲杀者，未到山居，投一空兰若。阖门，雷电随客入，大惧。自省且非同谋，令其见害，乃大言曰：“某不与诸人共杀此蛇，神理聪明，不可滥罚无辜！幸宜详审。”言讫，雷霆并收，风雨消歇。此客独存。

在这个故事里面，凡是参与了杀蛇、食蛇的人，无一例外地都被风雷震死，而那个不肯杀蛇，辞别独归之人则保全了性命。此条故事也说明了蛇的报复性格是相当暴烈、严厉而又恩怨分明的。在这个时期，变化性也是蛇妖的一类相当引人注目的特性。不过，蛇妖的变化与其他各类妖怪的变化有些不同，其他类型妖怪的变化大多数都与人有关，蛇的变化则显得较为原始、朴素，因为在它们当中，有些变化仍只是物与物的转化。例如《朝野佥载》“树提家”条（《太平广记》卷四五七引）就记载了一个蛇化为铜钱的故事：

隋绛州夏县树提家，新造宅，欲移入，忽有蛇无数，从室中流出门外，其稠如箔上蚕，盖地皆遍。时有行客云：“解符镇。”取桃枝四枚书符，绕宅四面钉之，蛇渐退，符亦移就之。蛇入堂中心，有一孔，大如盆口，蛇入并尽。命煎汤一百斛灌之，经宿，以锹掘之，深数尺。得古铜钱二十万贯。因陈破，铸新钱，遂巨富。蛇乃是古铜之精。

此外，唐代的蛇妖类小说之中，还记载有多条人因为罪过或者生病而变化为蛇的故事。这一类的变化故事，就与六朝以及唐代的虎妖类变化故事有些相似了。例如《原化记》之“卫中丞姊”条（《太平广记》卷四五九引），就记录了卫中丞之姊因为性格暴虐而化为了赤斑蛇的故事：

御史中丞卫公有姊，为性刚戾毒恶，婢仆鞭笞多死。忽得热疾六七日，自云：“不复见人。”常独闭室，而欲至者，必嗔喝呵怒。经十余日，忽闻屋中窸窣有声，潜来窥之，升堂，便觉腥臊毒气，开牖，已见变为一大蛇，长丈余，作赤斑色，衣服爪发，散在床褥。其蛇怒目逐人，一家惊骇。众共送之于野，盖性暴虐所致也。

在人们一般的观念中，蛇的性格是毒恶的，因此，性格毒恶的妇人化作了蛇，正是上天给予她的应有惩罚，如同虎类故事中神罚人化虎的情事一样。类似故事还有如《玉堂闲话》之“张氏”条（《太平广记》卷四五九引），记一人醉后化蛇之事，这种变化，也是由其在世时的罪业招来的：

兴元静明寺尼曰王三姑，亦于棺中化为大蛇。其杜妻，即晚年不敬其夫，老病视听步履，皆不任持，张氏顾之若犬彘，冻馁而卒。人以为化蛇其应也。

此外，还有因病而化蛇之传闻，如《玉堂闲话》之“徐坦”条（《太平广记》卷四五九引）记云：

清泰末，有徐坦应进士举，下第，南游渚宫，因之峡州，寻访故旧，旅次富堆山下。有古店，是夜憩琴书讫，忽见一樵夫形貌枯瘠，似有哀惨之容。坦遂诘其由，樵夫濡瞍而答曰：“某比是此山居人，姓李名孤竹。有妻先遘沈疴，历年不愈。昨因入山采木，经再宿未返，其妻身形忽变，恐人惊悸，谓邻母曰：‘我之身已变矣，请为报夫知之。’及归语曰：‘我已弗堪也，唯尸在焉，请君托邻人舁我，置在山口为幸。’如其言，迁至于彼。逡巡，忽闻如大风雨声，众人皆惧之。又言曰：‘至时速回，慎勿返顾。’遂叙诀别之恨。俄见群山中，有大蛇无数，竞凑其妻。妻遂下床，伸而复曲，化为一蟒，与群蛇相接而去。仍于大石上捽其首，迸碎在地。”至今有蛇种李氏在焉。

