第三节 唐五代的“妖怪” 观念
一、传统阴阳五行学系统中的“妖怪”
在六朝时代，由于受到官方统治者的打压以及民间巫术信仰的冲击，先秦两汉时期形成的那一套以“天人感应”为核心的阴阳五行学说、灾异说、图谶、星气之学等官方神学已经逐渐呈式微之态，因此，“妖怪”的主要观念，已经不再是反常的预兆性现象，而与民间流行的“精魅”一类观念渐渐结合起来。到了唐代，随着民间精怪故事流传得越来越广，越来越繁富，“妖怪”与“精怪”的观念则几乎已经完全结合在了一起，“妖怪”与“精怪”已基本上可以互为通用了。这样，“妖怪”的那种反常的，具有预示意味的妖兆性就沦为了一种相当次要的特性。当然，在这一时期，一些文人知识分子仍习惯性地保留着那一套早已过时的五行学说，并且还时不时地拿唐代的社会政治现象来与刘向、班固等人所宣扬的五行理论相配合，故此，“妖怪”一词就仍然残留着一些与五行学说相关的妖兆性。新、旧《唐书》的《五行志》就依照《洪范五行传》的理论体系，集中地记录了一些带有政治预示性的“妖怪”现象。例如《新唐书·五行志一》中，就载有一批由“貌之不恭”所引起的“服妖”：
安乐公主使尚方合百鸟毛织二裙，正视为一色，傍视为一色，日中为一色，影中为一色，而百鸟之状皆见，以其一献韦后。……公主初出降，益州献单丝碧罗笼裙，缕金为花鸟，细如丝发，大如黍米，眼鼻觜甲皆备，嘹视者方见之。皆服妖也。自作毛裙，贵臣富家多效之，江、岭奇禽异兽毛羽采之殆尽。
安乐公主是唐中宗最为宠爱的公主，也最为跋扈、奢侈，她后来与韦后谋反，毒害了中宗，最终为玄宗李隆基起兵诛杀。安乐公主的这些奢华无伦的裙子，正是预示其败亡的“服妖”。《五行志一》还记录了由“视之不明”引起的“草妖”：
景龙二年，岐州郿县民王上宾家，有苦荬菜高三尺余，上广尺余，厚二分。近草妖也。三年，内出蒜条，上重生蒜。蒜，恶草也；重生者，其类众也。四年，京畿蓝田山竹实如麦。占曰：“大饥。”
唐代乃是一个诗歌盛行的时代。尤其是在民间，有着大量的民歌、谣谚在广泛流传，《五行志二》中就记载有许多的由“金不从革”引起的“诗妖”。这些被称为“妖”的民歌、童谣之类，则与社会政治有着密切的联系。例如文中有一条记载道：“永徽后，民歌《武媚娘曲》。”这支《武媚娘曲》就很明显是武则天专政篡权的妖兆。另一条又记云：
景龙中，民谣曰：“黄牸犊子挽纼断，两足踏地奚麻需断，城南黄牸犊子韦。”又有《阿纬娘歌》。时又谣曰：“可怜圣善寺，身著绿毛衣，牵来河里饮，踏杀鲤鱼儿。”
联系到当时的政局，我们可以知道，《阿纬娘歌》之类的民谣正是中宗皇后韦氏意图谋反，戕害李唐宗室的预言。这些被称作“妖”的民歌，固然与五行学说的理论密切相关，同时也体现出了一种“政事不修—五行失序—妖象出现—灾祸降临”的逻辑联系，但无疑也带有相当明显的时代色彩。
概而言之，到了唐代及以后，“妖怪”一词之中始终残存着妖兆性的意味，但在很大程度上它已经是“妖怪”的一种相当次要的特性了。这种状况，正反映出了自先秦以来的那一系列宣扬“天人感应”的官方神学的无可挽回的没落。就图谶学而言，李唐的兴起虽曾经借助所谓“十八子”的谶言来宣扬自己是天命所归。但在登上帝位之后，唐代君主对于谶言灾异之说，便基本上采取了一种压抑的态度。例如《资治通鉴》卷二零一唐纪十七记载高宗时权臣李义府被贬逐的过程道：
