第一节 先秦两汉时期的“妖怪”与“精怪” 观念
一、西周、春秋时期的“妖怪”观念
“妖怪”的观念早在西周时代便已在文献中出现，但具体是什么时候产生，现在已经很难考查了。总的来说，由于在先秦两汉时代“妖怪”的观念基本上指的是一种具有预示意义的反常现象，因此，“妖”和“怪”常常被分开来说，人们在叙述时，多数只是谓之“妖”或“妖祥”。“妖”这一现象，在《周礼·春官宗伯》中已有记载。它记录“保章氏”的责任时说道：“保章氏掌天星以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶；以星土辨九州岛之地，所封封域皆有分星，以观妖祥；以十有二岁之相观天下之妖祥，以五云之物辨吉凶水旱，降丰荒之祲象；以十有二风察天地之和，命乖别之妖祥。”这段记载告诉我们，周代“妖”的观念与“祥”甚为接近，故常连称为“妖祥”。在这里，“妖祥”即是指一种以日月星辰及天气的变化来预示吉凶的现象。依周代的官制，“保章氏”乃是春官大宗伯的属官“太史”的一类下属。太史为史官，“掌建邦之六典”，然而同时也掌握卜筮、历算、天文，因此也带有巫师的性质。保章氏作为太史的一类属官，自然也应与巫术有一定的联系。他的“掌天星以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶”之职责其实就带有以各种“妖祥”来占卜国家、社会未来之命运的意味。又比如同书记载“眡祲”的职责时说道：“眡祲，掌十辉之灋，以观妖祥、辨吉凶。”“眡祲”作为“太卜”之一类属官，自然也以占卜预测为主要之职能。故此，“妖”在周代与巫术之卜筮系统应该甚有关联。当然，以自然界中的各种“妖祥”现象来预测人间未来命运之走向，其实也反映了国人自殷商以来即十分流行的一种“天人感应”之意识。
何谓“天人感应”呢？简而言之，“天人感应”即一种认为自然与人事之间存在着某种主观的、神秘的联系，可以通过某种方式互相施加影响之观念。在此种观念中，“天”带有很强的主观、唯心的意味，乃一种冥冥之中主导一切的人格性的力量。因此，“天”与所谓“上帝”的含义，甚为接近。而这个“上帝”也是由人们的鬼神信仰衍化而来，为一种拥有最高权力的主宰之神。《尚书·汤誓》云：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正。”《诗经·商颂》曰：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。古帝命武汤，正域彼四方。”由《尚书》和《诗经》中的描述，我们可以看出“天”与“帝”或“上帝”正有着一致的意义。“天人感应”之意识早在殷商时期便已产生。那时人们在祭祀上天的时候，便已经以先公先王来予以配祀。在今天我们所见到的甲骨文中，可以见到甚多的如“帝弗缶（保）于王”“帝弗ナ（佑）王”“帝弗其福王”之类的文字。从这些文字我们可以知道，那时的人们已经有了上天可以保佑人间帝王，也可以同时惩罚之的观念。这即是一种较为简单的“天人感应”的观念了。
到了西周、春秋时代，“天人感应”之意识更加的盛行、丰富。在这个天人互动的关系中，“人”——君主的影响力，显然有所增加。君主作为人间的统治者，他的举措，直接影响着上天对于他的判断与态度，也从而影响了他以及他的国家、人民在未来的祸福。《周易·系辞》曰：“观乎天文，以察时变。”《尚书》之中，记有甚多周代王公之言论，其中“敬畏天命”之言辞，随处可见。《逸周书·世俘》亦有言曰；“予来致上帝之威命明罚。”“帝之来，革纣之口（命），予亦无敢违大命。”由以上条文可以看出周代人对于“上帝”的尊崇。他们认为，上帝护卫着有道贤君，但如果君主不遵上帝之命，违反正道，则会遭到上天的制裁惩罚。殷纣由于上弃天命，暴虐失政，故而受到了上天派遣的周武王的征伐。故此，作为执政者的君主，必须勤政爱民，才能做到“上帝是依，无灾无害”（《诗经·鲁颂·閟宫》）。否则，即使作了再多的祭祀、祈祷，也终归是无用的。《左传·昭公廿六年》记曰：
齐有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：“无益也，祇取诬焉。天道不惂，不贰其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？诗曰：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。’君无违德，方国将至，何患于彗？诗曰：‘我无所监，夏后及商，用乱之故，民卒流亡。’若德回乱，民将流亡。祝史之为，无能补也。”公说，乃止。
“祝史之为，无能补也”说明到了春秋时代，“人事”——君主之政治举措已经成为“天人感应”系统中起决定性作用的环节。即使是祝史的祈禳，也是不能与之相比的。“妖怪”正是这一个天人互动的系统中甚为重要的一环。《左传·宣公十五年》记载伯宗之言曰：“夫恃才与众，亡之道也。商纣由之，故灭。天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱。乱则妖灾生。”《礼记·中庸》曰：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神，诚者自成也，而道自道也。”二书中之论述，为我们提供了一个“政事混乱—天降妖孽—国家败亡”的“天人感应”之逻辑。“妖怪”正处在这样一个因果关系中，其含义，则为一种预示国家未来命运的反常现象。以“妖”来解释并预示未来的政治命运，无疑是荒谬的，但这也表现出了人们对于社会矛盾的一种认识与忧虑的态度。由于在这个互动之系统中“人”乃是关键性的因素，因此，“妖”的出现，与人事有着更为明显的关联。这即是所谓的“妖由人兴”的意识。
总之，这一时期“妖怪”的涵义，乃是一种政治意味甚强的、预示性的非正常现象。在多数情况下，这些“妖”与卜筮、梦占以及天文学关系甚为密切。例如在上文所引的《周礼》的条文中，“妖祥”指的就是日月星辰以及天地间万物所表现出的反常状况。《左传·僖公十五年》记载秦穆公的话曰：“二三子何其戚也？寡人之从君而西也，亦晋之妖梦是践，岂敢以至。”这里，妖与梦占之事即有联系，所谓的“妖梦”指的就应是一类具有预兆性的梦。《左传·昭公十年》载道：
十年春，王正月，有星出于婺女。郑裨灶言于子产曰：“七月戊子，晋君将死。今兹岁在颛顼之虚，姜氏任氏实守其地，居其维首，而有妖星焉，告邑姜也。邑姜，晋之妣也。天以七纪，戊子，逄公以登，星斯于是乎出。吾是以讥之。”
“妖星”即是“出于婺女”的那颗星。因此，“妖”在这里指的就是一种特异的预示意味的天文现象了。天以反常之星辰预示人间即将发生的事件，这也正体现出了“天人感应”的意识。
二、战国时代的“妖怪”观念