就以上条文我们可以知道，在唐五代时期，蛇妖还算不上是一种典型性的妖怪。与其他各类已经具有了丰富的人情性、社会性的妖怪比起来，蛇妖所体现出来的主要特性则仍然是它的妖兆性以及怪魅、害人的特性，这种情况之所以会出现，最重要的原因，无疑就在于人们对于蛇普遍持有一种厌恶、畏忌的心理，认为它总是给人们带来祸害。就算是无意中看到了蛇，也会大感晦气，觉得不是好兆头。当然，唐代毕竟与六朝有所不同，《博异志》中“李黄”条的出现就说明蛇妖已经开始具有了人的性格特征。到了后世，在民间的说唱文学中，蛇妖的人情性、社会性又得到了相当的发扬，终于产生了一个为世人所熟知的“白娘子”的形象。在白娘子那里，“李黄”条中袁氏所具有的那些怪魅、害人的特性就大大地减少了。因此，可以说，在唐代时期，蛇妖性格人性化的进程虽然缓慢，但像“李黄”之类故事的出现，则为同类题材小说在后世的发展，提供了一个较好的基础。

六、唐五代的草木类妖怪

与六朝时代的草木类妖怪故事比起来，唐代的草木类妖怪故事传闻也明显地有了相当的发展。这种进步最为明显的一个表现则仍然在于这些树木、花草类妖怪性格的人情化与社会化。关于这一个问题，笔者在前文中已经举出了《潇湘录》中的“贾秘”条、《乾月巽子》中的“薛弘机”条等条文来加以说明，此处就不再赘言了。除此之外，草木类妖怪值得我们注意的特征，便是其妖惑魅人的怪魅性了。比如《宣室志》的“卢虔”条（《太平广记》卷四一五引），即记载了一个柳精魅人，而最终为人所除却的故事：

东洛有故宅，其堂奥轩级甚宏特，然居者多暴死，是以空而键之且久。故右散骑常侍万阳卢虔，贞元中为御史，分察东台，常欲贸其宅而止焉。或曰：“此宅有怪，不可居。”虔曰：“吾自能弭之。”后一夕，虔与从吏同寝其堂，命仆使尽止于门外。从吏勇悍善射，于是执弓矢，坐前轩下。夜将深，闻有叩门者，从吏即问之。应声曰：“柳将军遣奉书于卢侍御。”虔不应。已而投一幅书轩下，字似濡笔而书者，点画纤然。虔命从吏视其字云：“吾家于此有年矣。堂奥轩级，皆吾之居也。门神户灵，皆吾之隶也。而君突入吾舍，岂其理耶？假令君有余，吾入之，可乎？既不惧吾，宁不愧于心耶？君速去，勿招败亡之辱。”读既毕，其书飘然四散，若飞烬之状。俄又闻有言者，“柳将军愿见卢御史”。已而有大厉至，身长数十寻，立庭，手执一瓢。其从吏即引满而发，中所执，其厉遂退，委其瓢。久之又来，俯轩而立，俯其首且窥焉，貌甚异。从吏又射之，中其胸。厉惊，若有惧，遂东向而去。至明，虔命穷其迹。至宅东隙地，见柳高百余尺，有一矢贯其上，所谓柳将军也。虔伐其薪。自此其宅居者无恙。后岁余，因重构堂室，于屋瓦下得一瓢。长约丈余，有矢贯其柄，即将军所执之瓢也。

这位“柳将军”乃是一个“长数十寻”的庞然大物。不过说到底它仍是一个外强中干的黔之驴，在有勇气、胆识的人们面前，就不堪一击了。同书之“江夏从事”条（《太平广记》卷四一五引），也记载了一个幻化怖人的枯树精。不过，这一次消灭它的就不再是勇力之士，而是善于符术的道法之士了：

太和中，有从事江夏者，其官舍尝有怪异。每夕，见一巨人身尽黑，甚光。见之即悸而病死。后有许元长者，善视鬼。从事命元长以符术考召。后一夕，元长坐于堂西轩下，巨人忽至，元长出一符飞之，中其臂。剨然有声，遂堕于地。巨人即去。元长视其堕臂，乃一枯木枝。至明日，有家僮谓元长曰：“堂之东北隅，有枯树焉，先生符今在其上。”即往视之，其树有枝梢折者，果巨人所断臂也。即伐而焚之，宅遂无怪。

草木类妖怪的害人，除了用魅惑、恐吓的方式外，还有以较为直接的方式置人于死地者。例如《稽神录》的“豫章人”条（《太平广记》卷四一七引）记云：

豫章人好食蕈。有黄姑蕈者尤为美味。有民家治舍，烹此蕈以食工人。工人有登屋施瓦者，下视无人，唯釜煮物，以盆覆之。俄有小儿裸身绕釜而走，倏忽没于釜中。顷之，主人设蕈，工独不食，亦不言。既暮，食蕈者皆卒。

