第二节　魏晋南北朝时期“妖怪”观念之变化

魏晋南北朝乃一个思想文化大变动之时期，先秦两汉时期流传下来的神怪信仰在此时显得更为兴盛、泛滥，同时，也出现了种种变动。鬼、神、仙、怪等神秘概念在此时都呈现出了一些新时代的特征、色彩，他们都显得更加的现实化、人性化了。在这些变化之中，“妖怪”观念的变化，应该是最为凸出的。在传统的预示吉凶之特征之外，“妖”之观念逐渐向“精怪”靠拢，并与之混淆起来。另外，它的身上，还渐渐带上了变化之意识，以及人情化的因素。这一系列新的品性的出现，无疑使得“妖怪”之概念更加的丰富和多姿多彩了。

一、传统的阴阳五行学说下的“妖怪”

熟悉思想、文化发展历史的人都知道，任何一种有着较大影响力的思想、信仰，虽然它所赖以滋生、盛行的社会、历史背景已经发生了改变，但此种思想或信仰仍将在人们的观念、意识中残存很长一段时间。这种情况也适用于魏晋南北朝“妖怪”概念之发展。在此一时期，汉代流行的灾异说、图谶说以及阴阳五行学说等官方的神学思想已伴随着政权的瓦解而失去了往日的辉煌，在大部分的统治者以及知识分子那里，它已经不再有着以往那样大的魅力，但是，在民间社会以及一部分人士的心目中，这些理念仍在一定程度上起着影响。班固在《汉书》中所创立的撰写《五行志》的传统，在后世被完好地继承下来。这说明，阴阳五行学说在后世虽然已不再发挥实质性的政治上的作用，但人们至少在形式上仍然保持着对于它的认可与信奉。同样，此时的“妖怪”之概念，在很多时候仍与阴阳五行学说相联系，其所指的乃是一种富含政治意义的具有预示性的反常现象。这个概念，与先秦两汉时代的“妖怪”概念，无疑是一脉相承的。从六朝时代各类史书的《五行志》中以及像干宝《搜神记》、祖冲之《述异记》、刘敬叔《异苑》、萧吉《五行记》等志怪小说中，我们都能明白地看到很多此时“妖怪”概念对前代的传承之痕迹。比如，范晔的《后汉书·五行志》，其开首之叙论、结构之安排，以及论证之格式、理念之依据，皆与《汉书·五行志》基本相同。它也分别论述了“木不曲直”“金不从革”“火不炎上”“水不润下”“稼穑不成”等五行失序的状况以及“貌之不恭”“言之不从”“视之不明”“听之不聪”“思心不明”等人事失措的情形，并且还列举了大量史实之例证，来予以阐释说明。这样的撰述范式，显然是模仿《汉书·五行志》而来的。房玄龄等的《晋书·五行志》以及沈约的《宋书·五行志》之撰述，也基本上是沿袭《汉书·五行志》之体例而成。此外，这些史书《五行志》对于“妖怪”的论述说明，大多数是按照《汉志》中的“人事不修—五行失序—妖异出现—灾变降临”的神秘主义之逻辑模式来展开的。例如，《后汉书·五行志》载曰：

貌之不恭，是谓不肃。厥咎狂，厥罚恒雨，厥极恶。时则有服妖，时则有龟孽，时则有鸡祸，时则有下体生上之疴，时则有青眚、青祥，惟金沴木。

为了说明这种由“貌之不恭”引起的“服妖”等种种妖孽现象，《后汉书·五行志》记述道：

延熹中，京都长者皆著木屐；妇女始嫁，至作漆画五采为系。此服妖也。到九年，党事始发，传黄门北寺，临时惶惑，不能信天任命，多有逃走不就考者，九族拘系，及所过历，长少妇女皆被桎梏，应木屐之象也。