与春秋时代相比，战国时代的思想显得更为多元、自由而混杂。在这个时期，诸子之学蓬勃兴起，各类的神怪传闻、迷信思想也在春秋时代的基础上更为广泛地流传，也更为丰富、繁杂了。在这一时期，信奉“长生不死”的神仙思想逐渐崛起，邹衍创立了他的“五德终始说”，《山海经》则记录了甚多的远国异民、怪木奇兽等长期在民间流行的神怪奇闻。在这种神怪传闻空前炽盛的环境里，“妖怪”的概念也相应地带上了更多怪奇灵异的特性。与春秋时代相较，各类的妖怪故事也大大地丰富化、多样化了。
总的来说，在这一时期，“妖怪”之观念与西周、春秋时代的“妖怪”观念相比，并未发生太大的变化。在多数情况下，它所指代的，仍然为一种具有预兆性的怪异现象。如《荀子·王制篇》就说道：“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主禳择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫跛击之事也。”可见，“妖”仍与吉凶、卜筮之事有密切联系。又《战国策·楚策四》“庄辛说楚襄王”条云：
庄辛谓楚襄王曰：“君王左州侯，右夏侯，辇从鄢陵君与寿陵君，专淫逸侈靡，不顾国政，郢都必危矣！”襄王曰：“先生老悖乎？将以为楚国妖祥乎？”庄辛曰：“臣诚见其必然者也，非敢以为国妖祥也。君王卒幸四子者不衰，楚国必亡矣！臣请避于赵，淹留以观之。”庄辛去之赵，留五月，秦果举鄢、郢、巫、上蔡、陈之地。
这里，“妖祥”一词也有着对未来吉凶的预测的含义。不过这种预测或许不是很准，所以庄辛才用“必然”一词来与之对应。在这个时代，“天人感应”之说进一步发展；“妖由人兴”之观念也更为深入人心。这些趋向在当时的表现，便是各类的“灾异”与“符命”的说法。随着神怪之说的风行，社会上便出现了大量的侈谈妖孽、灾异，以及符命、祥瑞的传闻。例如，《竹书纪年》一书中，即记有如“天有妖孽，十日并出”“有兔舞于镐京”“有马化为人”等预示未来社会变动的“妖孽”传闻。《墨子》一书中，也载有如“雨血”“龙生庙”“夏冰”等兆示灾变的种种妖异现象。此时，人们纷纷以这一类的妖祥之言，来耸人听闻，制造事端，以至于战国时的政治人物，如魏文侯之相李悝还专门制定了“诸造妖书及妖言者绞”“诸诈为瑞应者徙二年”的惩戒法令。因为所谓的符瑞、灾异之说核心的内容仍是“天人感应”的观念，所以，它们也与“妖祥”有着相当深的联系。“符瑞”即一种预示吉利之“祥”，“灾异”则主要通过“妖”来体现。随着符瑞、灾异之说的大量增多与逐渐被一些史书、子书集中地收录起来，这样一些带有预示意义的妖怪故事，也渐而呈现出一种哲理化与系统化的倾向。
如果我们将此时妖怪故事之哲理化、系统化的倾向综合起来看，我们就可以发现，这个时代“妖怪”的概念与汉代班固的《汉书·五行志》中的“妖怪”观念更为接近了：《五行志》以“五行”的失序来说明天地间妖怪的产生，也应该是一种对妖怪观念的抽象化的解释；同时，它又按照木、金、火、水、土的顺序来依次列举各种灾异之变，与本文按云、日、月、星气等物来分别叙述，也甚为相似。从这两种倾向来看，《吕氏春秋·季夏纪·明理篇》正是《汉书·五行志》的先声。
除了哲理化、系统化的倾向外，在此时的“妖怪”队伍之中，还出现了一大批动物、植物性妖怪。我们已经知道，西周、春秋时代的所谓“妖”，大半指的是一些如星辰、日月、梦幻等无生命的，预示性的事物。然而，到了战国时期，许多的“妖”象，则表现在了有着生命活力的动植物，乃至人身上。如《竹书纪年》一书中便记载了大量的动物性或与人相联系的“妖”，像十日并出、兔舞于镐京、马化为人，等等；又比如在我们上面所引用的《吕氏春秋·季夏纪·明理篇》中，除了日月星辰这些反常的妖异，还有像菟生雉、雉生晏鸟、螟集其国、游蛇、马牛言、犬彘相连、狼入于国、人自天降市、舞鸱、行飞马、生角雄鸡、豕生狗等与动植物相关的妖怪。这些有生命的“妖”的大量出现，说明此时“妖怪”的范围已越来越大，关于“妖怪”的传闻也越来越丰富与流行了。
三、两汉时代的“妖怪”观念
公元前206年，出身于平民的刘邦在经过了长期而残酷的内战之后，终于击败了强敌西楚霸王项羽，如愿以偿地坐上了皇帝的宝座，建立了汉王朝。这是一个长久而稳定的中央集权制政权。在长达四百余年的时间里，虽然时有战乱，但这个由刘氏掌控的大一统王朝仍可谓是中国历史上最为强盛的朝代之一。同时，这也是一个全新的王朝，与商、周乃至秦的情况不同，他的天子不再出身于世袭的贵族，并且其功臣名将也大半崛起于平民社会之中。与这样一个全新的政治格局相适应的，则有一套为统治者所欣赏的新式官方神学系统。为了替自己的出身作辩护，以证明其登上帝位，乃是上承“天命”，汉代的许多帝王都热衷于那些符命、灾异说以及五德循环论、图谶说等神秘主义学说。这些学说，在战国时代的社会上本已十分风行，到了汉代，在统治者的眷顾以及文人知识分子的关注下，则被纳入了官方的意识形态，变得更为畅行，越来越系统化、理论化。并且，符命、灾异、五行学说还呈现出了互为交融的趋势。当然，它们的政治实用性也愈加浓烈了。无可怀疑的，这些学说虽然花样繁多，但它们的本源以及核心之内容却仍然是一种“天人感应”，即人与上天互为感应、互相影响之意识。这一时期的“妖怪”观念，则与此套以“天人感应”为核心的官方神学有了越来越紧密的联系。
（一）“灾异说”与此时之“妖怪”
在两汉时代，特别是西汉时代，符命、灾异之说甚为风行。尤其是灾异说，上至朝堂，下至草野，都有大批的人对之信奉不疑。并且，这一学说还越来越精细化、系统化、理论化。在这个盛行一时的灾异说之中，“妖怪”仍是一个重要的环节。
其实，“灾异”与“符命”本应属同一性质的两种不同事物。所谓的“灾异”，即是预示灾变的异常现象；而“符命”则为预示福祥之事的异常现象。二者同为预示性的事物，不过一个是负面的，一个是正面的。总的来说，在两汉时代，符命说没有灾异说那样普遍而繁多。《史记·高祖本纪》中，即记载有高祖刘邦相貌“隆准龙颜”“左股有七十二黑子”，其头顶上“常有云气”以及他的斩白蛇而兴兵灭秦之事。这些异象异事，自然应该属于其受命于天的“符命”。《史记·孝文本纪》中，记述了文帝十五年黄龙在甘肃成纪出现，这也被当做是汉家以土德受命于天的符瑞。到了西汉末年的王莽专权时期，王莽为了篡夺汉家政权，便常常称引天命，以证明其改朝换代的合法性，符瑞之说，顿时甚嚣尘上。《汉书·王莽传》记曰：
是月（元始五年十二月），前辉光谢嚣奏武功长孟通浚井得白石，上圆下方，有丹书著石，文曰：“告安汉公莽为皇帝。”符命之起，自此始矣。莽命群公以白太后，太后曰：“此诬罔天下，不可施行！”太保舜谓太后：“事已如此，无可奈何，沮之力不能止。又莽非敢有它，但欲称摄以重其权，填服天下耳。”太后听许。……是岁（居摄三年），广饶侯刘京，车骑将军千人扈云、太保属臧鸿奏符命。京言齐郡新井，云言巴郡石牛，鸿言扶风雍石，莽皆迎受。……梓潼人哀章，学问长安，素无行，好为大言。见莽居摄，即作铜匮，为两检，置其一曰“天帝行玺金匮图’，其一署曰“赤帝行玺某传予黄帝金策书”。某者，高皇帝名也。书言王莽为真天子，皇太后如天命。图书皆书莽大臣八兴，又取令名王兴、王盛，章因自窜姓名，凡为十一人，皆署官爵，为辅佐。章闻齐井、石牛事下，即日皆时，衣黄衣，持匮至高庙，以付仆射。仆射以闻。戊辰，莽至高庙拜受金匮神嬗。……
