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根据笔者在第二章中的论述，我们知道，在先秦两汉时期，所谓的“妖怪”乃一种政治意味很强的，具有预示意义的反常性现象。同时，它又与那个时期的一套以“天人感应”为核心的官方神秘主义学说有着密切的关联。因此，我们可以很明显地看出此一时期的“妖怪”所具有的几类主要特征，那就是政治预示性、反常性与系统性、哲理性。在这几类特性之中，政治预示性与反常性可以说是妖怪的两类最为基本，也最为普遍的特性。从《周礼·春官宗伯》中关于“保章氏”“观妖祥”的记载一直到班固《汉书·五行志》中的关于“诗妖”“服妖”“草妖”“鼓妖”等妖怪的记载，我们都可以看出在这段时期内在人们的心目中，“妖怪”确为一种有着异于常态特征的，对于未来政治走向有着预兆意味的事物。战国时《吕氏春秋·季夏纪·制乐篇》中的一段关于“妖”的记载，就相当明显地体现了“妖怪”的这两种基本的特征：

周文王立国八年，岁六月，文王寝疾五日，而地动东西南北，不出国郊。百吏皆请曰：“臣闻地之动，为人主也。今王寝疾五日，而地动四面，不出周郊，群臣皆恐曰：‘请移之。’”文王曰：“若何其移之也？”对曰：“兴师动众，以增国城，其可以移之乎？”文王曰：“不可夫！天之见妖也，以罚有罪也。我必有罪，故天以此罚我也。今故兴师动众，以增国城，是重吾罪也，不可。”文王曰：“昌也请改行，重善以移之，其可以免乎？”于是谨其礼秩皮革以交诸侯，饬其辞令币帛以礼豪士，颁其爵列等级田畴以赏群臣。无几何，疾乃止。

在这段话中，“文王寝疾五日”与“地动东西南北”被人们视为天所现的“妖”。我们都知道，生病与地震在人们心目中无疑都是一些异于常态的，不好的现象。因此，它们也就体现出了“妖”的反常的特性。在文王心目中，“妖”像之出现，乃是上天所给予的惩罚，要妥善地应对上天的这一惩罚，就必须得采取一些积极的举措，即“谨其礼秩皮革以交诸侯，饬其辞令币帛以礼豪士，颁其爵列等级田畴以赏群臣”。可以看出，这一类举措，都是应当被归于政事、政治的范畴内的。故此，“妖”与时事政治也有着密切的关联。

正如笔者在第二章所提到的，自战国末期开始，“妖怪”的观念渐渐具有了一种哲理化、系统化的倾向。到了两汉时代，它又与各种由知识精英所倡导的“灾异说”“阴阳五行说”等理论化、系统化的官方神秘主义学说产生了密切的联系，因此，它也就不可避免地带上了由这种种精英性学说传给它的哲理化、逻辑化以及系统化的色彩。理所当然地，在这一时期最能够体现“妖怪”之哲理性与系统性的文献著作即应该是东汉史学家班固撰著的《汉书·五行志》。对于“妖”这种东西，《五行志》有过一段专门的阐述：“说曰：凡草木之类谓之妖。妖犹夭胎，言尚微。虫豸之类谓之孽。孽则牙孽矣。及六畜谓之祸，言其著也。及人，谓之疴。疴，病貌，言浸深也。甚则异物生，谓之眚；自外来，谓之祥，祥犹祯也。气相伤，谓之沴。沴犹临莅，不和意也。”在这段话中，妖、孽、祸、疴、眚、沴等物都是指一种灾异的表现，不过“妖”在这五种表现中，灾害性是最小的，是“尚微”的祸害之“夭胎”。这样的层次化的区分，即是一种系统性的表现。当然，妖怪系统性与理论性最重要的表现，还在于其被正式纳入了阴阳五行学说这一有着明确逻辑联系的神学体系。人（君主）在貌、言、听、视、思这五种不同角度所表现出的错误态度，则会引起具体的五行失序，从而导致不同的“妖”的出现。它们所代表的灾害结果也不尽相同。就此，我们可以了解到“妖”的这种颇为严格的系统性。另外，春秋战国时代“天人感应”观中的那一套“人事不修—妖异出现—灾变降临”的逻辑联系被阴阳五行学改为了“人事不修—五行失序—妖异出现—灾变降临”这样的一套逻辑联系。当然，以我们今天的眼光来看，这样的一种逻辑，实质上是一种神秘主义的，牵强附会的类比性逻辑。人事与天象、灾变之间其实本无必然之联系，将它们生硬地扯在一起，无疑是荒谬的。借此，“妖”的概念与金木水火土这五种神秘元素的相互循环作用拉上了关系，也就又带上了从阴阳五行学说那里借来的一种主观神秘的哲理性。随着汉代官方神学的最终确立，“妖怪”这一概念的系统性与理论性也就逐渐地稳固下来。