又比如，对于由“言之不从”所引起的“诗妖”，《后汉志》阐述道：

更始时，南阳有童谣曰：“谐不谐，在赤眉。得不得，在河北。”是时，更始在长安，世祖为大司马平定河北。更始大臣并僭专权，故谣妖作也。后更始遂为赤眉所杀，是更始之不谐在赤眉也。世祖自河北兴。

以上诸则与“妖”相关的条文，皆体现了一种意识，即妖异与人事相关，反映了五行之失序，又终于招致了灾害之降临，这种附会类比的逻辑，很明显是从汉代人那里学来的。但是，随着时代的发展以及民间传闻之盛行，到了六朝，这种附会性的思维较之汉代人的思维则显得更为神异、荒诞而多姿多彩了。如《晋书·五行志》记曰：

武帝太康六年，南阳献两足猛兽，此毛虫之孽也。识者为其文曰：“武形有亏，金兽失仪，圣主应天，期异何为！”言兆乱也。京房《易传》曰：“足少者，下不胜任也。”干宝以为：“兽者阴精，居于阳，金兽也。南阳，火名也。金精入火而失其形，王室乱之妖也。”六，水数，言水数既极，火慝得作，而金受其败也。至元康九年，始杀太子，距此十四年。二七十四，火始终相乘之数也。自帝受命，至愍怀之废，凡三十五年焉。

“两足虎”是反常的，因而在人们心目中，也被视为了“乱之妖”。“虎”与“王室之乱”是如何拉上关系的呢？首先，虎是金兽，而晋代又自认为属金德，故虎可谓晋代国运之象征。现在，虎走入了象征火之南阳，根据五行说中火克金的原理，则为金精之厄运，故而也就成为自命为金德的晋室乱亡之预兆。同样，《宋书·五行志》曰：

太康中，有鲤鱼二枚现武库屋上。武库兵府，鱼有鳞甲，亦是兵之类也。鱼既极阴，屋上太阳，鱼现屋上，像至阴以兵革之祸干太阳也。及惠帝初，诛皇后父杨峻，矢交宫阙。废后为庶人，死于幽宫。元康之末，而贾后专制，谤杀太子，寻亦诛废。十年之间，母后之难再兴，是其应也。自是祸乱构矣。京房《易妖》曰：“鱼去水，飞入道路，兵且作。”

鱼出现在武库屋上，应该是一种反常的现象。但是，这很可能是一个偶然性事件，或者是一个恶作剧。然而，在当时的所谓“妖怪学家”的解释中，鱼的鳞甲成为了兵革的象征；“至阴”之鱼见于屋顶，则又成了“至阴以兵革之祸干太阳”之象征；这个反常的“妖怪”现象，也就成为晋代贾后干政，祸乱天下的预兆。无可怀疑，这是一种相似性的，带有极强神秘意味的类比。这种类比显得相当的随意，因而也非常的牵强。

在魏晋南北朝时期，含有预示性、政治性以及反常性的“妖怪”之传闻数量甚为庞大，品类也颇繁杂。概而言之，可以列出以下几种：

首先，即是一些抽象意义甚强的无生命之妖怪，例如诗妖、服妖、歌舞之妖，等等。关于“服妖”，笔者在上文中已经举有例文，这里再举一则条文，《宋书·五行志》曰：

吴妇人之修容者，急束其发，而劘角过于耳。盖其俗自操束大急，而廉隅失中之谓也。故吴之风俗，相驱以急，言论弹射，以刻薄相尚。居三年之丧者，往往有致毁以死。诸葛患之，著《正交论》，虽不可以经训整乱，盖亦救时之作也。孙休后，衣服之制，上长下短，又积领五六而裳居一二。干宝曰：“上饶奢，下俭逼，上有余下不足之妖也。”至孙皓，果奢暴恣情于上，而百姓雕困于下，卒以亡国。是其应也。