与符命说相对应的，则是灾异之说。这一类理论，在汉代的知识分子那里受到了极大的欢迎。因为很多的汉代儒生都有着这样一种愿望，即通过自然界乃至社会中的各种灾象，来预测、评谈政治的情势，从而达到一种劝诫君主，改良政治的目的。故此，这时的灾异说，已不仅是一种神秘主义的理念，而且还成为一套对时事政治进行评议、监督的系统化理论了。在西汉初期，由于政治清平、社会稳定，灾异说还没能引起人们太多的注意。到了武帝时代，一方面由于武帝四面扩张、大事征伐，滥用民力，使得社会动荡、人心思变；另一方面，由于独尊经学，《春秋》的今文学派则喜欢以天地的灾变，来谈论时政。因此，灾异之说便空前地勃兴起来。在这些大谈灾变的文人中，治《公羊春秋》的董仲舒无疑为一突出之代表。
在董仲舒之后，霍光执政时代的夏侯胜，也是一位擅长以灾变评说国家政治的人。《汉书·眭两夏侯京翼李传》记夏侯胜谏昌邑王之事曰：
胜少孤，好学，从始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异。……征为博士、光禄大夫。会昭帝崩，昌邑王嗣立，数出。胜当乘舆前谏曰：“天久阴而不雨，臣下有谋上者，陛下出欲何之？”王怒，谓胜为袄言，缚以属吏。吏白大将军霍光，光不举法。是时，光与车骑将军张安世谋欲废昌邑王。光让安世以为泄语，安世实不言。乃召问胜，胜对言：“在《洪范传》曰‘皇之不极，厥罚常阴，时则下人有伐上者’，恶察察言，故云臣下有谋。”光、安世大惊，以此益重经术士。
在夏侯胜看来，“天久阴而不雨”乃正是由“臣下有谋上者”所引发的异常之变。这也应属于一种以天象的变异来评测人世政治走向的灾异说。这种说法，在当时即被称作“袄言”，亦即“妖言”。与夏侯同时的还有一位名叫眭弘的灾异学家，他对灾异学痴迷之深，竟然发展到因为天象的变异而要求汉帝禅让退位。这种在集权时代无疑是大逆不道的言论，自然给他招来了杀身之祸。
眭弘也是一位治《春秋》的学者，在他看来，像泰山石自立，枯木复生之类的自然界中的反常现象，乃正是上天要处在下位的人登上天子之位的预兆，因此，他就上书要求汉帝退位让贤。就此事我们也可以看出，由于汉武帝政府的滥用民力，社会出现了动荡的情形，已经有相当一部分人对汉政权失去了信心，希望靠“禅让”来解决当时社会上的种种危机。眭弘的主张，说明他对于董仲舒在今文《春秋》学中所倡导的那套灾异说有很大的热情；然而，在政治方面，他却是一个白痴。他不明白专制政治最忌讳和惧怕的，便是政治权力的丧失。于是，他的言论，也被称作了“袄言”，而他自己便成为一位为自己的灾异信仰牺牲的殉道者。但是，眭弘事件并没有造成灾异学说的止息，相反在宣帝、成帝、哀帝等几位皇帝当政的时期，还变得愈加的盛行、炽热。这个时期喜欢借灾异谈论政事的学者主要有京房、刘向、谷永、李寻等人。京房本是一位习《易》的学者，他所擅长的，就是以灾变之事，与《易》中的卦象相配合。他的专著京氏《易传》，就是一种由当时的权威经学衍生出的一种灾异学说。在京房之外，这一时期还有孟喜、高相诸人擅长以《易》来说灾异。当然，此时说灾异最有名的刘向、谷永、李寻等人，则多依《春秋》以及《尚书》来说灾变。刘向，字子政，又名更生，乃汉代有名的目录学家、政治家、《春秋》学家。其所习的乃是今文经《谷梁春秋》。因此，对于《春秋》中所载之事，他多以灾异说予以解释。这类理论，显然是由董仲舒那里传承而来的。同时，刘向还有着甚为强烈的政治热情。《汉书·楚元王交传（附向传）》记道，元帝永光元年（前43年），刘向由于担心周堪、张猛等人受石显的陷害，便上书劝谏元帝道：
臣前幸得以骨肉备九卿，奉法不谨，乃复蒙恩。窃见灾异并起，天地失常，征表为国。欲终不言，念忠臣虽在甽亩，犹不忘君，惓惓之义也。况重以骨肉之亲，又加以旧恩未报乎！欲竭愚诚，又恐越职，然惟二恩未报，忠臣之义，一杼愚意，退就农亩，死无所恨。……至乎平王末年，鲁隐之始即位也，周大夫祭伯乖离不和，出奔于鲁，而《春秋》为讳，不言来奔，伤其祸殃自此始也。是后尹氏世卿而专恣，诸侯背畔而不朝，周室卑微。二百四十二年之间，日食三十六，地震五，山陵崩阤二，彗星三见，夜常星不见，夜中星陨如雨一，火灾十四。长狄入三国，五石陨坠，六益鸟退飞，多麋，有蜮、蜚，鸲鹆来巢者，皆一见。昼冥晦。雨木冰。李梅冬实。七月霜降，草木不死。八月杀菽。大雨雹。雨雪雷霆失序相乘。水、旱、饥、蝝、螽、螟蜂午并起。当是时，祸乱辄应，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数也。周室多祸：晋败其师于贸戎；伐其郊；郑伤桓王；戎执其使；卫侯朔召不住，齐逆命而助朔；五大夫争权，三君更立，莫能正理。遂至陵夷不能复兴。由此观之，和气致祥，乖气致异；祥多者其国安，异众者其国危，天地之常经，古今之通义也。……
刘向在此篇文章中，历数了《春秋》所载的240年中的各种灾异。得出了这样一个结论：“和气致祥，乖气致异”，为了招来“和气”，就必须任用贤人而不要怀疑，斥退小人，杜塞佞臣之言。从这番言论我们可以看到，灾异说到了西汉后期已经相当的全备和精密了。它不仅和《易》《春秋》《尚书》这些儒家经典联系了起来，与现实的政治也发生了更为直接、紧密的关系。在这个时期，借灾变之事评议朝政者，还有不少当时的名臣，如谷永、王音、张禹、杜邺、王嘉诸人。直至东汉时代，张衡、蔡邕等人也时有提及灾变。另外，从东汉后期所产生的早期道教著作《太平经》一书中，我们也可以看出这种风气。例如文中曾经说道：“日月为其大明，列星守度，不乱错行，是天喜之证也；地喜则百川顺流，不妄动出，万物见养长好善也”，“王者行道，天地喜悦；失道，天地为灾异”，“凡天下灾异，皆随治而起”，“天下之灾异怪变万类，皆天地阴阳之变革谈语也”。可见，在两汉时期，灾异说已经成为文人间通行的一种“显学”，人人皆喜谈之以自炫才学，取悦执政。
在这样一套完备而精密的学说中，“妖怪”的观念仍然占据着甚为重要的位置。本来，在汉人的意识中，像泰山石的自立、枯木复生、星星陨落等现象被称作“妖”的。像夏侯胜、眭弘等灾异学家的言语，也被时人称作了“妖言”。“妖”在当时指的就是一种同乎“灾变”的反常预示性现象。董仲舒在其《春秋繁露·同类相动》中，就已经有了“妖”的概念：
帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。……天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳。故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。