二、先秦两汉时期“精怪”之特征

我们先前已经谈到，在先秦两汉时代，“精怪”有着与“妖怪”截然不同的涵义，因此，它的特征与“妖怪”的特征也是判然有别的。由于它一开始就是从属于巫术信仰的，因此，在先秦两汉时代，它与鬼神之类神秘观念有着诸多相似的特征。大致而言，应有以下三种：

第一，此时的精怪，有着民间性、自发性以及散漫性等特点。由于精怪本是巫术信仰中的一类重要概念，故此，它的特性与巫术信仰有着许多的联系。正如笔者在前面所提到的，巫术之信仰本是夏、商、西周时代的一种官方神学信仰。在其时的上层统治者那里，祭祀与卜筮不仅是整个国家的头等大事，而且也体现出一种系统性的神学理念。在此套官方神学中，天、地乃至各地的神灵、死去的祖先等都是值得尊崇的灵异力量，人们需要不时地与之沟通、交流，以获取它们的庇护与帮助。此种以祭祀、卜筮为核心的神学理念在本质上与巫术信仰之理念乃是一致的。“巫”在三代时期为一种地位崇高的官职。例如《周礼》中的“春官宗伯”，他执行的就多数是“巫”之职能。然而，到了春秋战国时代，周王朝的“礼崩乐坏”同时也导致了巫术信仰这样一种国家神学信仰的崩溃。那些曾经世世代代供职于周王朝的祝、卜、史、宗等执掌祭祀之仪式、依凭龟蓍来占卜预测吉凶的巫术思想之代表者们纷纷流落到了各个诸侯王国乃至于下层社会之中，许多精微的理念、知识，也就在流落中失传了。《论语·微子》载道，鲁哀公时，礼乐失绪，于是“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦。鼓方叔入于河，播（上兆下鼓）武入于汉，少师阳、击磬襄，入于海。”《左传》中，记载了一大批对礼仪、卜筮颇有研究的人士，如祭仲、众仲、史嚣、狐突、宫之奇、卜徒父、史苏等人，这些人多数为当时的诸侯服务，而他们的那一套史学、巫术之知识，则本来是属于为周王朝中央政府服务的“王官之学”的。这种“天子失官，学在四夷”之状况，在《史记·龟策列传》中，也有记述。根据太史公的记载，巫卜之学本是世代相传的，在春秋战国以至汉代，则“因袭掌故，未遑讲式，虽父子畴官，世世相传”，但是“精微深妙，多所遗失”。这样，巫术之信仰，便从一种已经颇为理论化了的“王官之学”，又流落回它产生的起点——民间大众那儿。受巫术信仰民间化的影响，巫术信仰系统中的“精怪”也就从国家神坛上滑落下来，本来是由神职官员“家宗人”所负责的“物鬽”，变成了民间大大小小的“淫祠”所崇信之对象。

