第一节　 魏晋南北朝时期妖怪的主要特征

一、妖怪与变化观念之结合

魏晋南北朝时期“妖怪”的特性所出现的一种新的重要的状况，便是“妖怪”与变化观念的结合。正如笔者在第二章中提到的，“变化”的能力，正是大众心目中的“妖怪”所具有的主要特性之一。只要被称为“妖怪”，便都具有从非人之异物变化为人的能力。然而，在六朝之前，不论是妖怪或者是精怪都并非普遍地拥有此种能力，就历代史书《五行志》中所录载的诸多具有政治预兆性的妖，如服妖、诗妖、草妖乃至于鸡祸、犬祸而言，它们大多不具有变化的性质；同样，在先秦两汉时代如《山海经》《白泽图》《管子》《庄子》等载有精怪之事的文献中，那些如“委蛇”“老鸡”“山鬼”“升卿”“四激”“饕餮”等颇为有名的精怪百物，也基本不具备转变为他物之能力。只是到了六朝时期，在“妖怪”与“精怪”概念开始混合的同时，变化的意识才开始慢慢浸入了“妖怪”概念之中。

当然，谈到“变化”，我们就必须得面对一系列的问题：何谓“变化”？“变化”之意识又是在什么时候产生的？它又为什么会产生呢？在笔者看来，所谓的变化，指的就是一类物体由于某种原因转化为另一种物体的过程。天气的变幻，四季的更替，动植物的成长、衰老，人类社会的出现、发展与繁荣……世间万物，莫不有变化。在中国的远古神话之中，炎帝之女化为了名为“精卫”之鸟，禹之父鲧变成了黄熊，夸父的手杖则化作了邓林……在西方的神话中，也有着诸多的神灵变化之传说，古罗马时代奥维德的《变形记》，即一部专记神灵变化之著作。到了六朝时代，随着各类宗教迷信及鬼神仙怪等神秘信仰之发展、兴盛，“变化”之观念，又逐渐与神仙、鬼怪等概念相结合，从一种较为机械、朴素之观念，发展为一种甚为灵活，而又带有相当大神秘特性之意识。这种变化意识越来越丰富，越来越引人入胜，到了后世，则成为我国传统文化、文学中一种相当重要的意识。例如，在明代的神魔小说《西游记》之中，孙悟空就会七十二般变化，白骨精曾数度变化来迷惑唐三藏；在清代的《红楼梦》之中，贾宝玉乃一块“通灵宝玉”变幻而来，林黛玉则由一株绛珠仙草化成……种种变化，实在令我们今天的人目不暇接、眼花缭乱；而其怪奇灵异之特性又使我们觉得匪夷所思、不可理喻。那么，这种“变化意识”产生的原因又在哪里呢？

在笔者看来，变化观念之出现，与笔者在前文中即已提出的原始人的那种“万物有灵”的意识，有着至为密切、深刻的关系。所谓的“灵”指的应是“灵魂”，这个“灵魂”是什么东西呢？英国人类学家弗雷泽在其《金枝》一书中言道：“正如未开化的人在解释无生命的自然过程时以为是活人在自然现象之中或背后操作一样，他们也这样理解生命现象本身。在他看来，一个动物活着并且行动，只是因为他身体里面有一个小动物在使它行动；如果人活着并且行动，也是因为人体里面有一个小人或小动物使得他行动。这个动物体内的小动物，人体内的小人，就是灵魂。”根据弗雷泽的描述，“灵魂”乃一种附着在人以及其他各类生物身上的具有灵异性的物体。在原始人眼中，这种灵性之物并非固定不变的，它可以四处游动，随意变化。当这种“灵魂”因某种缘故转化为其他形状时，它所依附的那个物体的形体也就随之而发生变化。这样，变化意识也就产生了。在苏联宗教学家约·阿·克雷维列夫的《宗教史》一书中，也曾谈到这个问题。在本书中，他说道：“关于看得见的事物中那种看不见的幽灵的观念一经产生和形成，在幻想面前就开辟了广阔的可能，来运用这些幽灵虚构出种种最荒谬的观念复合来。……看不见的幽灵不为关山阻隔，自去自来，茫无踪迹。此外，诸多幽灵之间可以产生各种复杂的相互关系。……在人的想象中，这些幽灵甚至可以互相易位，互相转化，互相对调‘原物’。这就为变形术观念的产生，创造了认识论的前提。”阿·克雷维列夫所说的“幽灵”，其实即应为“灵魂”一类物体。由他的论述，我们就可以知道，与“万物有灵”的意识，正是变化观念产生的文化上的根本原因。晋代干宝的志怪小说《搜神记》中有一篇专论“变化”的文章，即卷十二的“五气变化”篇（按汪绍楹在其所校注的《搜神记》中之考证，本条《荆楚岁时记》引作“干宝《变化》论”，《法苑珠林》引本条作“干宝记云”，据此，本书原本应该有《变化篇》一篇，此条盖篇首的序论）：