《汉书·董仲舒传》中，亦记载了董氏的一段关于“妖孽”的议论：
刑罚不中则生邪气，邪气积于下，怨恶畜于上，上下不和，则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。
可见，在董仲舒的那套以“天人感应”为核心意识的灾异学说中，“妖”乃是一种颇具有分量的概念。帝王们的政策失误，“刑罚不中”引起了邪气产生、阴阳不调以及人民的怨怒；在这种种邪怨之气的影响下，“妖孽”就出现了；它的出现，乃是帝王们的失政所致，同时也是灾变发生的前兆。因此，它就成为一种将政治举措与天灾变异联系起来的一种过渡性现象。当然，这种过渡性现象的性质，与我们前文中所提到的《吕氏春秋》中的那种由“邪祸”所引致的“妖孽”的性质，依然颇为相近。因此可以说，西汉时期灾异说中的“妖怪”，其概念与战国时的“妖怪”概念比起来，仍然没有太大的变异。到了西汉后期，在灾异学说最为盛行、泛滥的时代，“妖”仍为此学说中的一个重要因素。比如，杨雄与李寻有过一段关于“鼓妖”的论述，《汉书·五行志》记曰：
哀帝建平二年四月乙亥朔，御史大夫硃博为丞相，少府赵玄为御史大夫，临延登受策，有大声如钟鸣，殿中郎吏陛者皆闻焉。上以问黄门侍郎杨雄、李寻，寻对曰：“《洪范》所谓鼓妖者也。师法以为人君不聪，为众所惑，空名得进，则有声无形，不知所从生。其传曰岁月日之中，则正卿受之。今以四月日加辰巳有异，是为中焉。正卿谓执政大臣也。宜退丞相、御史，以应天变。然虽不退，不出期年，其人自蒙其咎。”杨雄亦以为鼓妖，听失之象也。失博为人强毅多权谋，宜将不宜相，恐有凶恶亟疾之怒。八月，博、玄坐为奸谋，博自杀，玄减死论。京房《易传》曰：“今不修本，下不安，金毋故自动，若有音。”
“鼓妖”在杨李二人眼中，乃是由国君的听言不清，为众人迷惑这样一种政治上的错误所引起的。它的出现，正是“凶恶急疾”的灾殃的前兆。作为皇帝，就应该接受上天的警告，罢免朱博、赵玄，来避免即将到来的灾殃。可是，对杨李二人的劝告，哀帝却并没有听从。结果，就在这一年，朱博、赵玄就因为诬告傅喜而被哀帝惩处。此外，在京房的《易传》中，也常有“妖狗”“妖鼠”等提法。这里，“妖”仍是人事—天灾之间的一个过渡性现象，同时与时事政治有了更为紧密的结合。
（二）阴阳五行学说中的“妖怪”
两汉是一个各种神秘主义学说极为泛滥、盛行的时期；与此同时，这种种的学说还在不断地进行着交流、互动。在这些交流、互动中，灾异学说与阴阳五行学说的全面而深入的结合，无疑是最为引人注目的。随着灾异说与阴阳五行说的融合，与“灾异”的观念有紧密联系的“妖怪”概念则最终被纳入阴阳五行学说的体系，它的理论性、系统性也大大地提高了。
何谓“阴阳五行学说”呢？在笔者看来，它仍是从“天人感应”这一神秘理念出发，以此种观念来说明自然、社会运行规律的一种学说。正如顾颉刚先生所说，五行说乃是“中国人的思想律”。在中国人的意识中，“五行”不仅是事物发展、变化的规律，而且还是万物的本源。世间的一切，空间、时间、声音、颜色，乃至社会上的人际关系、各朝代的命运，皆可以金、木、水、火、土这五种基本元素的相生相克来解释、推衍；而阴、阳这两种相反相成的“气”则流动于天地之间，造成了这五种基本元素的循环运转与变化。其实，说到底，在我们今天看来，“阴阳五行”这一种思想的源头，仍然在于原始巫术思维的一种相似性的分类原理。正如韦伯在其《中国的宗教·儒教与道教》中所说，上古人的分类方法与现代人很不一样，他们并不是从科学、理性的原则出发，按照事物的不同性质来进行分类，而只是依靠一种整体上的感觉与主观的联想来进行划分。中国古代的这种“阴阳五行”的理论，实质上就应该受这种原始性思维的影响产生的。像“金”就可以代表一切金属，代表白色，代表西方，其肃杀之性又代表了秋天以及刑罚。此种表象的、神秘的联想与牵强的比附极大地阻碍了人们对于事物性质的进一步的、更为精密的研究。也正因为它的随意比附性与神秘性，这一套神秘主义的哲学理论也极容易与“灾异”“妖怪”等超自然的观念发生紧密的关系。
“阴阳五行”的观念很早便已经产生了。《周易》之中，便已经将“阴”与“阳”看成在天地间运转流动的两种基本元素。至于“五行”一词，也早在《尚书·夏书·甘誓》中便已出现：“威侮五行，怠弃三正。”当然，对于“五行”究竟是哪五种事物，则是在春秋时代的《尚书·洪范》之中，才有了明确的说明：[1]
五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。
也正是在春秋时代，“五行”之说便已经被用来对各个国家的政治进行解说与预测了。《左传·昭公九年》记曰：
夏四月，陈灾。郑裨灶曰：“五年，陈将复封。封五十二年而遂亡。”子产问其故，对曰：“陈，水属也，火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陈，逐楚而建陈也。妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。”
陈国属于水，楚国主火。陈国发生火灾，则成为楚国最终灭掉陈国的预兆。又《左传·昭公三十一年》记曰：“入部以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，日始有滴，火胜金，故弗克。”《哀公九年》记曰：“火胜水，伐姜则可。”这些记载也是以五行理论预测国家命运的例证。此种“五行相胜”之理论，则正可看做是后世邹衍五德终始说之先声。
到了战国时期，这种比附观念更与四时、四方以至各种“德行”配合起来，最终形成了由邹衍所创立的“五德终始说”。所谓“五德终始说”，即是将五行中的每一“行”，都认定为一“德”，而自古以来各个朝代的更换轮替，则是按照这种五行和五德互相循环更迭的次序来进行的。《史记·孟子荀卿列传》叙邹衍之事迹及思想主张曰：
驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之於身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始、大圣之篇十馀万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至於无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。……
《文选》左思《魏都赋》李善注引《七略》曰：“邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”“五德说”可以说是将上古以来的那种“天人感应”的观念发挥到了一个前所未有的高度，也使得“五行”学说，得到了显著的进展。自春秋以来便已风行的“五行说”在此时更为兴盛，更为系统，最终成为自秦汉以来为统治阶级所奉行的一套政治神学理论。也正是在这一时期或稍后，“阴阳五行学说”与我们前面所提到的“灾异说”已经有了初步的联系。《礼记·月令》记云：