望气者杜元纪谓义府所居第有狱气，宜积钱二十万缗以厌之，义府信之，聚敛尤急。义府居母丧，朔望给哭假，辄微服与元纪出城东，登古冢，候望气色，或告义府窥觇灾眚，阴有异图。又遣其子右司议郎津召长孙无忌之孙延，受其钱七百缗，除延司津监，右金吾仓曹参军杨行颖告之。夏，四月，乙丑，下义府狱，遣司刑太常伯刘祥道与御史、详刑共鞫之，仍命司空李勣监焉。事皆有实。戊子，诏义府除名，流巂州；津除名，流振州；诸子及婿并除名，流庭州。朝野莫不称庆。
李义府的垮台，一个主要的原因即是有人告他“窥觇灾眚，阴有异图”。所谓“灾眚”，其实便是灾异妖眚之类学说。他由之而失势，也就说明当时的朝廷对于这种预示未来政治命运的“灾眚”之说相当警惕和猜忌，害怕有人利用它来为自己的造反做宣传。同书卷二一五唐纪三十一记玄宗时杨慎矜被李林甫与王鉷陷害的经过云：
户部侍郎兼御史中丞杨慎矜为上所厚，李林甫浸忌之。慎矜与王鉷父晋，中表兄弟也，少与鉷狎，鉷之入台，颇因慎矜推引。及鉷迁中丞，慎矜与语，犹名之；鉷自恃与林甫善，意稍不平。慎矜夺鉷职田，鉷母本贱，慎矜尝以语人；鉷深衔之。慎矜犹以故意待之，尝与之私语谶书。……林甫知鉷与慎矜有隙，密诱使图之。鉷乃遣人以飞语告“慎矜隋炀帝孙，与凶人往来，家有谶书，谋复祖业”。上大怒，收慎矜系狱，命刑部、大理与侍御史杨钊、殿中侍御史卢铉同鞫之。……
杨慎矜遭到诬陷，其最重要的一个罪名，便是“家有谶书”。由之可见，作为五行、灾异学说中的一类重要组成部分——“谶书”在唐玄宗时期已经成为一种备受猜忌的物品。同样的，开元名臣姚崇对于所谓的“灾妖”也表达了否定、贬弃的态度。《资治通鉴》卷二一一唐纪二十七记云：
山东蝗复大起，姚崇又命捕之。倪若水谓：“蝗乃天灾，非人力所及，宜修德以禳之。刘聪时，常捕埋之，为害益甚。”拒御史，不从其命。崇牒若水曰：“刘聪伪主，德不胜妖；今日圣朝，妖不胜德。古之良守，蝗不入境。若其修德可免，彼岂无德致然？”若水乃不敢违。夏，五月，甲辰，敕委使者详察州县捕蝗勤惰者，各以名闻。由是连岁蝗灾，不至大饥。
官方的猜忌以及士人的怀疑、否定，遂使得这一套曾经十分盛行的“天人合一”的神秘主义理论失去了在现实和观念上的存在、发展的基础。于是，“妖怪”也就基本上脱离了它早期的那种与时事政治紧密相连的，预示未来的特征，在整个社会上人们的心目中，它与“精怪”的涵义，已经基本上没有什么分别了。
二、“妖怪”与“精怪”观念融合的基本完成
“妖怪”与“精怪”观念、涵义的混淆、融合，应该开始于六朝时期，这种情况的出现，与官方“天人感应”之神秘信仰的逐渐没落及民间巫术信仰的勃兴有着甚为紧密的联系。到了唐代，官方的那些五行、灾异、图谶之类的学说愈发的不景气，而民间的那些鬼神怪魅的传闻则流传得更加的广泛，更加的丰富多彩。从《太平广记》一书，我们就可以明显地看出此种神怪信仰的广泛化、繁复化的倾向。在这样的历史、文化背景之中，“妖”与“精”的观念结合得更为紧密，二者之间，已经几乎没有什么区别了。在唐代大量涌现出来的妖怪小说中，“妖”与“精”或者“怪魅”在概念上互合互通的例子，可谓举不胜举。就拿这一时期最为风行的狐狸信仰而言，在众多的狐狸故事中，不少的狐狸精怪便被称作了“妖”。比如在沈既济所作的著名狐妖小说《任氏传》一文中，作者一开头就说道：“任氏，女妖也。”这位被称为“女妖”的任氏，其实即是一只狐狸精，这在文中已有明白的透露。