天有五气，万物化成。木清则仁，火清则礼，金清则义，水清则智，土清则思。五气尽纯，圣德备也。木浊则弱，火浊则滛，金浊则暴，水浊则贪，土浊则顽，五气尽浊，民之下也。中土多圣人，和气所交也；绝域多怪物，异气所产也。苟禀此气，必有所形；苟有此形，必生此性。……千岁之雉，入海为蜃；百年之雀，入海为蛤。千岁龟鼋能与人语，千岁之狐起为美女，千岁之蛇断而复续，百年之鼠而能相卜，数之至也。春分之日，鹰变为鸠；秋分之日，鸠变为鹰，时之化也。故腐草之为萤也，朽苇之为蛬也，稻之为也，麦之为蝴蝶也，羽翼生焉，眼目成焉，心智在焉，此自无知化为有知而气易也。寉之为麞也，蛬之为虾也，不失其血气而形性变也，若此之类，不可胜论。……鲁牛哀得疾，七日化而为虎，形体变易，爪牙施张，其兄启户而入，搏而食之。方其为人，不知其将为虎也；方其为虎，不知其尝为人也。故晋太康中，陈留阮士瑀伤于虺，不忍其痛，数嗅其疮，已而双虺成于鼻中。元康中，历阳纪元载，客食道龟，已而成瘕，医以药攻之，下龟子数升，大如小钱，头足咸备，文甲皆具，惟中药已死。夫妻非化育之气，鼻非胎孕之所，享道非下物之具。从此观之，万物之生死也，与其变化也，非通神之思，虽求诸已，恶识所自来然？朽草之为萤，由乎腐也；麦之为蝴蝶，由乎湿也。尔则万物之变，皆有由也。农夫止麦之化者，沤之以灰；圣人理万物之化者，济之以道。其与不然乎？

干宝之此篇文章，在我们今天的人看来或许是不可理喻、匪夷所思的，但这也正反映了古时人们的那种非理性的“万物有灵”之意识。在干宝看来，变化的动力，乃是冥冥之中的一种被称作“五气”的力量。“苟禀此气，必有所形”。在这种神秘力量的推动之下，灵魂的形象，便可发生变化，其依附的实体，也即产生相应的变动。于是，千岁之狐，便可以化为美女；鲁牛哀得病，则会化为猛虎；而已经食入腹中的乌龟变为小龟，也就不足为奇了。

“变化”之意识，自原始时代便已经产生。这一点，在从远古时代流传下来的原始神话中，即有着明显的表现。例如，最有名的“精卫填海”的传说，女娃由人而化为鸟，就体现了一种物物相化的思维。《山海经》卷三《北次山经》“精卫”条记云：

又北二十里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。

此外，又有“鲧化黄熊”的传说，《左传·昭公七年》记曰：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。”又，李膺《蜀志》则记载了古代蜀国“望帝化鹃”之神话：“望帝禅位后，修道西山，化为杜鹃鸟。”《国语·晋语九》记载赵简子的言论道：“雀入于海为蛤，雉入于海为蜃；鼋鼍鱼鳖，莫不能化。”可见，变化的观念，一直是古人思维中的一种重要观念。到了六朝时代，随着神怪之说的泛滥，变化的意识，便与神、仙、鬼、怪等神秘概念结合了起来，使得种种神怪之传闻显得愈发地诡异、幻奇。例如曹丕《列异传》之“宋定伯”，即记载了一则鬼化羊的故事。在故事的末尾，鬼变化为了一只羊，而且似乎还能变化，只是被宋定伯用唾沫给压止了。这种鬼可以变化的观念，在干宝《搜神记》中的“秦巨伯”“杨度”等条文中，也有体现。在时人的眼中，不仅鬼神可以变化，神仙也有甚浓的变化特性。如陶潜《搜神后记》卷一中“丁公化鹤”之故事：

丁令威本辽东人，学道于灵虚山。后化鹤归辽，集城门华表柱。时有少年举弓欲射之。鹤乃飞，徘徊空中而言曰：“有鸟有鸟丁令威，去家千年今始归。城郭如故人民非，何不学仙冢累累？”遂高上冲天。今辽东诸丁云其先世有升仙者，但不知名字耳。

