第三节 唐五代妖怪小说发展变化之社会文化 背景
一、唐五代社会、政治背景概述
唐代（618—907）在中国古代史上无疑是一个国家的富裕、军力的强盛以及文化的大度、开放、繁盛的朝代。唐虽以武力定天下、服四夷，但其开国的高祖、太宗均十分贤能，重视文治。到了玄宗时代，终于出现了空前繁荣的“开元盛世”。然而，专制统治者不可避免的堕落、腐败与昏聩则导致了长达八年之久的“安史之乱”。自此，藩镇割据、朋党相争、宦官构祸，在这种种不利因素的刺激、侵蚀下，盛极一时的大唐王朝便变得一蹶不振、衰弱不堪，最终灭亡于农民的暴动与军阀的叛乱之中。唐亡之后，即是五代。这几个短命的朝代，均由一些崇尚武力，只知道“兵马强壮者为天子”的军阀所建立。军阀的暴政、武夫的横行，正反映了这个时代道德、文化的普遍没落。拿五代与六朝时代相比，这种情形便愈见明显。痛苦的社会现实促成人们痛苦的反思，宋代的文人们遂将社会的动乱、道德的没落归咎于唐人的豁达自由，以及人欲横流。因此，他们便建立了一套僵硬的道德体系，来抑制人们的种种欲求。可是，这种“灭人欲”的理学体系也在相当大程度上抑止了人们的性格、思想与创造力的发展。从此，中国的传统社会便走上了一条自我封闭、自我压抑的下坡路，变得死气沉沉、积贫积弱，再也无法创造出汉、唐时代那样的自信、繁荣的盛世了。
自汉代以来，中国社会上便出现了一种依凭世代相传的官爵、学问和门风而自显的世家大族；六朝时期，政权分立，地方上的门阀士族之风尤其盛行。这种垄断了仕途、学术的特殊社会阶级之出现，对于出身平民阶级而又富于才能的人，固然有失公允，然而，阶级划分的泾渭分明，也使得社会上的大多数人能够安守本分；那些处于士族阶层的士人，则可以清高自许，放心地抛却俗务的婴累，去探究自己所喜爱的纯粹学术。六朝时代的经学、玄学以及文学理论均极为发达，这种状况固然与当时自由的思想环境有关，但同时也与世家文人们的那种不为时俗所牵，追求纯粹学术的喜好、习惯有着深刻的联系。然而，到了唐代，那些曾经显赫一时的世家大族却纷纷地凋落了。“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”《新唐书》卷一九九《儒学中·柳冲传》记云：“夫文之弊，至于尚官；官之弊，至于尚姓；姓之弊，至于尚诈。隋承其弊，不知其所以弊，乃反古道，罢乡举，离地著，尊执事之吏。于是乎士无乡里，里无衣冠，人无廉耻，士族乱而庶人僭矣。”士族的没落，一个重要的原因即是新兴政治势力的打压。比如唐太宗、高宗均曾采取措施以贬抑传统的世家大姓，而提高皇族以及新兴权臣们家族名姓的地位。
造成士族没落的另外一个重要的原因，则是科举制度的实施。科举制的施行，使得世家大族垄断官位、学术的局面被打破，一大批出身于平民社会的士人也就迅速地从社会的边缘涌入了上层社会，上层社会也就因之而带有更多世俗、平民化的色彩。
正如唐太宗所欢叹的“天下英雄尽入吾彀中矣”那样，科举制的实质是为一人专制的君主选出更为忠心，更便于利用的奴才。因此，科举考试虽然使得更多有才能的人进入了中央政权，在表面上看起来是更加公平了，但平民社会出身的士人进入上层社会，却给整个社会带来了一股浮躁、势利的风气。因为寒族文人没有特殊的社会地位，也就缺乏稳固的经济保障，故此，他们对于现实利益，相对于那些高高在上、淡泊雅致的士族文人，就更为在意，更容易陷溺其中。