精怪之民间性，主要表现于它形成的随意性与分布的散漫性。在民间传闻中，受“万物有灵”意识之影响，一切物体，包括一棵树、一块石头皆可成精，从而获取一种神异的力量，甚至受到人们的供奉、祭祀。

根据孔子的回答，木、石、水、土之中，皆有精怪。此种“处处皆精怪”之意识，还见于《庄子·达生》：

桓公田于泽，管仲御，见鬼焉。公抚管仲之手曰：“仲父何见？”对曰：“臣无所见。”公反，诶诒为疾，数日不出。齐士有皇子告敖者曰：“公则自伤，鬼恶能伤公夫？忿滀之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心则为病。”桓公曰：“然则有鬼乎？”曰：“有。沈有履，灶有髻，户内之烦壌，雷霆处之，东北方之下者，倍阿鲑蠪跃之，西北方之下者，则泆阳处之。水有罔象，丘有崒，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。”公曰：“请问委蛇之状何如？”皇子曰：“委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也，恶闻雷车之声，则捧其首而立，见之者殆乎霸。”桓公冁然而笑曰：“此寡人之所见者也！”于是正衣冠与之坐，不终日而不知病之去也。

在这些无处不在的精怪中，有的精怪由于具有神异的品性、能力而获得了人们的祭祀，而这些祭祀也多数是随意而生、随时而灭的，与儒家经典中所规定的那些有着繁缛的礼节以及严格的等级、时间规定的祭享之礼仪相比，形态是大为不同的。如《搜神记》卷十八所记的“怒特祠”，所奉祠者则为一棵化为牛的梓树。又，《搜神记》卷四之“戴侯祠”条云：

豫章有戴氏女，久病不差。见一小石，形像偶人，女谓曰：“尔有人形，岂神？能差我宿疾者，吾将重汝。”其夜，梦有人告之：“吾将佑汝。”自后疾渐差，遂为立祠山下，戴氏为巫，故名戴侯祠。

“戴侯祠”的神灵之原形，则为一块像偶人而又具有神力的石头。这块通灵的石头虽被称为“神”，其实也可算是一个石头精怪。与之同类的，还有如《风俗通义·怪神篇》所记载的“石贤士神”：

汝南汝阳彭氏墓路头立一石人，在石兽后。田家老母到市买数片饵，暑热行疲顿，息石人下小瞑，遗一片饵去，忽不自觉。行道，人有见者。时客适会门，因有是饵，客聊调之：“石人能治病，愈者来谢之。”转语头痛者摩石人头，腹痛者摩其腹，亦还自摩，他处视此。凡人病自愈者因言得其福力，号曰“贤士”。辎辇毂击，帷帐绛缯，丝竹之音闻数十里，尉部常往护视。数年亦自歇，末复其故矣。

这种崇祀精怪的“淫祀”在当时的民间可谓比比皆是。它们的出现，不需要什么高深的理论阐释，也不能体现人们更高层次的精神上的信仰追求。这就说明了精怪信仰形成之随意性以及理论上的简陋性。而这些特征，正是民间信仰的显著特征。

散漫性也是精怪民间性的一个主要体现。在先秦两汉时期，民间传闻中虽然有着大量的精怪，但总的看来，精怪与精怪之间却缺乏系统的逻辑性。像夔、蝄蜽、彷徨、委蛇、罔象以及《百鬼志》《白泽图》中集中记录的众多精怪，大多是随意散漫地分散在各地的，它们之间没有一个明确的等级、类属以及先后的关系。这样一种繁乱、芜杂的状况，说明了在这个时期，精怪信仰的理论性与逻辑性都显得很低。这与它贴近民间，与大众生活时时相关的特性是颇为一致的。