在历代之神仙传说中，神仙多幻化为雀鸟、仙鹤之类，这一条可谓其中代表性之故事。当然，在与鬼、神、仙相关的诸类变化故事之外，这一时期的与妖怪、精怪相关的变化故事则无疑是最丰富、最复杂，也最为引人注目的一类变化故事。与先秦两汉时代的妖怪相比，六朝时代的动物、植物性妖怪则大半具有了变化之特性。具体而言，这些变化故事，又可按照变化的模式分为三个小类。第一类即是物怪与物怪之间的变化。陶潜《搜神后记》卷九“伯裘”条中，即记有狐—魅—神三者之间之变化：

酒泉郡每太守到官，无几辄死。后有渤海陈斐见授此郡，忧恐不乐，就卜者占其吉凶。卜者曰：“远诸侯，放伯裘。能解此，则无忧。”斐不解此语，答曰：“君去，自当解之。”斐既到官，侍医有张侯，直医有王侯，卒有史侯、董侯等。斐心悟曰：“此谓诸侯。”乃远之。即卧，思“放伯裘”之义，不知何谓。至夜半后，有物来斐被上。斐觉，以被冐取之。物遂跳踉，訇訇作声。外人闻，持火入，欲杀之。魅乃言曰：“我实无恶意，但欲试府君耳，能一相赦，当深报君恩。”斐曰：“汝为何物，而忽干犯太守？”魅曰：“我本千岁狐也，今变为魅，垂化为神。而正触府君威怒，甚遭困厄，字伯裘。若府君有急难，但呼我字，便当自解。”斐乃喜曰：“真‘放伯裘’之义也！”即便放之。小开被，忽然有光赤如电，从户出。

因长寿而变化，这本是古人长久以来就有的一种见解。人活得久了，就会被称为“仙”；狐狸活得久了，就变成了“魅”，这种“魅”无疑是一种更为高级的物怪，再进一步，就成为神灵了。物怪之间的变化，与人其实没有太大的关系，同书卷一零“蛟子”条，就记载了一个鱼化龙的故事：

长沙有人，忘其姓名，家住江边。有女子渚次浣衣，觉身中有异，后不以为患，遂妊身。生三物，皆如鮧鱼。女以己所生，甚怜异之。乃著澡盘水中养之。经三月，此物遂大，乃是蛟子。各有字，大者为“当洪”，次者为“破阻”，小者为“扑岸”。天暴雨水，三蛟一时俱去，遂失所在。后天欲雨，此物辄来。女亦知其当来，便出望之。蛟子亦举头望母，良久方去。经年后，女亡，三蛟子一时俱至墓所哭之，经日乃去。闻其哭声，状如狗嗥。

鱼蛟之化、鱼龙之化的故事，在六朝志怪中屡屡出现，甚是丰富。除此之外，还有植物精怪向动物精怪之转化。郭璞《玄中记》就记载了一条还有万岁树精化青牛之传闻。其文云：

汉桓帝时，出游河上，忽有一青牛从河中出，直走荡桓帝边，人皆惊走……此青牛是万年木精也。

由树木之精转化为了牛精，这很明显也是精怪与精怪之间的转化，而且，其中也掺入了长寿变化之意识。

第二类变化，则是由人向精怪的转化。此类变化故事所记载的多半为某人由于某种原因而化为了动物性或植物性精怪。如《搜神记》卷十八“阿紫”条，则记录了一则人受狐妖迷惑而渐化狐形的故事：

后汉建安中，沛国郡陈羡为西海都尉。其部曲王灵孝，无故逃去。羡欲杀之，居无何，孝复逃走。羡久不见，囚其妇，其妇实对羡曰：“是必魅将去，当求之。”因将步骑数十，领猎犬，周旋于城外求索。果见孝于空冡中，闻人犬声，怪避。羡使人扶以归，其形颇象狐矣，略不复与人相应，但啼呼索阿紫。阿紫，雌狐字也。后十余日，乃稍稍了寤，云：“狐始来时，于屋曲角鸡栖间作好妇形，自称阿紫，招我如此非一，忽然便随去，即为妻。暮辄与共还其家，遇狗不觉，云乐无比也。”道士云：“此山魅狐者，先古之淫妇也，名曰阿紫，化为狐，故其怪多自称阿紫也。”