到了唐代，在科举制的帮助下，这批喜好功名利禄，轻视道德修养的寒族文人中的很多人都成为文坛乃至上层社会的主流，这对于传统的以门风、学术自高的阀阅世家自然是一种巨大的冲击。他们最终被边缘化，也就意味着其一直以来引以为荣的独立、纯粹的精英性学术的没落；而一些应试性、实用性的如文字游戏一般的诗词歌赋便大行其道。从此，文人们对于文史典籍，就不再去关注其中的那些深邃的哲理，对于人生、社会、历史的反思，而只是去记忆、背诵，炫耀自己知识的广博、文辞的华美，以取悦考官，迎合时俗。故此，唐代的文学创作虽然极为兴盛，但其时士人们的思想、学术却远远比不上六朝时代那样富于精深而独立的批判性、反思性。同时，道德修养的没落也使得社会上出现了一大批利欲熏心之徒，尚未完备的科举制则为他们提供了许多作弊、走后门的机会。从此，中国社会中的那种为许多人所不齿的“官场”便逐渐形成了。在一个官僚社会中，名节、道德被抛到了一边，利益成为人们关注的中心。故此，有唐一代的士人们普遍显得颇为势利、善于钻营，中进士、做大官、娶五姓女便成为他们一生最大的理想。而这种理想，则正是平民社会的广大民众一直以来的最高追求。因此，在很大程度上，唐代的文人已经世俗化了，他们与中下层社会的距离较之以前也更为接近了。
二、唐代文学的世俗化
唐代社会文人的世俗化，自然也就造成了此时文化、文学的世俗化。唐代文学的一个主要特征，便是其极易于流传，有着很强的市民、世俗的性质。我们都知道，唐代乃是一个文学的盛世。这个时代文学的繁荣兴盛，有着多方面的原因，比如统治者文艺政策的开放自由、六朝以来文艺技巧、理论的不断积累，以及文学自身的发展规律等等。然而，此时文人、文学的世俗化，则无疑为另一个不可忽视的因素。六朝时代的文人，虽然对于当时在民间流行的文学如诗歌、小说等也颇感兴趣，并不时地加以模仿、采撷，但由于他们多数是士族阶级的成员，因而其自身的创作与民间的文学便也有着甚大的距离。与之相比，唐代的文人多数出身于平民阶层，他们的心态、经历、创作自然就更加贴近于大众的日常生活；同时，科举制的实施使得教育大为普及，这就为文学创作带来了更多的读者和受众。于是，唐代的文学在很大程度上便成为一种流行文学，而平民们的生活百态、下层文人丰富的经验、阅历也使得唐代文学的题材、内容大大地扩展，空前地增多了，它的现实色彩也更为浓郁了。就此时主要的文学体裁诗歌而言，已不再局限于六朝时代那样的对于山水的描摹，以及对于宫廷艳情生活的刻画，它们歌咏的对象，则已扩展到现实生活的每一个角落，例如描画大漠风光、军旅征战的边塞诗，叙写官吏的奢侈贪婪、民生的哀怨疾苦的悯农诗，以及怨叹舟车劳顿，落魄思乡的羁旅诗等等。另外，像朝政得失、歌舞宴乐、通商聘问、饯别送行，以及自己希求富贵、安定社稷之志，乃至于琴棋书画、诗文评赏等，均被纳入了唐人诗歌创作的范畴。
唐代社会世俗化的倾向，还使得唐代文学带上了鲜明的通俗化、娱乐化的色彩，而这种特色则使得当时的文学的文采性和情趣性大为增加。笔者在上文中已经提到，科举制度的实施，使得唐代文人之中，出现了一批以进士的身份扬名于世的新兴词科之士。这一批擅长于吟诗作赋的新进才子与六朝文士有一个共同的特征，那就是都极为重视“情感”，而在此之外，唐代的进士词科之士还多显得轻浮风流，喜好声色之娱。这样，词科之士便与当时社会上普遍存在着的青楼娼妓有了很多的关联瓜葛。由此，唐代文人的许多燕乐酬和之作中便出现了大量文采斐然而又深富于艳情的作品；这些作品同时也带有浓厚的市俗娱乐的气息。