“诗妖”则为童谣之类的带有预兆性的妖异之象。上文已有举例，故此处就不再复述了。所谓的“歌舞之妖”，即是一些带有预示意义的歌曲、舞蹈之类。如《晋书·五行志》所载：

太康中，天下为《晋世宁》之舞，手接杯盘而反覆之，歌曰“晋世宁，舞杯盘”。识者曰：“夫乐生人心，所以观事也。今接杯盘于手上而反覆之，至危之事也。杯盘者，酒食之器，而名曰《晋世宁》，言晋世之士苟偷于酒食之间，而知不及远，晋世之宁犹杯盘之在手也。”

在这些有着较强抽象性的妖怪之外，还有一些由反常动物所表现出的动物性之妖，如“鸡祸”“牛妖”“马妖”“蛇妖”，等等。上文所提及的“两足虎”，即可谓一类“虎妖”。《搜神记》卷六“三足驹”条，又记载了一则“马妖”之事：

汉哀帝建平三年，定襄有牡马生驹三足，随群饮食。《五行志》以为：“马，国之武用。三足，不任用之象也。”

《广五行记》又载有几条“蛇妖”之事，《太平御览》卷九百三十四引云：

晋吴兴太守袁玄瑛常之官，请郭璞筮吉凶，璞曰：“至官当有赤蛇为妖，不可杀之。”后到府，果有赤蛇在铜虎符函上翊，玄瑛家人挝杀之。其后玄瑛为徐馥所害。

此外，还有“草木之妖”以及“人妖”等诸类妖怪。“草木之妖”即指反常而有预兆性的一些植物。像《后汉书·五行志》中，即有关于“草妖”之描述：

安帝元初三年，有瓜异本共生，八瓜同蒂，时以为嘉瓜。或以为瓜者外延，离本而实，女子外属之象也。是时，阎皇后初立，后阎后与外亲耿宝等共谮太子，废为济阴王，更外迎济北王子犊立之，草妖也。

又，所谓的“人妖”也即指一些与人相关的反常性现象。如《后汉书·五行志》述曰：

（建安）七年，越巂有男化为女子。时，周群上言，哀帝时亦有此异，将有易代之事。至二十五年，献帝封于山阳。

总的来说，这些妖怪故事，种类虽然繁多，但它们所指代的，则大多为一种蕴含有很强的政治意味，且具有预示性的反常现象。很明显，这一类妖怪故事中的“妖怪”，与两汉时代属于阴阳五行学观念之“妖怪”在本质特性上应当是一脉相承的。当然，它的表现以及构思方式的多样性、随意性与丰富性较之汉代的同类记载则有了相当的进展。

二、“妖怪”观念与“精怪”观念之开始融合

（一）二者观念相融合之文献举例

魏晋南北朝时期，“妖怪”一语虽然在很大程度上仍然存留着先秦两汉时代以来的那种政治预兆性的意味，但其主要涵义同时也发生了一个明显而本质性的变化，那就是，“妖怪”的意义开始逐渐地向“精怪”靠拢，并且终于与鬼魅精怪这一系列本属于民间巫术信仰体系中的观念混合在了一起。由于笔者在前面已经多次提到，“妖怪”之观念本与汉代官方神学中的灾异说、阴阳五行说联系在一起，因此，“妖怪”涵义的种种转变，也即意味着其主要涵义已逐渐从官方神学信念中脱离出来，转而融入了民间盛行之巫鬼信仰之系统。此种新情况之出现，对于中国传统的妖怪文化、文学自然产生了巨大的影响。在六朝时代的诸多文献，尤其是志怪小说中，我们可以发现大量的“妖怪”或“妖”与“鬼魅”或者“精怪”之类互为融通的例证。例如《搜神记》卷十一“望夫冈”条记曰：

鄱阳西有望夫冈。昔县人陈明与梅氏为婚，未成而妖魅诈迎妇去。明诣卜者，决云：“行西北五十里求之。”明如言，见一大穴，深邃无底，以绳悬入，遂得其妇。乃令妇先出，而明所将邻人秦文遂不取明。其妇乃自誓执志，登此冈而望其夫，因以名焉。