孟冬行夏令，则雨水不时，草木早落，国时有恐；行秋令，则民大疫，猋风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，雪霜大挚，首种不入。
按照“五行说”的观点，每一个时期，都应该有一德，如春即“木德”，秋乃“金德”。因此，人们务必按照每个时期的“德”来行事，这种行事的规矩，就叫做“月令”。故此，“月令”中的一个基本思想，即是“五行”的观念。如果人们违背了“月令”，也就违背了上天所定下的这一条“五行”的规矩。于是，上天就降下了“灾异”。正是在此种“天人感应”的观念基础上，阴阳五行说与灾异说产生了一些初步的关联。
到了西汉时期，“五德终始说”被奉为官方的神学理论。因此，阴阳五行说的兴盛也是有增无减。武帝时期善于以《春秋》说灾异的董仲舒，对于阴阳五行的学说，也颇有研究。到了西汉后期，在灾异说大泛滥的时代环境中，五行说与灾异说的联系、结合，也更加的紧密与深入，而刘向所作的《洪范五行传》则标志着阴阳五行说与灾异说的全面而系统的结合。
关于《尚书·洪范》，笔者在上文中已经有提到。此篇文章所记载的，乃是在周武王克商之后，武王问商臣箕子安民之道，箕子便告以“洪范九畴”。“洪范”即是指大的法则，由于本文对于水、火、木、金、土这“五行”作了具体的阐述，汉代的刘向便在这基础之上作了《洪范五行传》。《汉书·刘向传》载刘向之作《洪范五行传》曰：
是时（成帝之时），帝元舅阳平侯王凤为大将军，秉政，倚太后，专国权，兄弟七人皆封为列侯。时数有大异，向以为外戚贵盛，凤兄弟用事之咎。而上方精于《诗》《书》，观古文，诏向领校中《五经》秘书。向见《尚书·洪范》，箕子为武王陈五行阴阳休咎之应。向乃集合上古以来历春秋六国至秦、汉符瑞灾异之记，推迹行事，连传祸福，著其占验，比类相从，各有条目，凡十一篇，号曰《洪范五行传论》，奏之。天子心知向忠精，故为凤兄弟起此论也，然终不能夺王氏权。
可见，刘向的作《五行传》，乃是有着现实的政治动机的。这种直接以神学理论服务于时事政治的思想，与当时风行的“灾异论”在本质上乃是一致的。因此，文中所述，亦多为符瑞、灾异之类。这样，灾异说就完全地与五行说合并了起来。同时，本来包含在灾异说中的各种“妖怪”概念，也完全地移入了这一五行之系统中。
所谓的“五事”，其实就是人（君主）当政时的五种态度。这五种态度不合适，就会造成五行次序之混乱，也就会引出各种反常之“妖”象。例如。人君“貌之不恭”，就会引起五行中“金沴木”的次序失调，也就会引起“恒雨”“服妖”“龟孽”“鸡祸”等一系列反常之现象。我们已经知道，人君的态度与反常的“妖”的感应本是“灾异论”中的观念，而如今“五行”则成为两者之间产生因果联系的一个重要环节。就此，我们可以看出阴阳五行说与灾异说已基本上结合了。“妖怪”与“五行”就此发生了密切的联系。“金沴木”就会产生“服妖”，“木沴金”就会产生“诗妖”，“水沴火”会产生“草妖”，“火沴水”会产生“鼓妖”，“金木水火沴土”则会产生“脂夜之妖”。到了东汉时期，史学家班固又在刘向《洪范五行传》的基础上，结合自春秋至西汉几百年间的史事，撰作了《汉书·五行志》。关于此志的撰述，班固在文中言道：
《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，雒出书，圣人则之。”刘歆以为虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《雒书》，法而陈之，《洪范》是也。……汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣、元之后，刘向治《穀梁春秋》，数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错。至向子歆治《左氏传》，其《春秋》意亦已乖矣；言《五行传》，又颇不同。是以槛仲舒，别向、歆，传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒，所陈行事，讫于王莽，举十二世，以傅《春秋》，著于篇。
五行的学说被纳入了正式的国史，说明阴阳五行学说在汉代已经进入一个鼎盛之状态，成为一种为统治阶级信奉的官方神学。《五行志》的基本思想与《洪范五行传》别无二致，乃是用历朝历代的各种灾害、变异以及诸多灾异学家如董仲舒、京房、谷永、刘向、刘歆等人的论议来对与灾异论相结合的阴阳五行说进行牵强附会的解释与说明。当然，与《五行传》比起来，《五行志》的分类则更为细致，内容也大为丰富了。全文共分为上、中之上、中之下、下之上、下之下五卷。第一卷乃是对“木不曲直”“火不炎上”、属土的“稼穑不成”“金不从革”“水不润下”这五种五行失序的反常状况进行细致的解释与说明；第二卷则是对由“貌之不恭”所导致的“金沴水”以及“言之不从”所导致的“木沴金”进行举例说明；第三卷则是对“视之不明”所导致的“水沴火”以及“听之不聪”所导致的“火沴水”进行具体说明；第四卷是对“思之不睿”所导致的“金木水火沴土”的具体说明以及对“皇之不极”的说明；第五卷则是对史书中所记载的异常天文现象以及其人事征应的说明。对于各种反常之征象，《五行志》均列出了大量的例证。同时，对于《洪范五行传》中所提及的“服妖”“诗妖”等现象，《五行志》中也列举了大量的事例。比如，由“貌之不恭”所引起的“服妖”，《五行志》记载道：
昭帝时，昌邑王贺遣中大夫之长安，多治仄注冠，以赐大臣，又以冠奴。刘向以为近服妖也。时王贺狂悖，闻天子不豫，弋猎驰骋如故，与驺奴、宰人游居娱戏，骄嫚不敬。冠者尊服，奴者贱人，贺无故好作非常之冠，暴尊象也。以冠奴者，当自至尊坠至贱也。其后帝崩，无子，汉大臣征贺为嗣。即位，狂乱无道，缚戮谏者夏侯胜等。于是大臣白皇太后，废贺为庶人。贺为王时，又见大白狗冠方山冠而无尾，此服妖，亦犬祸也。贺以问郎中令龚遂，遂曰：“此天戒，言在仄者尽冠狗也。去之则存，不去则亡矣。”贺既废数年，宣帝封之为列侯，复有罪，死不得置后，又犬祸无尾之效也。京房《易传》曰：“行不顺，厥咎人奴冠，天下乱，辟无適巠，妾子拜。”又曰：“君不正，臣欲篡，厥妖狗冠出朝门。”
同样的道理，《五行志》中由“视之不明”引起的“草妖”之类，指的则是反常的、预兆性的植物：
僖公三十三年“十二月，李梅实”。刘向以为周十二月，今十月也，李梅当剥落，今反华实，近草妖也。先华而后实，不书华，举重者也。阴成阳事，象臣颛君作威福。一曰，冬当杀，反生，象骄臣当诛，不行其罚也。故冬华者，象臣邪谋有端而不成，至于实，则成矣。是时僖公死，公子遂颛权，文公不寤，后有子赤之变。一曰，君舒缓甚，奥气不臧，则华实复生。董仲舒以为李梅实，臣下强也。记曰：“不当华而华，易大夫；不当实而实，易相室。”冬，水王，木相，故象大臣。刘歆以为庶征皆以虫为孽，思心蠃虫孽也。李梅实，属草妖。