第二，此时与精怪相关的信仰，有着很强的实用、功利之特征。本来，巫术之观念在民间的盛行，其最重要的原因，就在于它有祛病祈福、预示吉凶的实用性之功能。处于巫术系统中的精怪之信仰，由于其本身也有着很强的民间性，因此也体现出了浓厚的实用性。对于绝大多数民众而言，他们之所以对精怪之观念表现出崇信的态度，就在于精怪能对于他们施加直接的影响。因为在日常生活中，老百姓总是会遇到一些不顺心的事，或者各种各样的疾病、灾祸。精怪之信仰则为他们提供了这样一个解释：这是由各式各类的精怪、鬼魅的作祟引起的，只要驱除、消灭了它们，我们就可以生活得舒服、幸福了。这套观念对于那些无知、天真而又存有一些侥幸心理的大众而言无疑是具有相当大的吸引力的。于是，鬼神、精怪等物便成为下层民众们很自然的一种信奉对象。这种信奉则明显地体现出一种直接为消灾祈福服务的实用性、功利性之特征。人们之所以记载种种鬼神、精怪，最主要的目的，就是为了在认识它们之后躲避或者驱除它们。《左传·宣公三年》记曰：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物；百物为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。魑魅魍魉，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。”照这段话来理解，夏代的“铸鼎象物”，是为了“使民知神奸”，知道精怪长得怎样，以便更好地来躲避它们。可见，在上古时代，精怪信仰就已经有了直接的实用性了。

在汉代的《白泽图》中也很多。例如其书记火精“必方”云：

又比如其书记“侯伯”曰：

绝木有金者精名曰侯伯，状如人，长五尺，彩衣。以其名呼之即去。

以上对于各种精怪的记载，都体现出了帮助民众了解精怪以及驱除精怪的现实、功利性之目的。它们可以被称为“精怪说明书”或者“精怪预防常识”。当然，这样一种直接交换性的，缺乏理论深度的信仰，也难免会显得浅陋、无稽而愚昧。因此，这个时期的精怪形象，几乎谈不上什么艺术性，它们对于读者，也缺乏文艺审美方面的吸引、感染之力量。

第三，此时精怪之另一特性，就是它所体现出的祸害人之特性。我们在上文中已经谈到，精怪与神、鬼之类在本质上是甚为接近的。相较而言，它与“鬼”的概念更为密切一些。“鬼”指的是人死后变成的亡灵。在古人的意识中，“鬼”是有着害人的特性的。特别是那些强死后的“厉鬼”。《左传·昭公七年》记郑国子产论云：

人生始化曰魄，魄，形也。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至於神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依於人，以为淫厉。

“强死”指的是非正常的“横死”，这一类的鬼魂，由于死时郁结着冤抑不平之气，故而常常害人以报复发泄。正因为有了这种特征，人们才会想方设法地去驱除它们。上文中所引的《日书》及《白泽图》中的条文中所记之精怪，都明显地具有此种特性。《白泽图》中，还有另外一些善于害人之精怪。如“狼鬼”：

丘墓之精名狼鬼，善与人斗不休。……狼鬼为飘风，脱履投之，不能化。

又如“知女”：

百岁狼化为女人名曰知女，状如美女，坐道旁，告丈夫曰：“我无父母兄弟”。丈夫取为妻，三年而食人。以其名呼之即逃去。

这些精怪，都是善于惑害人的精怪。从此类记载我们可以了解到民众对于精怪的态度，是又怕又恨，故而一方面要奉祀，一方面又要想尽办法消灭它们。精怪作为民间信仰中的一种重要概念，多数是以邪恶的身份存在于人们的意识之中的。

以上三种特性，乃是先秦两汉时代精怪的基本特征，而在这三者中，民间性又无疑是其中最主要、最基本的。在自先秦以迄明清这一段漫长时期的民间文化中，精怪的具体形态虽然有不少变化，但它的这些基本特征在很大程度上则没有消逝。就此，我们又可以看出中国民间文化的散漫性、功利性以及其长久绵延不绝的一种特有品质。