“妖”与“魅”之连称，正好说明二者的含义，已经相当接近。又同书卷十二“刀劳鬼”条记云：

临川间诸山有妖物。来常因大风雨，有声如啸，能射人，其所著者，有顷便肿，大毒。有雌雄，雄急而雌缓，急者不过半日间，缓者经宿。其旁人常有以救之，救之少迟则死。俗名曰“刀劳鬼”。故外书云：“鬼神者，其祸福发扬之验于世者也。”……

“刀劳鬼”应是一种蛊、蜮之类的害人之精怪，在此处也被明白地称为了“妖物”，可见精鬼之类与“妖”相混之迹。同书卷十八“吴兴老狸”条云：

晋时，吴兴有一人，有二男，田中作时，尝见父来骂詈，赶打之。儿以告母。母问其父，父大惊，知是鬼魅，便令儿斫之。鬼便寂不复往。父忧恐儿为鬼所困，便自往看。儿谓是鬼，杀而埋之。鬼便遂归，作其父形，且语其家：“二儿已杀妖矣。”儿暮归，共相庆贺；积年不觉。后有一法师过其家，语二儿云：“君尊侯有大邪气。”儿以白父，父大怒。儿出，以语师，令速去。师遂作声入，父即成大老狸，入床下，遂擒杀之。向所杀者，乃真父也。改殡治服。一儿遂自杀；一儿忿懊，亦死。

此条中“大老狸”本属精怪之类，它在这儿被称作了“鬼魅”，而由“二儿已杀妖矣”一句我们又可以知道“妖”的涵义与鬼魅精怪之类已经开始淆合。这种“精”“鬼”“妖”含义相混合的状况，还见于《太平广记》卷四三九所引《搜神记》的“汤应”一条之中：

吴时庐陵县亭重屋中每有鬼物，宿者輙死，自后使人莫敢入亭止宿。丹阳人汤应者，大有胆武，使至庐陵，遂入亭宿焉。吏启不可，应不听，悉屏从者还外，惟持一大刀，独处亭中。至三更竟，忽闻有扣阁者，应遥问：“是谁？”答云：“部郡相问。”应使进，致词而去。顷复有扣阁者云：“府君相问。”应复使进焉，了无疑也。旋又有扣阁者，云：“部郡府君相诣。”应方疑是鬼物，因持刀迎之。见二人皆盛服，齐进坐定，称府君者便与应谈，而部郡者忽起。应乃回顾，因以刀砍之，府君者即下座走焉。追至亭后墙下，及之，砍几刀焉。应乃还卧，达曙，方将人寻之，见有血迹，皆得之。称府君者，是一老狶，狶，猪也。部郡者是一老狸。自此其妖遂绝。

“妖”与“鬼”含义之混合，在同书卷十八“宋大贤”条中，也有体现。又，在《幽明录》之“狸中郎”条（《太平御览》卷九一二引）中亦有体现：

吴兴戴眇家僮客姓王，有少妇美色，而眇中弟恒往就之。客私怀忿怒，具以白眇：“中郎作此，甚为无理，愿尊敕语。”眇以问弟，弟大骂曰：“何缘有此？必是妖鬼。”敕令扑杀。客初犹不敢，约厉分明。后来闭户欲缚，便变成大狸，从窗中出。

另外，同书之“丁譁”条中，亦有将“妖”“魅”连称的情况。除了“妖”与“鬼”“魅”相结合的情况，六朝小说文献中，还有着许多直接将动物、植物性精怪称呼为“妖怪”的例证。《搜神记》卷十一“葛祚碑”条云：

吴时，葛祚为衡阳太守。郡境有大槎横水，能为妖怪，百姓为立庙，行旅祷祀，槎乃沈没；不者槎浮，则船为之破坏。祚将去官，乃大具斧斤，将去民累，明日当至。其夜闻江中汹汹，有人声。往视之，槎乃移去，沿流下数里，驻湾中。自此行者无复沈覆之患。衡阳人为祚立碑曰：“正德祈禳，神木为移。”