《搜神记》卷十四之中，也载有多条人化为鼋鳖之类的传说。如“江夏黄母”条云：

汉灵帝时，江夏黄氏之母，浴盘水中，久而不起，变为鼋矣。婢惊走告。比家人来，鼋转入深渊。其后时时出见。初浴簪一银钗，犹在其首。于是黄氏累世不敢食鼋肉。

与前几类变化故事相似，人化虎之传闻，则流传更久，数量更为丰富。人化虎之传闻，历代皆有，甚为丰富。汉代之《括地图》中即已有云：“越俚之民，老耆化为虎。”《淮南子·俶真训》云：“昔公牛哀转病也，七日化为虎。”任昉《述异记》之“封使君”，颇有讥刺酷吏之意：

汉宣城郡守封邵，一日忽化为虎，食郡民，呼之曰封使君，因去不复来。故时语云：“无作封使君，生不治民死食民。”夫人无德而寿则为虎。虎不食人，人化虎则食人，盖耻其类而恶之。

人之化虎，又与神灵有着联系。

第三类变化故事，则为精怪向人转化之故事。这一类故事，数量更为丰富，品类更见繁杂，在众多动物性精怪化人的故事中，已经出现了不少甚为有情味的佳作。像狐妖的变化为人，郭璞《玄中记》记述道：

狐五十岁，能变化为妇人，百岁为美女，为神巫，或为丈夫，与女人交接。能知千里外事，善蛊魅，使人迷惑失智。

六朝时代的志怪中，多有水中及水边精怪化人的传闻。像《太平广记》卷四六九引《录异记》的“芦塘”条，就记录了鲛鱼化人的传闻：

耒阳县东北有芦塘八九顷，其深不可测。中有大鱼，当至五日，一奋跃出水，大可三围，其状异常。每出水，则小鱼奔迸，随水上岸，不可胜计。又云，此塘有鲛鱼，五日一化，或为美妇人，或为美男子，至于变乱尤多。郡人相戒，故不敢有害心。后为雷电所击，此塘遂干。

从以上诸类故事中，我们可以看到，六朝时代乃是一个变化故事大为盛行的时代。在诸多神仙鬼怪的故事中，均出现了“变化”这一种因素。但是，在这么多变化故事中，妖怪、精怪类的变化故事无疑是其中最为显眼，最为丰富的一类。尤其是像上面我们所引述的那些精怪化为女子的故事，其文笔、情采皆有可观之处。这些作品，也充分体现了此时人们艺术想象力与情感的丰富。另外，与鬼神类变化故事比起来，这些载录似人非人的精怪的变化故事往往能使人耳目一新、情趣盎然，实在更能使此时的志怪小说凸显出文学的色彩与魅力。因此，妖怪类的变化故事遂成为后世变化故事中最主要的一个类型。变化性也就成为妖怪的一种为世人所默认的主要特性。人们一提起“妖精”，自然而然地也就联想起了它的善于变化之能力。相对而言，鬼、神、仙的变化性，也就不及妖怪的变化性那样明显而富于吸引力了。

二、从人妖恋故事看妖怪人性化特征之出现

根据笔者以上的论述，我们可以知道，魏晋南北朝时期乃是一个“妖怪”观念发生重大变化的时代，“妖怪”与“精怪”的观念开始混合，又与“变化”之观念相结合；除此之外，这一时期的“妖怪”，还体现出一种人性化、人情化的倾向。笔者在前面已经提到，先秦两汉时代的精怪，它们虽然有的具有人的外形、语言能力，甚至是思维的能力，但他们基本上还是属于鬼魅一类，其最主要的特性，乃是魅惑、残害人类。因此，它们的人性化程度可以说是非常的低，人们对于它们，也常常采取一种防备、戒惧，乃至必欲除之而后快的态度。然而，到了六朝时期，情况则有了一些不同，这一时期的精怪，尤其是动物精怪，显然具有更多人的性格、人的特征。比如，干宝《搜神记》卷十八“老狸”条记云：

董仲舒下帷讲诵，有客来诣。舒知其非常。客又云：“欲雨。”舒戏之曰：“巢居知风，穴居知雨。卿非狐狸，则是鼷鼠。”客遂化为老狸。

此条中之狸怪虽然最终为董仲舒所识破，但它既然有胆量去拜会这位大学问家，可见对自己的学识也是颇为自信的。这样的才学化的倾向，应该说是此时妖怪所呈现出的一种新的特征。吴均《续齐谐记》记录了一条与之相似的故事：