《广异记》之“焦练师”条（《太平广记》卷四四九引）中，也有着称呼狐精为“妖”的情况：
唐开元中，有焦练师修道，聚徒甚众。有黄裙妇人自称阿胡，就焦学道术。经三年，尽焦之术，而固辞去。焦苦留之。阿胡云：“己是野狐，本来学术。今无术可学，义不得留。”焦因欲以术拘留之。胡随事酬答，焦不能及。乃于嵩顶设坛，启告老君。自言己虽不才，然是道家弟子。妖狐所侮，恐大道将隳。言意恳切。坛四角忽有香烟出，俄成紫云，高数十丈。云中有老君见立。因礼拜陈云：“正法已为妖狐所学，当更求法以降之。”老君乃于云中作法。有神王于云中以刀断狐腰。焦大欢庆。老君忽从云中下，变作黄裙妇人而去。
这个故事也有着嘲谑道法之士的意味。文中焦练师数次称狐狸精为“妖狐”，也表现了时人称狐为“妖”的情形。另外，《广异记》中的“李参军”条、“韦明府”条以及《乾月巽子》的“何让之”条中，也均有着“妖”与狐狸精魅互为融合、通用的情况。不仅仅是狐妖，在唐代甚为风行的猿类妖怪故事中，也有着甚多将猿怪称作“妖”的例证。如裴铏《传奇》中的“孙恪”条（《太平广记》卷四四五引），述秀才孙恪与猿妖所化女子“袁氏”的婚恋之事。孙恪在娶得袁氏之后，资用颇丰，忽有一位善于道术的表兄张闲云来拜访，看出了袁氏其实乃是一只妖怪。在故事中，张生看出了孙恪面色间有“妖气”，这“妖气”的来源，正是孙恪所纳之袁氏，袁氏则为一只猿精。这样一只猿怪而被张生称为“妖”，亦可以看出“妖”与精怪含义之淆合。与之类似的，还有《集异记》的“崔商”条（《太平广记》卷四四五引）记云：
元和中，荆客崔商上峡之黔。秋水既落，舟行甚迟，江濵有溪洞，林木胜绝。商因杖策徐步穷幽深，入不三四里，忽有人居，石桥竹扉，板屋茅舍，延流诘曲，景象殊迥。商因前诣，有尼众十许延客，姿貌言笑固非山壑之徒。即升其居，见廷内舍上多曝果栗，及窥其室，堆积皆满。须臾，则自外斋负众果，累累而去。商谓其深山穷谷，非能居焉，疑为妖异，忽遽而返。众尼援引留连，词意甚恳。商既登舟，访于舟子，皆曰：“此猿猱耳，前后遇者非一，赖悟速返，不尔几为所残。”商即聚僮仆、挟兵杖亟往寻捕，则无踪迹矣。
崔商所遇之尼众，正是猿猱之类精怪所化，文中已经明白地称之为“妖”，就此也可以看出“妖”与精怪含义互为混合的情况。在狐类、猿类精怪故事之外的其他精怪故事中，也有着数不清的将精怪呼为“妖”的例子。比如在《广异记》之“刘荐”条中，刘荐即将“山魈”这一类精怪称作了“妖鬼”：
天宝末，刘荐者为岭南判官。山行，忽遇山魈，呼为妖鬼。山魈怒曰：“刘判官，我自游戏，何累于君？乃尔骂我！”遂于下树枝上立，呼班子。有顷虎至，令取刘判官。荐大惧，策马而走，须臾为虎所攫。坐脚下。魈乃笑曰：“刘判官，更骂我否？”荐大惧，左右再拜乞命。徐曰：“可去。”虎方舍荐，荐怖惧几绝。扶归，病数日方愈。荐每向人说其事。
此外，此时的人们对于植物、器物性精怪，也常常呼之为“妖”或者“妖怪”。《宣室志》“刘皂”条（《太平广记》卷四一七引）记曰：
灵石县南尝夜中妖怪，由是里中人无敢夜经其地者。元和年，董叔经为西河守。时有彭城刘皂，假孝义尉。皂顷尝以书忤董叔，怒甚，遂弃职。入汾水关，夜至灵石南，逢一人立于路旁。其状绝异，皂马惊而坠。久之乃起。其路旁立者，即解皂衣袍而自衣之。皂以为劫，不敢拒。既而西走近十余里，至逆旅，因言其事。逆旅人曰：“邑南夜中有妖怪，固非贼尔。”明日，有自县南来者，谓皂曰：“县南野中有蓬蔓，状类人，披一青袍，不亦异乎？”皂往视之，果己之袍也。里中人始悟，为妖者乃蓬蔓耳。由是尽焚，其妖遂绝。