在这里，那根被奉祀的木头，显然应算一木精，但文中则直接呼之为“妖怪”了。

（二）对二者概念相融合的思想、文化方面原因之分析

魏晋南北朝时期之“妖怪”概念，之所以逐渐与“精怪”之概念混淆、结合起来，与当时整个的社会、文化背景，乃至于人们的各类信仰、意识的变化是分不开的。依笔者看来，“妖怪”之概念之所以会出现这种变迁，其原因大致有三点：

其一，二者概念之结合，其主要之原因，则在于这一时期官方神学之衰落。东汉大一统王朝之覆灭，也使得汉代官方神学中那些甚为流行，以吉凶之预示为核心内容的阴阳五行之学、妖灾说、图谶之学在统治者那里逐渐失去了市场，从而消沉、衰灭了。“妖”之概念中，预示政治吉凶之意义也就渐渐淡化了。其实，妖异图谶之说之所以能在汉代获得统治者的青睐，其关键原因，仍在于它对于现实政治有所助益。一方面，它使得统治者的具体政治措施，得到了一个名为“天意”的评价、监督系统；另一方面，它也使得统治者的绝对权力，有了一个来自上天，名为“天命”的终极神圣依据。光武帝刘秀之起兵夺取政权，其“君权神授”的依凭则正在于几句“刘秀发兵捕不道，四夷方集龙斗野，四七之际火为主”的谶言。然而，汉代的统治者们或许并没有意料到，妖灾、图谶之学虽然可以提供“君权神授”之依据，然而，“五行循环”“五德终始”的观念却又给那些图谋篡位的野心家们提供了一个极佳的借口。如王莽篡汉之时，便极力提倡五德、符命之说，和一帮有野心的小人，导演了一出出荒谬的闹剧，《汉书·王莽传》记云：

是岁，广饶侯刘京、车骑将军千人扈云、大保属臧鸿奏符命。京言齐郡新井，云言巴郡石牛，鸿言扶风雍石，莽皆迎受……梓潼人哀章，学问长安，素无行，好为大言。见莽居摄，即作铜匮，为两检署。其一曰“天帝行玺金匮图”，其一署曰“赤帝行玺某传予黄帝金策书”。某者，高皇帝名也。书言王莽为真天子……章闻齐井石牛事下，即日昏时，衣黄衣，持匮至高庙，以付仆射，仆射以闻。戊辰，莽至高庙拜受金匮神嬗……下书曰：“予以不德，托于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末属。皇天上帝，隆显大佑，成命统序，符契图文。金匮策书，神明诏告，属予以天下兆民。赤帝汉氏高皇帝之灵承天命，传国金策之书。予甚祗畏，敢不钦受！”以戊辰直定，御王冠，即真天子位。定有天下之号，曰“新”……

王莽借所谓的“齐郡新井”“巴郡石牛”以及哀章的“金匮策书”之类的妖妄之言，来证明自己以新朝取代汉代，乃是上天命令他以“五德”中的土德取代汉的火德。这样，篡位之阴谋就蒙上了一层“天命”的光环，成为光明正大的行为。