张华为司空。于时燕昭王墓前有一斑狸，化为书生，欲诣张公。过问墓前华表曰：“以我才貌，可得见司空耶？”华表曰：“子之妙解，无为不可，但张公制（智）度，恐难笼络。出不（必）遇辱，殆不得反。非但丧子千年之质，亦当深误老表。”狸不从，遂见。华见其容止风流，雅重之。于是论及文章声实，华未尝胜；次复商略三史，探贯百氏，包十圣，洞三才，华无不应声屈滞。……丰城令雷焕，博物士也，谓华曰：“闻魅鬼忌（狗），所别者数百年物耳，千年老精不复能别，惟千年枯木照之，则形见。昭王墓前华表已当千年。”使人伐之。至闻华表言曰：“老狸不自知，果误我事。”于华表穴中得青衣小儿，长二尺余。使还，未至洛阳而变成枯木。遂燃以照之，书生乃是一斑狸。茂先叹曰：“此二物不值我，千年不可复得。”

这只斑狐妖虽然最后由于张华的忌妒而遭到了厄运，但无可怀疑的，他“容止风流，……商略三史，探贯百氏，包十圣，洞三才”，俨然一位才华横溢的饱学之士。此种才情化的倾向，正是六朝时代妖怪人情化的一类重要表现。另外，《搜神记》卷十八“胡博士”条又云：

吴中有一书生，皓首，称胡博士，教授诸生。忽复不见。九月初九日，士人相与登山游观，闻讲书声，命仆寻之。见空冢中，群狐罗列，见人即走。老狐独不去，乃是皓首书生。

在国人的意识中，“狐”一向是聪明、狡诈的，因此，在所有精怪中也应是最具有才学性的。这段文字中，狐狸竟然做到了博士，正好说明了这种一贯的意识。当然，这一时期中最能够体现妖怪人情化倾向的，则应该是大量的“人妖恋”故事之涌现。所谓的“人妖恋”故事，其来源应为精怪魅人类故事。像我们在上一章提到的《白泽图》中的“知女”，就是以美色诱惑人娶之为妻，然后再加以魅害。到了后世，在一些妖怪魅人的故事中，逐渐加入了感情因素，“媚”的成分大过“魅”的成分，妖怪的性格就由可惧变为可亲、可爱。如刘敬叔《异苑》卷八“徐奭”条记云：

晋怀帝永嘉中，徐奭出行田，见一女子姿色鲜白，就奭言调，女因吟曰：“畴昔聆好音，日月心延伫。如何遇良人，中怀邈无绪。”奭情既谐，欣然延至一屋。女施设饮食而多鱼，遂经日不返。兄弟追觅至湖边，见与女相对坐，兄以藤杖击女，即化成白鹤，翻然高飞，奭恍惚年余乃差。

徐奭在遇到了那只鹤精以后，“恍惚年余乃差”，说明此鹤精仍有惑人之性，但她颇具诗才，又深情款款，展示出了相当的人情味。

在许多人妖恋故事中，那些惹人爱慕的精怪已不再有魅害人的特质，而多富于媚人的形性了。如刘义庆《幽明录》之“苏琼”条，亦记忆鹤精之故事，但这个名为“苏琼”的鹤精却不再有魅人的品性了：

晋安帝元兴中，一人年出二十，未婚对，然目不干色，曾无秽行。尝行田，见一女甚丽，谓少年曰：“闻君自以柳季之俦，亦复有桑中之欢耶？”女便歌，少年微有动色，后复重见之，少年问姓，云：“姓苏名琼，家在涂中。”遂要还尽欢，从弟便突入，以杖打女，即化成雌白鹄。

江南之地，风物宜人，故民间多流传婚姻爱情之传说，传说之主角，有时则是与江河有关的动物性精怪。这样，六朝时代的水边精怪，如獭精、龟精、鹤精等，在某种程度上比狐精还要更加风流、可爱一些。例如《太平广记》卷四六八引《志怪》“谢宗”条云：

会稽王国吏谢宗赴假，经吴皋桥，同船人至市，宗独在船。有一女子，姿性婉娩，来诣船，因相为戏。女即留宿欢宴，乃求寄载，宗许之。自尔船人夕夕闻言笑。后逾年，往来弥数。同房密伺，不见有人，知是妖魅，遂共掩被。良久，得一物，大如枕。须臾，又获二物，并小如拳，视之，乃是三龟。宗悲思，数日方悟，向说如是云：“此女子一岁生二男，大者名道愍，小者名道兴。”宗又云：“此女子及二儿，初被索之时大怖，形并缩小，谓宗曰：‘可取我枕投之。’”时族叔道明为郎中令，笼三龟示之。