总的看来，汉代《五行志》中所记载的多种妖怪，其基本概念与春秋战国时代的“妖怪”概念依然没有太大的分歧，皆是指一种具有预示性的反常现象。不过，“妖”的内涵则更为广泛，其政治意味也更为复杂，同时，它的系统性与理论性也大大地提高了。
在两汉时期，还有一类“图谶说”同属于以“天人感应”为核心内容之神秘主义学说。“图谶”又常常被称为“符谶”“谶纬”，指的乃是一类有着预言性质，并且极富于政治意义的图画、文字或书籍等。“图谶”和所谓的“符命”性质相当接近，不过“谶”常常指的是一种图形、文字，而“符”则常常指一些具体的事物；同时，所谓的“谶纬”“纬书”则是指与儒家的“经书”相对应的宣扬天命，预言未来的书籍。“谶”的说法，春秋时就已经出现，比如秦穆公时的“秦谶”、赵简子时的“赵谶”。到了西汉末、东汉初的时候，符谶之说，开始盛行。王莽的篡夺汉家皇位，靠的就是临淄新井、巴郡石牛以及哀章伪造的“金匮图”“金策书”之类的符谶。光武帝刘秀的起兵中兴汉室，也是以一些符谶、预言之类来做宣传工具。《资治通鉴》卷四十汉纪三十二记云：
（刘秀）行至鄗，召冯异问四方动静。异曰：“更始必败。宗庙之忧，在于大王，宜从众议。”会儒生强华自关中奉《赤伏符》来诣王，曰：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。”群臣因复奏请，六月己未，王即皇帝位于鄗南。
可见，光武帝刘秀的受命登基，《赤伏符》起到了很大的作用，它是光武帝君临天下，“君权神授”的一种证明。正是由于它的这种奇妙的效用，使得刘秀对之产生了极大的兴趣。此后，他又用《西狩获麟谶》折服了割据蜀地的公孙述。一次，有一位头脑颇为清醒的官员桓谭当着他的面表示了对于谶纬的怀疑，竟惹得他大怒，差一点将桓谭处死。《后汉书·桓谭冯衍列传》载曰：
其后，有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：“吾欲以谶决之，何如？”谭默然良久，曰：“臣不读谶。”帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：“桓谭非圣无法，将下斩之！”谭叩头流血，良久乃得解。
在光武帝的提倡下，图谶之学在东汉一朝十分兴旺。这种学说总的看来与“妖怪”的说法并没有直接的联系。但是，由于它也属于以“天人感应”为核心的神学系统，“图谶”之学与汉代所流行的灾异说、阴阳五行说又均有着甚深的联系，因此，它与“妖祥”的观念也可说有着一些内在的、间接的关联。例如，东汉时期的尹敏，乃一位通经之儒，又懂得《洪范》灾异之说，而光武帝就曾命他校定图谶，可见他于图谶之学也相当熟悉；与尹敏同时期的还有一位叫薛汉的人，也善于治灾异图谶之学，可见灾异图谶之学在东汉时期有着密切的关联。图谶说与五行说也密不可分，例如属于纬书的《春秋文曜钩》载云：
火德不以燔灾，水德不以溢患。患不为灾，灾不为患，五行相生不相克，十二次顺行不相逆。于是乎五德所重，五行所降，五帝御世，惑踵列宿。是以赤帝行德，天牢为之空；黄帝行德，天矢为之起；黑帝行德，天关为之踵。五帝之运，各象其类。
谶纬之书，本以宣扬帝王之天命、朝代之轮替为主要内容。此处即以邹衍所宣扬的五德说，来阐明黑、赤、黄、白、青这“五帝”的兴起。同时，人间朝代的更迭、帝王的兴灭亦当循此“相生不相克”的五行运转次序来进行。可见，五行运转之学说，正是谶纬说的一种最基本的思想。
四、先秦两汉属于巫术系统之“精怪”观念
在先秦两汉时代的种种神秘信仰之中，“精怪”的观念也是一种重要的概念。当然，在这一时期，它与“妖怪”的含义仍有很大的区别。什么叫“精怪”呢？在笔者看来，精怪乃一种人格化的，具有超自然灵异性的动物、植物或非生物。精怪之信仰，可以说是一种相当古老的神秘信仰。它的产生，与原始时代人们所有的一种“万物有灵”的观念，有着甚为密切的关系。所谓“万物有灵”的观念，乃是一种认为天地之间的所有生物、非生物皆具有人格化的灵异性之观念。“万物有灵论”首先由19世纪的人类学家泰勒提出来。他认为“万物有灵”之意识乃是在正式的宗教产生以前原始人所有的一种普遍性的神秘意识。由于对影子、梦等现象不能作出合理的解释，原始人遂认为人，乃至于世间的万物皆由两部分构成，一个为实在的本体，另一个则为虚幻之灵魂。后来的弗雷泽在其《金枝》一书中，对所谓的“灵魂”，也作了以下解释：“正如未开化的人在解释无生命的自然过程时以为是活人在自然现象之中或背后操作一样，他们也这样理解自然现象本身。在他看来，一个动物活着并且行动，只是因为他身体里面有一个小动物在使它行动；如果人活着并且行动，也是因为人体里面有一个小人或小动物使得他行动。这个动物体内的小动物，人体内的小人，就是灵魂。正如动物或人的活动被解释为灵魂存在于体内一样，睡眠或死亡则被解释为灵魂离开了身体。”“灵魂”乃是一种虚幻灵异的人格化力量。此种灵魂观念，正是后来鬼神信仰之源头，因为在古人们的意识中，人去世之后，其灵魂就成为“鬼”或“神”。当然，由于此种“灵魂”不仅为人所有，世间的各类物体也都拥有。这样，天地间的动植物以及非生物都具备了此种拟人化的人格力量，这种力量的具体表现，即为“精怪”。刘仲宇在其《中国精怪文化》中说道：
精怪观念，最初发端于原始时代对自然物的拟人化或曰人格化。不过，开始一阶段，它还不具备变幻莫测的特征。待到人们产生了灵魂观念，并将之赋予自然物，它们便具有精神实体的品格，成为神秘世界的基本成员，并在自然崇拜中被固定下来。精怪是一切鬼、神的先导，在神秘世界中，它算得上元老。[2]
可见，“精怪”的概念乃是在“万物有灵”的意识中“灵魂”观念的影响下产生的。它的产生，与“鬼”“神”等概念的产生有着共同的来源，因而其概念也就有着本质上的一致性。虽然在我们今天看来，鬼、神的“人”的意味要浓一些，而精怪的“非人”的成分要重一些，然而在上古时代人们的意识中，人的灵魂与其他事物之灵魂往往是混淆不分的。有的时候，它们甚至还可以互相转化。比如《山海经》之中，即载有女娃化精卫鸟的故事，《山海经》卷三《北次山经》“精卫”条云：
又北二十里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。