除了精怪、妖魅的性格，这一时期树木类妖怪的另一个较为独特的性质，便是它常常被当做神灵来尊崇、奉祀。树妖的此种与神灵相通的特质，在六朝时代的相关故事中已有出现。到了唐代，在同类题材小说中，也甚为常见。例如《原化记》之“京洛士人”条（《太平广记》卷四一六引），就记录了一个弄假成真的树神传闻：

京洛间，有士人子弟失其姓名。素善雕镂。因行他邑山路，见一大槐树荫蔽数亩，其根旁瘤瘿如数斗瓮者四焉，思欲取之。人力且少，又无斧锯之属，约回日采取之。恐为人先采，乃于衣篑中，取纸数张，割为钱，系之于树瘤上。意者欲为神树，不敢采伐也。既舍去，数月而还。大率人夫并刀斧，欲伐之，至此树侧，乃见画图影，旁挂纸钱实繁，复有以香醮奠之处。士人笑曰：“村人无知信此，可惑也。”乃命斧伐之次，忽见紫衣神在旁，容色屹然，叱仆曰：“无伐此木。”士人进曰：“吾昔行次，见槐瘤，欲取之。以无斧锯，恐人采之，故权以纸钱占护耳。本无神也，君何止遏？”神曰：“始者君权以纸钱系树之后，咸曰神树，能致祸福，相与祈祀。冥司遂以某职受享酹。今有神也，何言无之？若必欲伐之，祸甚至矣。”士人不听。神曰：“君取此何用？”客曰：“要雕刻为器耳。”神曰：“若尔，可以善价赎之乎。”客曰：“可。”神曰：“所须几何？”士人曰：“可遗百千。”神曰：“今奉百绢。于前五里有坏坟，绢在其中。如不得者，即复此相见。”士人遂至坏坟中，果得绢，一无欠焉。

中国古代的民间信仰有一条很重要的原则，那就是“信则灵，不信则不灵”。这个故事中的大槐树一开始并没有被神灵附居，可是在众人醮奠奉祀之后，就果真有一位神灵来享受香火了。这正是这条信仰原则的一个形象的体现。除了神灵之性，这时的草木妖怪也具有一种预示未来吉凶的妖兆性。如《宣室志》“窦宽”条（《太平广记》卷四一六引）记云：

唐扶风窦宽者家于梁山，太和八年秋，自大理评事解县推盐使判官罢职退归，因治园屋。命家仆伐一树，既伐而有血滂溜，汪然注地，食顷而尽。宽异之，且知为怪。由是闭门绝人事。至明年冬十一月，郑注李训反，宽与注连，遂诛死于左禁军中。

伐树出血，正是预示窦宽在后来被诛杀之凶兆。所谓“是福不是祸，是祸躲不过”，尽管摈绝人事，还是难逃厄运。

无可怀疑的，唐代的草木类妖怪，无论是就其性格的丰富性、趣味性而言，还是就其对于文学、文化的影响而言，与同一时期的动物类妖怪相比，都是要稍逊一筹的。但是，它在中国众多的妖怪之中，也自然有其不可忽视的意义：一方面，它有着一些动物性妖怪不常见，或者不具备的独特个性；另一方面，它对于后世神怪小说也有着一些值得注意的影响。例如，在明代著名神怪小说《西游记》当中，第六十四回“荆棘岭悟能努力，木仙庵三藏谈诗”就讲述了十八公、孤直公、凌空子、拂云叟以及杏仙等几位树木妖怪邀请唐僧到木仙庵去谈咏性情，饮酒赋诗的故事，这故事的情节与《潇湘录》“贾秘”条中的情节就甚为相似，想来应该有着传沿的关系。又比如明代《三言二拍》《醒世恒言》第四卷“灌园叟晚逢仙女”故事的入话，即是《博异志》“崔玄微”条所述之故事。另外，像《聊斋志异》以及《淞隐漫录》等明清文言小说集中描写“花月之妖”的故事，与《集异记》的“光化寺客”条以及《北梦琐言》的“苏昌远”条等故事也多有相似之处，在构思、描叙等方面，也应当是受到了这一类故事的启发的。