本文中的龟精，“姿性婉娩”，也甚解风情。其他的则如干宝《搜神记》卷十八“苍獭”条，也记载了一条“数媚少年”的獭精的故事：

吴郡无锡，有上湖大陂。陂吏丁初，天每大雨，辄循提防。春盛雨，初出行塘。日暮回，顾有一妇人，上下青衣，戴青伞，追后呼：“初掾待我。”初时怅然，意欲留俟之，复疑：“本不见此，今忽有妇人冒阴雨行，恐必鬼物。”初便疾走，顾视妇人，追之亦急。初因急行，走之转远，顾视妇人，乃自投陂中，汜然作声，衣盖飞散，视之是大苍獭，衣伞皆荷叶也。此獭化为人形，数媚年少者也。

魏晋南北朝时期人妖恋故事之出现、妖怪之人情化，说明此时妖怪之特质与前代的妖怪、精怪之性质已有了迥然的不同。那么，人妖恋故事大量涌现的原因在哪里呢？依笔者之见，这里大致有两个原因：

其一，人妖恋故事的出现，有着一种深层的心理方面的原因。对于这一点，刘仲宇先生在其《中国精怪文化》一书中，有着详尽的阐述：“综合古今中西的一些说法，我们可以肯定，所谓人妖恋爱，性交，人被妖迷，等等，是一种因性欲得不到发泄，导致心理失衡，在梦境和想象的幻境中与异性恋爱、性交的病症；但这种异性并非现实中的某一对象，却被构想成，或在潜意识中被当成精怪、鬼魅。轻度的症状，尚可由当事人的自我意识控制，猛然惊醒，尚无大害；而久不知自我抑止，或因体质不佳，元气不充，精神自制力差，阳关不固，精液易走泄，病症会逐步加深……”

刘先生的论述使我们了解到，人妖恋故事之出现，与人的性心理失衡，其实有着相当的关系。由于正常的性欲得不到满足，一些人便会出现精神失常，并幻想出与鬼怪恋爱的情形，这样，“人妖恋”便发生了。中国古代小说中记载有大量的鬼、神或者精怪魅惑人的故事，那些被“魅惑”的当事人，其实都很可能只是患上了某种精神上的疾病而已。在上文所引及的“徐奭”“徐邈”“王双”等条文中，那些男子之所以陷入与“妖精”的恋情中，很可能只是他们由精神失常而引起的一些幻觉。这一类事件，本身很可能甚为平常，但一旦流传开来，在那个神怪之说盛行的社会环境中，就难免会被添油加醋，传得越来越有神异的意味了。

其二，人妖恋故事之涌现，显然与此时文人士子们的一种情感化之倾向有着一定的联系。正如笔者在前文中已经提到的，对于文人知识分子而言，魏晋南北朝时期乃是一个思想解放、个性张扬的时代。较之两汉时代的士子，他们对于个人的品性、情感更加重视，也愈加地关注。宗白华在《论枙世说新语枛和晋人的美》一文中说道：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的感情。”任情由性遂成为一时之风习。《世说新语·伤逝》云：

王戎丧儿万子，山简往省之。王悲不自胜。简曰：“孩，抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈！”简服其言，更为之恸。

这种“情之所钟，正在我辈”的情形，在其他士人那里，也多有体现。《世说新语·任诞》记云：

桓子野每闻清歌，辄唤奈何。谢公闻之，曰：“子野可谓一往深情。”

又，同书《任诞》记云：

王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀！”

正是在这种“哀乐过人，不同流俗”（宗白华《论枙世说新语枛和晋人的美》）的率性任情的风气之中，六朝时代的文学作品，于文采风流之外，又多饱含着深幽的情意。其间的喜怒哀乐，均过于常俗，感人至深。作为“情”之一类的爱情，自然也就备受时人之注目。《乐府诗集》之中，便录有甚多有名的六朝时代的咏叹恋爱之情诗。像《孔雀东南飞》《西洲曲》《华山畿》，等等。在民间爱情歌谣受到文人重视的同时；民间流传的各种带有怪异色彩而优美动人的爱情故事，也大量地被他们收录载入了自己所编集的志怪小说之中。这样，在六朝小说之中，爱情类的故事便空前大量地涌现出来。像《搜神记》卷十一“韩凭妻”条记曰：