在这之外，还有“瑶姬化草”“苌弘化碧”“杜宇化杜鹃”等故事传闻。这些从上古时代流传下来的神话则反映了在远古先民的意识中，人的灵魂与自然界万事万物的灵魂是互为相通的，因此，其形体也可以互为转化。故此，在上古时代的传说中，“鬼”“神”，尤其是“鬼”，与所谓的“精怪”之概念，常常是含混不分的。《左传·宣公三年》记王孙满论夏鼎云：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物；百物为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。魑魅魍魉，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。”古人对于精怪，常常将之称为“物”“怪”“魑魅魍魉”，等等。《说文解字》十三上载云：“魍魉，山川之精物也。”这些名谓多数都带有一个“鬼”部，可见“精”与“鬼”之联系，实在相当深远。章太炎先生在《文始》卷二中说道：“《说文》，甶，鬼头也，象形。《唐韵》作敷勿切，声与鬽近，鬽，老物精也。然禺及虞中猛兽，头悉作甶，疑兽头之通名。……鬼，亦疑是怪兽，由声入喉，即孳乳为鬼。鬼夔同音，当本一物……”此番论述，也正说明了在远古时代，“精”“物”与鬼神本是同类物体。此外，汉代的王充在其《论衡·订鬼篇》中亦言道：“鬼者，老物之精也。物之老者，其精为人。”可见，在王充那里“精”与“鬼”的含义也是相通的。我们古人的这种意识，在今天的许多少数民族那里，仍有着相当明显的体现。比如，在我国独龙族的神话传说中，“鬼”指的是一种像猴子一样，浑身长毛生性凶残、贪婪，并且不断地吸人血、吃人肉，残害人类的精怪。由于它们能看见人，而人却看不见它们，故而人们对之异常地恐惧。在彝族的传说中，“鬼”的祖先“兹兹宜乍”的外形为一只灰白色的獐子，也应属于精怪一类。在被称为“文化活化石”的纳西族故事传说中，“鬼”也常常具有精怪的外形。《中国原始资料丛编·纳西族卷》中列出了四十二种主要的纳西族的“鬼”。在它们当中，有着动物形象的“鬼”有二十一种，比如“吊绕金补”为猪头形鬼，“时之金补”为牛头形鬼，“争鬼”为山羊头形鬼，“拉”为虎头形鬼，“迷祠”为蛇头或猴头形鬼。从这些尚残存着不少原始文化因素的少数民族文化中我们可以知道，鬼与精怪在最初的时候是没有严格的概念上的区分的。
为了了解、应付这些害人的鬼魅、精怪，人们常常采用的方法便是巫术。例如，在彝族的神话传说中，为了对付“兹兹宜乍”这种为祸世间的精怪，人们便常常用咒语来诅咒、压制它。由于诅咒正是“巫”的主要职能之一，因此，彝族人的这种办法正是一种巫术。另外，如僳傈族对付一种名为“跟人鬼”的精怪，则有了专业巫师的直接参与。“跟人鬼”在僳傈族人的意识中，是一种黄色的，像狗或狮子一样大的精怪。根据巫师们的说法，如果哪一个人被这种“跟人鬼”跟上了，就会消瘦、体弱、没精打采，爬山的时候会感到脚酸，最后则会被鬼害死。一旦巫师认定某人被“跟人鬼”跟上了，他就会向这个人提出杀鬼的计划。杀鬼的方法，一般是采用毒箭来加以射杀。射鬼时间多半是在晚上九点左右，到了这个时候，巫师就会带上几个射鬼人员，一齐射鬼。射完后的第二天早上就去找箭，如果没找到便说明射到鬼了；如果找到了便说明没有射到鬼，那就还要来再射一次，直到找不到为止（刘仲宇《中国精怪文化》第68、69页）。其实，以现代科学的眼光看来，这种“射鬼”的巫术只是一种安定情绪的心理疗法。就以上材料我们可以看出，在巫术所要面对、处理的各种灵异力量中，与“鬼”“神”含义相近的精怪，也是重要的一类。这就说明，精怪与鬼、神一样，从原始时代起，就是属于巫术信仰之系统的。到了三代的后期，特别是周代，随着礼乐制度的逐渐完备，中国逐渐进入一个更为文明的时代。在一个崇尚宗法制度而又阶级分明的社会里，“神”与“鬼”的观念，“鬼”与“精怪”的观念开始出现了一些分别。它们被按照贵族社会里的那种等级观念划分为不同层次的神异力量。《礼记·祭法》记曰：
天下有王，分地建国，置都立邑，设庙祧坛墠而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙，一坛一墠。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧，享尝乃止。去祧为坛，去坛为墠。坛墠有祷焉祭之，无祷，乃止。去墠曰鬼。诸侯立五庙，一坛一墠。曰考庙，曰王考庙，曰皇庙，皆月祭之；显考庙，祖考庙，享尝乃止。去祖为坛，去坛为墠。坛墠有祷焉祭之，无祷乃止。去墠为鬼。大夫立三庙二坛。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考祖考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼，适士二庙，一坛。曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。显考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。官师一庙，曰考庙。王考无庙而祭之，去王考为鬼。庶士庶人无庙，死曰鬼。
周人对于先祖的祭祀之礼，被按照社会之阶级以及时代的远近作出了严格的等级划分。有着宗庙供祭的亡灵，与天、地间的各种神灵一样享受着后代定时的、专门的奉祀；失去了宗庙的亡灵，则被称为“鬼”，也就得不到专门的供祭了。从这段话我们可以知道，鬼与神灵已经开始有了区别，神灵明显地要高于鬼一个层次；同时，有着非人形象的精怪，则被列在了鬼之下。《周礼·春官·家宗人》中记曰：“以冬至日，致天神人鬼；以夏至日，致地祇物鬽。”“物鬽”即我们所说的精怪之类。在这里，它与“天神”“人鬼”并举，可见其时人们对于神、鬼、精怪三者已经有了明确的划分，而它又被排在“地祇”之后，可见在三者之中，它是被置于最低一个层次的。其原因，恐怕就在于它本身的那种种祸害人的特征。《吕氏春秋·先识》云：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言其极更也。”“饕餮”正是中国古代的一种有名的精怪，在周人意识中，它有着邪恶、害人的本性，邪不胜正，因此，相对于正义崇高的神灵，就只好屈居最末了。
然而，这样一种概念上的区分，在很大程度上其实也只限于一些礼仪性的文献之中。在西周及春秋战国，乃至于秦汉时代，精怪与鬼神的含义仍然常常是纠缠不清的。总的来说，“精怪”仍归属于巫术信仰之系统。《楚辞·九歌》中的“山鬼”即是一位艺术化了的山中精灵。《墨子·明鬼》叙写了五个鬼故事，其中的第二个故事写郑穆公在庙中白日见鬼神，那鬼神“鸟身、素服、面状正方”，也具有鸟类精怪的形貌。《论衡·订鬼》云：“鬼者，老物精也”，亦将精怪之类，称为了“鬼”。在汉代的精怪专书《白泽图》中，也多有将精怪称为“鬼”之情况。如《白泽图》记“老鸡”这种精怪云：“鬼夜呼少妇名者，老鸡也。小身白头黄衣下黑。以其屎涂好器，煞之则已。”又记“狼鬼”这种精怪曰：“丘墓之精名狼鬼，善与人斗不休。”在春秋战国时代，神与精怪之概念，也多有相通之处。例如，《山海经》中那些巫术意味甚浓的神灵，也多具有精怪之外形。例如《山海经·大荒东经》云：
有夏州之国，有盖余之国。有神人，八首人面，虎身十尾，名曰天吴。
又同书《海内经》云：