同样，到了东汉末年，魏文帝曹丕接受汉献帝之禅让，也是借着“五德终始”、符命、祥瑞之类，来实现其改朝换代之野心。

为了证明自己取代汉朝的合理性，魏文帝可谓煞费苦心。不仅有黄龙、凤凰、麒麟这一类的祥瑞来昭示天命所归，图纬、黄鸟丹书，甚至黄巾军起，也是为了证明魏朝取代汉代的“土德”之运。可见，这些图谶、“妖异”之言，实在是颠覆政权之极佳工具。然而，人算不如天算，魏文帝或许没有料到，就在他篡汉后没几十年，魏之权臣司马氏又如法炮制，借着社会上流行的所谓“大讨曹”的谶言，通过残忍的政治手段，取代曹氏，建立了晋朝。故此，妖异图谶之学，对于历代统治者而言，实在是一把双刃剑；并且，越是政治不稳定之时，它的消极功能便越加的明显。故此，从晋代开始，后世的君主，便吸取了教训，一而再，再而三地称图谶之学为“妖妄”“妖书”，对之加以禁绝、销毁。例如，《晋书·武帝纪》曰：“泰始三年十二月……禁星气谶纬之学。”到了第二年，依凭妖异图谶之说取代了魏朝的晋武帝司马炎就正式将此条禁令列入了其所颁布的《泰始律》中。这种对于图谶、天文星气之学的禁止，无疑也是一种对于妖祥、灾异之说的沉重打击。因为如前面所述，自周代起，妖祥之说与星气之学就有着千丝万缕的联系；两汉时期，妖祥、图谶之学又都属于以阴阳五行说为主的一套“天人感应”之系统。此后，在十六国时代，又有后赵石虎的禁止星气、图谶之学，前秦苻坚的严禁老庄、谶纬之学；在南北朝时期，宋代的孝武帝刘骏、梁代的武帝萧衍，以及北方的魏孝文帝拓跋宏均曾经禁止过谶纬之学。这一次次的禁止说明，统治者对于所谓的妖异、图谶之学，已经是惧怕、憎恶远远大过于喜好了。由于这样一种普遍的惧恶心态，虽然后世仍不时有人向朝廷建议，提倡五行、五德之学，但在君主那里，却再也不能引起如汉光武帝那样的热情；在知识分子那里，也不能再引起如董仲舒、刘向、班固等人那样的兴趣了。虽然后世史官在修史之时，仍不忘要写所谓的“五行志”，但那已经沦为了一种习惯、形式，对于现实政治，也发挥不了太大的作用了。在这样的情形下，妖灾祥异之说便无可避免地式微下去，“妖怪”作为一种灾变之预示的意义，则逐渐淡化，转而与民间盛行之“精怪”“鬼魅”的意义结合起来。

其二，民间道术与巫鬼信仰之蓬勃兴起，乃是二者概念混合之另一个重要原因。本来，先秦两汉时期，巫鬼之说在民间社会即已甚为兴旺。这一点从民间兴盛的“淫祠”就可以看出来。两汉时期，淫祠的盛行，在很大程度上已经影响到了官方乃至知识分子阶层的神学理念，故而经常受到他们的斥责与打压。当然，从史册上所记载的这一次又一次的禁绝、压制，我们也可以看出淫祠在当时的数量之多以及传衍的范围之广：据《后汉书》所载，第五伦曾到会稽禁淫祠，“其巫祝有依据鬼神诈怖愚民，皆案论之”；宋均到辰阳、九江禁治巫觋，“为立学校，禁绝淫祀”；栾巴到了豫章，“悉毁房祀，翦理奸巫”。另外，前汉桓宽《盐铁论·散不足》记载当时民间巫风，就说道“街巷有巫，闾里有祝”，“宽于行而求于鬼，怠于礼而笃于祭”。东汉应劭《风俗通义·怪神篇》中也有关于巫风盛炽的记述，比如：“九江逡遒有唐居山，名有神。众巫共为取公妪，岁易。男不得复娶，女不得复嫁，百姓苦之。”又曰：“会稽俗多淫祀，好卜筮。民一以牛祭，巫祝赋敛受谢。民畏其口，惧被祟，不敢拒逆。是以财尽于鬼神，产匮于祭祀。或贫家不能以时祀，至禁言，不敢食牛害。或发病且死，先为牛鸣。其畏惧如此。”同时代的学者王符在其《潜夫论·浮侈篇》中也谈到巫祝之盛行对于百姓的损害：“又妇人不修中馈，休其蚕织，而起学巫祝，鼓舞事神，以欺诬细民，荧惑百姓妻女。羸弱疾病之家，怀忧愤愤，易为恐惧。至使奔走便时，去离正宅，崎岖路侧，风寒所伤，奸人所利，盗贼所中。或增祸重崇，至于死亡，而不知诬所欺误，反恨事神之晚，此妖妄之甚者也。”到了魏晋南北朝时期，由于官方正统神学压力之减轻，巫术风气则愈加地昌盛。随着佛教的传入以及民间道教组织如太平道、五斗米道的兴起，神怪之说遂畅行于天下。六朝时代所出现的那么多鬼神志怪小说，就充分地说明了此种传闻的盛行，已经引起了文人知识分子的关注与喜好。在巫鬼之风与民间道教的双重影响下，社会上便出现了一大批以预示吉凶、驱鬼捉妖为主要职业的所谓“道术之士”。如东汉末年的左慈、于吉、葛玄、管辂，晋代的郭璞等人。这些人的出现，进一步推动了卜筮、禳除、劾鬼、祛魅等巫术观念在社会上的流行。在这个时候，由于官方阴阳五行说之衰落，妖祥灾异之观念流落到了民间，“妖怪”之观念遂逐渐与民间的卜筮、驱鬼、除魅等道术相结合，其本来的较为抽象的预兆性、灾异性已经大为减少，而实物化的精鬼怪魅之特性则越来越多。比如，《搜神记》卷三“管辂”一条中，记载了管辂为王基家除魅而筮卦之事。管辂说道：