宋康王舍人韩凭，娶妻何氏，美，康王夺之。凭怨，王囚之，论为城旦。……俄而凭乃自杀。其妻乃阴腐其衣。王与之登台，妻遂自投台，左右揽之，衣不中手而死。遗书于带曰：“王利其生，妾利其死。愿以尸骨，赐凭合葬。”王怒，弗听。使里人埋之，冢相望也。王曰：“尔夫妇相爱不已，若能使冢合，则吾弗阻也。”宿昔之间，便有大梓木生于二冢之端，旬日而大盈抱，屈体相就，根交于下，枝错于上。又有鸳鸯，雌雄各一，恒栖树上，晨夕不去，交颈悲鸣，音声感人。宋人哀之，遂号其木曰“相思树”。相思之名，起于此也。南人谓此禽即韩凭夫妇之精魂。今睢阳有韩凭城，其歌谣至今犹存。

这样的不畏权暴，至死不渝的深情，体现出一种高贵而美好的人性，令人久久难以忘怀。同书卷十四的“兰岩双鹤”之故事，也歌颂了一种绵绵不绝的深情：

荥阳县南百余里，有兰岩山，峭拔千丈。常有双鹤，素羽皦然，日夕偶影翔集。相传云：“昔有夫妇，隐此山数百年，化为双鹤，不绝往来。忽一旦，一鹤为人所害，其一鹤，岁常哀鸣。至今响动岩谷，莫知其年岁也。”

综上可见，在魏晋南北朝时期，“情感”在人们心目中占据着重要的位置；在这个崇尚率性任情的年代里，爱情传说也得到了文人知识分子们的喜好与关注，于是，他们便在自己所编著的志怪小说中，录载了一大批在当时的民间广泛流传而优美动人的爱情故事。在诸多的恋爱故事之中，人与妖精的恋爱无疑是最为幻奇、生动而最富于吸引力的一类。它的出现，充分说明此时“妖怪”人性化、人情化的倾向，已经相当明显了。

三、怪魅祸害之性仍为妖怪的主要特性

魏晋南北朝时期的许多妖怪虽然已经呈现出一种很明显的人性化、人情化之色彩，但总的来说，它们的怪魅、祸害人的特性仍然是主要的。这一点，则与当时巫术信仰之风行密不可分。正如笔者在第一章所谈到的，早在先秦两汉时代，民间大众对于鬼神怪魅的存在是坚信不疑的，而那些以驱鬼、捉妖为谋生职业的巫师、道士为了证明自己符箓、法术的灵验，便大肆宣扬种种鬼怪惑人、魅人的传闻。这样，与妖怪、精怪相关的故事，则多半是其如何惑人害人，而法师又是如何将其收伏、驱除的故事。可见，妖精的这种惑害的特征，正是由其民间性与巫鬼性带来的。笔者在上文中所引的《搜神记》卷八之“阿紫”条、《博物志》卷三之“蜀山猴玃”条都记载了妖精迷惑人而使之发生变化的故事。就狐狸妖魅人而言，《晋书·韩友传》云：

韩友字景先，庐江舒人也。为书生，受《易》于会稽伍振善，占卜，能图宅相冢，亦行京费厌胜之术……刘世则女病魅积年，巫为攻祷，伐空冢故城间，得狸鼍数十，病犹不差。友筮之，命作布囊，俟女发时，张囊着窗牖间，友闭户作气，若有所驱。斯须之间，见囊大胀如吹，因决败之。女仍大发，友乃更作皮囊二枚，沓张之，施张如前，囊复胀满，因急缚囊口，悬着树，二十许日渐消，开视，有二斤狐毛。女遂差。

这种“妖怪魅人—道士施法除妖—人获安宁”的叙述模式，正是民间精怪故事的一类最为常见的叙述模式。自六朝至明清，在相当多的文言小说，甚至是白话小说中，我们都能看到相似的故事情节。

精怪之魅人，除了化为异性进行迷惑外，还有逞其特异之能力，以捉弄人类的。例如《搜神记》卷一七“倪彦思”条，记一狸怪对倪彦思一家以及道士、官吏的调戏捉弄，令人哭笑不得：