有人曰苗民。有神焉，人首蛇身，长如辕。……
《楚辞·天问》王逸注引《淮南子》云：“尧命羿仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼。”可见，在古人心目中，太阳之神灵，也具有鸟精的形状。《淮南子·天文训》又云：
何谓五星？东方，木也，其帝太昊，其佐句芒，执规而治春；其神为岁星，其兽苍龙，其音角，其日甲乙。南方，火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏；其神为荧惑，其兽朱鸟，其音徵，其日丙丁。中央，土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方；其神为镇星，其兽黄龙，其音宫，其日戊己。西方，金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋；其神为太白，其兽白虎，其音商，其日庚辛。北方，水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬；其神为辰星，其兽玄武，其音羽，其日壬癸。
由上述条文，我们可以看出这五方之星神仍然残留着动物精怪之形象。在这一时期，精怪与巫术仍有着千丝万缕的联系。
五、“精怪”观念与“妖怪”观念之区别
在先秦两汉时期，“精怪”与“妖怪”在涵义上有着甚为明显的差异和各自的特征，“妖怪”从一开始就同官方所倡扬的“天人感应”之学说有着密切的联系。到了两汉时代，则更成为官方阴阳五行学说中的一类重要观念。因此，它在先秦两汉时代的主要特性为官方性。“精怪”的概念在三代时期本来也一度属于官方，但在春秋战国时期则随着巫术信仰的下移而流落到了民间，它所表现出的主要特性则为民间性。具体而言，二者主要有着以下几点明显的区别：
第一，从各自的本体性质来看，“妖”或者“妖怪”仅为一种带有哲理意义的预示性反常现象。它的出现，只是某个事件，或者某种灾祸发生的预兆，其主体本身是不能对于人们施加直接的祸害的，人们要通过一番理论化之阐释，才能将“妖”与“灾祸”这二者联系起来。例如笔者在前文中所引用的《左传·庄公十四年》中的申繻对“妖由人兴”的阐述，就表明“妖”指的是“内蛇与外蛇斗”的反常之现象，这个现象本身对于人是没有什么直接危害的。真正对人对社会构成灾害的，乃是这个反常现象所预示的上天对于人的惩罚。又如《吕氏春秋·季夏纪·明理篇》中所记的大量反常的“妖孽”，像“兔生雉”“马牛言”等，它们并不具有攻击、祸害人的特性，只是一种灾祸的预示。在汉代人的意识里，“妖”所具有的也是这样一种间接的祸害性。在《汉书·五行志》中，“妖”乃是“五行失序—妖异出现—灾祸降临”这一逻辑联系中的一个环节。在此种逻辑体系中，“妖异”与“灾祸”的发生并非同一件事，而是有一个时间上的先后次序。
然而，在此一时期的民间信仰中，“精怪”指的则是一种实体性的直接祸害人或者给予人福气的物体。它与“鬼魅”的含义比较接近，能够主动地攻击、伤害人类，有的甚至已经拥有了像人类一样的主观意识。就像笔者在上文中所列举的《白泽图》中的“狼鬼”“知女”等害人的精怪，它们不仅有直接伤害人的能力，而且还能故意地通过变化的方式来迷惑人、祸害人。这就表明它们已经有了狡诈的思维能力。当然，民间传闻中的精怪也不尽是害人之物，它们中有的还能给人以各方面的好处。《白泽图》中，就记有一些能给人带来各种福利的精怪。例如其书记“野”“山冕”“忌”等精怪云：
故门之精名野，状如朱（侏）儒，见人即拜，以其名呼之，宜饮食。
山冕，其状如蛇，一身两头，五采文，以其名呼之可使取金银。
故道往之精名忌，状如野人，以其名呼之，使人不迷。
故水精名忌，状如人，乘车盖，日驰千里。以其名呼之，可使人入水求鱼。
和上述诸类精怪打交道，则能给人们带来各式各样的益处。“野”有助于饮食，“山冕”可助人取金银，“忌”使人不迷，“两贵”能使人目明。当然，这样的一些有益的特性，也是直接的、现实的，与“天人感应”说中与“妖”具有相同性质的“祥瑞”一类物体，有着明显的不同。
第二，精怪的特性之所以表现得比妖怪更为直接、现实，则是由于精怪之主要特性是民间性，故其概念的理论化、系统化的程度要低于妖怪之概念，因此就缺乏一种理念上的逻辑性与间接推理性。只要稍微留心地观察一下，我们就可以发现，在先秦两汉时期，对“妖怪”“妖孽”一类概念最感兴趣的，大多数是处于上层社会的精英知识分子。就像春秋时代的伯宗、申繻，汉代的董仲舒、刘向、班固，等等。他们的观念虽然多数时候是唯心的、神秘主义的，但是较之普通大众的意识，自然具有更多的抽象性、系统性与逻辑性。故此，“妖怪”这一概念始终是与各种各样的理论、学说联系在一起的。在春秋战国时代，它与“天人感应”之理念、灾异说甚有关联；到了两汉时期，则正式归属于阴阳五行学说的系统。受这些系统性学说之影响，“妖怪”就明显具有了一些精英学说概念的特质与逻辑理论性。虽然这些关于妖怪的理论并不是很高深、博大，但是比之泛滥于民间的“精怪”概念，它的抽象性以及由此引出的逻辑推理上的层次性、间接性，则是显而易见的。在这一时期，民众对于精怪的见解，只是应该如何去认识、躲避、消灭，或者利用它，这是一种直接而浅陋的理解，显得相当的实际而功利。当然，这些特征，也正是中国传统民间社会文化的一些主要特征。
第三，在这一段时期，“妖怪”的观念主要是属于官方的阴阳五行学系统，“精怪”的观念则主要属于长期盛行于民间的巫术信仰之系统。“妖怪”的概念主要是拿来为时事政治服务的。“妖由人兴”说中的“人”在很大程度上指的就是最高统治者——君王。汉代盛行的“灾异论”与“阴阳五行学说”则是统治者们用来认识天命，从而采取各项应对措施、政策的重要的理论指导；同时，与“妖”有着类似性质的“祥瑞”与“符瑞”则是历代帝王们建立王朝、掌控政权的来自“天命”之重要依凭。从秦汉时代的各种献媚于政治的学术诸如“符瑞说”“五行说”“图谶说”之中，我们都可以或多或少地看到“妖怪”的身影。与之对应的，所谓的“精怪”则与“鬼”“神”等概念一样，乃是长期在民间流行的巫术所要了解并处理的对象。正如笔者在上文中所提到的，一般的民众，在日常生活中总不免会遇到各种病痛灾祸，一旦遇到了此类状况，民众们就多数认为这是精鬼在作祟。在那个巫风弥漫的社会环境里，为了消灭这类祸害，人们首先想到的便是巫师。而那些装神弄鬼的巫师们为了证明自己的法术力量，提高自己的收入，则又利用了群众的愚昧，想出了各种的欺诈之术，来加强民众的这种信仰。如此，巫术便成为人们认识、躲避或者利用精怪的一种最重要的工具，也为精怪信仰的更为广泛的流传，提供了有利的条件。由于各自处于官方、民间这两大独立的神秘主义信仰系统之中，“妖怪”的主要概念与“精怪”的主要概念可谓相去甚远，泾渭分明。在这一时期的各类文献资料中，笔者基本上还未发现有将精怪一类物体称为“妖”的情况。[3]