非有他祸，直官舍久远，魑魅罔两，共为怪耳。儿生便走，非能自走，直宋无忌之妖，将其入灶也。……夫神明之正，非妖能害也。……

管辂由“卜筮”而发现妖怪，说明了“妖”与吉凶预兆之观念，仍有牵缠；同时，所谓“宋无忌”应当是火之精灵，而称之曰“妖”，则表明妖与“魑魅魍魉”等精怪之概念，已经开始混合。就此我们可以看出，民间之道术以及巫鬼信仰之勃兴，与“妖怪”概念向“精怪”概念之靠拢，乃是有着甚为密切的联系的。

其三，“妖怪”与“精怪”概念之结合，还在于二者之涵义本来即有着一些微妙的联系。两汉时代的所谓“妖怪”，其意义乃是一种具有预兆性的反常现象。正如笔者在上文中所说的，这样一种反常的妖兆性，有时就体现在一些动植物实体身上。比如《搜神记》卷五中就有着许多“蛇妖”“马妖”“龙妖”“狗妖”“草妖”之类的记载，这些“妖”，主要是一些反常的动、植物；而民间信仰中的诸多精怪，其大部分也正是一些反常的动、植物。在“反常”一点上，二者颇有可通之处。而且，在民间传闻中，许多具有祸害性的精怪，其本身也带有一定的预兆性。如“旱魃”，《山海经》中称为“女魃”，乃是黄帝之女。就字形看，应属精魅之类。不过，民间的信仰却认为他一旦出现，则预示着大旱灾的来临，这样，他又带有了妖灾性。又比如在汉代记载精怪的专书《白泽图》中，记载有大量的精怪，而其中的许多精怪，即具有预示祸害的特性。

综而言之，在魏晋南北朝时期，由于统治者对于图谶、灾异学说的打击，以及民间巫术信仰的兴盛等种种原因，人们心目中的“妖怪”与“精怪”这两种原本有着甚大距离的概念开始逐渐融合在了一起。到了唐代，这样一种融合便基本完成了。从此，“妖怪”的主要含义，就变得与“精怪”几乎等同，而其早期的那种预示吉凶的特征，反而成为一种次要的特征。于是，“妖精”一词，也就成为自唐代以后传统文学、文化中的一种稳固而广泛的称谓。鉴于此，笔者认为，自六朝以后，“妖怪小说”与“精怪小说”的区判也就不再如先秦两汉时代那么明了了。魏晋南北朝时期以及以后所产生的那些丰富精彩的精怪故事，也就应该可以被划入“妖怪小说”的范畴中了。因此，笔者对于魏晋南北朝之后小说条文中“精怪”和“妖怪”的论述，也就不准备再在观念上作明确的划分了。