吴时，嘉兴倪彦思，居县西埏里。忽见鬼魅入其家，与人语，饮食如人，惟不见形。彦思奴婢有窃骂大家者，云：“今当以语。”彦思治之，无敢詈之者。彦思有小妻，魅从求之，彦思乃迎道士逐之。酒肴既设，魅乃取厕中草粪，布著其上。道士便盛击鼓，召请诸神。魅乃取伏虎，于神座上吹作角声音。有顷，道士忽觉背上冷，惊起解衣，乃伏虎也。于是道士罢去。彦思夜于被中窃与妪语，共患此魅。魅即屋梁上谓彦思曰：“汝与妇道吾，吾今当截汝屋梁。”即隆隆有声。彦思惧梁断，取火照视，魅即灭火。截梁声愈急，彦思惧屋坏，大小悉遣出，更取火，视梁如故。魅大笑，问彦思：“复道吾否？”郡中典农闻之曰：“此神正当是狸物耳。”魅即往谓典农曰：“汝取官司若干百斛谷，藏著某处。为吏污秽，而敢论吾。今当白于宫，将人取汝所盗后。”典农大怖而谢之。自后无敢道者。三年后去，不知所在。

在魅惑、捉弄之外，精怪对于人的威胁，还有直接的身体的、性命的伤害。《搜神记》卷十二“蜮”条记云：

汉光武中平中，有物处于江水，其名曰“蜮”，一曰：“短狐”，能含沙射人。所中者，则身体筋急，头痛发热，剧者至死。江人以术方抑之，则得沙石于肉中。诗所谓“为鬼为蜮，则不可测”也。今俗谓之溪毒。先儒以为男女同川而浴，淫女为主，乱气所生也。

这种“含沙射影”的“短狐”，正是一种害人精怪。古时南方丛林之地，多有瘴疠之气，中者极易感染病毒而亡。在古人眼中，这些由病毒所导致的病痛，乃是鬼魅作祟的结果，而这一类引发瘟疠的“蜮”，则正属于《白泽图》中那些需要用法术来加以驱除的精怪之类。此外，民间又常常流传着精怪令人亡发失精的传说。

在传统的巫术信仰中，发、须、爪都是人身的精华，与人的精气乃至生命皆有密切的联系。宗教民俗学家江绍原在《发须爪》中说道：“第一，那三件东西是人身的一种精华，其中富有人之生命与精力；故保存之于人身极有益，无故伤损之极有害。第二，人与那三件东西的同感是有继续性的：能使它们与人身分离，但不能斩断那同感的关系。发须爪三者之中，发尤为迷信与传说所丛集；此或因其数量均较二物为大，且为头上所生。”可见，在古人的意识中，头发与人的健康、精神有密切的关系。在《洛阳伽蓝记》这段文字中，狐妖截取人的头发，正是为了汲取人的精气、生命力来帮助其修炼。在这种意识影响下，妖怪喜欢截人头发的说法，也就广泛地流传开了。《太平御览》卷二五三引《列异传》云：“旧说狸髡千人，得为神也。”《北齐书·后主纪》云：“武平四年正月戊寅……邺都，并州并有狐媚，多截人发。”这种“采补”对于人而言自然是有害的，因此，人们对于妖怪的这种习性，普遍是感到恐惧的。《搜神记》卷十八“到伯夷”条记道：

北部督邮西平到伯夷，年三十许，大有才决，长沙太守到若章孙也。日晡时到亭，敕前导入且止。录事掾白：“今尚早，可至前亭。”曰：“欲作文书，便留。”吏卒惶怖，言当解去。传云：“督邮欲于楼上观望，亟扫除。”须臾便上。未暝，楼镫阶下复有火。敕云：“我思道，不可见火，灭去。”吏知必有变，当用赴照，但藏置壶中。日既暝，整服坐，诵《六甲》《孝经》《易》本讫，卧。有顷，更转东首，以拏巾结两足，帻冠之，密拔剑解带。夜时，有正黑者四五尺，稍高，走至柱屋。因覆伯夷。伯夷持被掩之，足跣脱，几失。再三。以剑带击魅脚，呼下火上，照视之，老狐正赤，略无衣毛。持下烧杀。明旦，发楼屋，得所髡人髻百余。因此遂绝。

这又是一条驿亭鬼怪的故事。到伯夷所遇到的那只狐妖乃是一个害人而令人觉得恐怖的妖怪，由文末“得所髡人髻百余”一句，我们可以看出，它之所以令人恐惧，就在于它能截取人的头发，使人失去生命的精力。上述种种故事，皆说明了一个事实：在六朝时代，祸害人的特性仍然是精怪、妖怪的主要特性。当然，与先秦两汉时代的那些精怪故事相比，此时的妖怪故事对于妖怪特征的描绘以及对于妖怪惑害人的情事的叙述，都显得更为具体而丰富了。此时的“妖怪”，虽然仍然是可惧可恶的，但它们给人的印象则较为熟悉而明白，总体上说已不再像《白泽图》中的那些精怪那样简单而模糊了。