这个令人恐惧的蓬蔓精，在文中就曾经多次被称为“妖”或者“妖怪”。又，《北梦琐言》的“苏昌远”条（《太平广记》卷四一七引）记录了一个人与荷花精相恋的故事。那只白莲花精在文末也被称作了“妖”：
中和中，有士人苏昌远居苏州属邑。有小庄去官道十里。吴中水乡率多荷芰。忽一日，见一女郎，素衣红脸，容质艳丽。阅其色，恍若神仙中人。自是与之相狎，以庄为幽会之所。苏生惑之既甚，尝以玉环赠之，结系殷勤。或一日，见槛前白莲花开敷殊异，俯而玩之。见花房中有物。细视，乃所赠玉环也。因折之，其妖遂绝。
对于各类器物性精怪，唐代的人们也多以“妖”呼之。例如《北梦琐言》之“张氏子”条（卷三六六引），就将盟器婢子之精怪，称为了“妖”：
唐文德中，京官张，忘其名，寓苏台。子弟少年，时往文人陆评事院往来，为一美人所悦。来往多时，心疑之，寻病瘠。遇开元观道士吴守元，云，有不祥之气。授一以符，果一盟器婢子，背书红英字。在空舍柱穴中。因焚之，其妖乃绝。闻于刘山甫。
综上所述，我们可以知道，到了唐代，以“妖”或“妖怪”来称呼各类精怪已经是十分常见的事情，无论是狐精、猿精、犬精，还是各种植物、器物性精怪，在唐人眼中，已经统统可以被名之为“妖怪”了。这充分说明，到了唐代时期，“妖怪”与“精怪”的观念已经基本上合二为一了。自此，这种“妖”“精”互通的情形便固定了下来，并且，在后世还表现得越来越明显，越来越为人们所习惯、熟悉了。
总而言之，“妖怪”乃是我国传统神怪信仰中的一种重要观念。相较于神、鬼、仙、佛等其他神怪观念而言，它的含义显得更为复杂而多元。在先秦两汉时代，它主要意味着一种具有政治预示意义的反常性现象。在战国时期，尤其是两汉时期，它与当时流行的阴阳五行学说有了越来越多的结合，从而具有了相当的哲理性与系统性。到了魏晋南北朝时代，随着社会文化背景的变迁，“妖怪”的主要含义则发生了变化，转而与本属于民间巫术信仰系统的精、鬼、怪、魅等观念混合了起来。到了唐五代时期，“妖怪”与“精怪”观念的结合就基本上完成了。
【注释】
[1]注：关于《洪范》之出现年代，学术界有不同的看法。刘节之《洪范疏证》认为《洪范》是在战国后期才产生的。参见《东方杂志》1928年第二十五卷第二号；冯友兰在《中国哲学简史》（北京大学出版社，1996年）一书中则云现代中国学术界多认为此书应产生于公元前4世纪或前3世纪。
[2]见刘仲宇著《中国精怪文化》第1页，上海人民出版社，1997年。
[3]当然，在东汉时代著名学者王充的专著《论衡》一书中，也有着“妖怪”之概念与“鬼”“精”等观念发生联系的例证。作为一名很有个性的思想家，王充是否定人在死后化鬼的说法的。但在另一方面，他则又承认所谓的鬼、神、精、怪等灵异物体的存在。在《论衡·订鬼篇》中，他说道：“鬼者，老物之精也；物之老者，其精为人。亦有未老，性能变化，象人之形。”可见，“鬼”是存在的，不过，它不是人死后所化成，而只是一种“象人之形”之物，这种物体，则又可以被称为“妖”。“妖”与“精怪”概念之融合的情况，仍然是在六朝之后才开始大量地出现的。