唐代文学的繁盛与世俗化，自然也就意味着同一时期小说的繁盛与世俗化。唐代是一个文言小说极为兴盛，并且走向成熟的时代。在世俗化风气的影响下，唐代文言小说不仅数量剧增，其题材、内容也大为丰富，其中的人物形象也更为生动、丰满，更富于市俗现实生活的气息。唐代的小说中，虽然仍有一大批以神仙鬼怪为主要记叙对象的志怪之作，但反映现实生活、展示人物百态的内容，则大大地增多了。在一些被称为“传奇”的篇幅较长的小说中，这种倾向尤为明显。例如《柳氏传》记录的是诗人韩翃与歌妓柳氏的爱情故事；《霍小玉传》亦记录了进士李益与娼妓霍小玉的爱情故事，这个故事乃是“负心汉”故事的典型；《李娃传》记录的也是书生郑生与妓女李娃的爱情故事，不过此故事有一个“大团圆”的结局。这样一系列的“才子佳人”的故事，乃是后世通俗小说中极为重要的一类，也正体现出在那个世俗化的社会中，词科类的进士才子与章台青楼中的卖笑娼妓有着千丝万缕的联系。此外，像《长恨歌传》记叙的是帝王妃子的爱情传说；《无双传》在歌咏男女情爱的同时，又在一定程度上揭露了中唐时代政局的混乱以及政治斗争的残酷无情；《虬髯客传》所关注的则是豪侠、英雄与天命。另外，像《柳毅传》《秦梦记》《南柯太守传》等传奇小说，虽然主要在叙写神怪异闻，但其中所体现出的人物情感、世事百态，较之六朝志怪，则显然要丰富得多。
唐代是一个文言小说走向成熟的时代。这不仅表现在它题材的多样、内容的丰富，而且还表现在它文艺性的大大提高上。六朝的小说虽然已经有了篇幅甚长的作品，但由于创作者大多秉持着一种作史的、“实录”的态度，这种作为“史之余”的“小说”，与当时文人心目中的“文”，是没有多大关系的，故而它们都不太关注小说的文笔以及对于人物形象的刻画。但是，唐代的文人，尤其是那些倡导古文运动的文士，则大都秉持着一种“杂文学”的观念。在他们心目中，历史传记、诸子之论著以及各种诗词歌赋均可以列入“文”的范畴。这样，身为“史之余”的小说，自然也可以被视为“文”之一类了。故此，唐代的古文家，多有以作“文”的笔法，来创作小说的。小说的文采性、文学性自然因之有了相当大的增加。赵彦卫《云麓漫钞》卷八云：
唐之举人，先藉当时显人，以姓名达之主司，然后以所业投献；逾数日又投，谓之“温卷”……盖此等文体众备，可以见史才、诗笔、议论。……
行卷与传奇小说的关系，虽然颇有可以商榷之处，但从此段文字中，我们确实可以看出，在唐人心目中，史、诗、文是可以融为一体的。这种互融的倾向与习惯遂使得当时的小说之中掺入了大量的诗、赋类韵文。像《长恨歌传》便有一首《长恨歌》与之相配，《莺莺传》也有《会真诗》与之做伴；而《柳毅传》《柳氏传》《秦梦记》等小说之中也都录有相当多的诗、赋之类。这种习惯自然也使得此时小说之文采性有了大大的提高。另外，从许多小说作品中我们都可以看出唐代人有一种因聚谈故事而创作小说的习惯。大家聚在一起的时候，为了消遣、娱乐而讲故事，讲故事者为了逞才炫能，以博旁人的欣赏，自然就会想出各种办法来使故事更生动而富有趣味性，使其情节更为复杂曲折。这便促成了唐代小说篇幅的加长，其故事性也更加显著了。总而言之，在世俗化倾向的影响下，唐代文言小说的题材、内容大大地丰富了，它的文艺水平也空前地提高了。这些文学方面的进步，在妖怪小说方面也有着显著的表现。
三、唐代的宗教文化与妖怪小说
（一）唐代道教与佛教的兴盛
唐代是一个文化全面繁盛的时代。在传统民族文化的基础上，唐人更广泛地吸取了当时的各类外来文化，对之进行融合、加工、创造；世俗化的背景，又使得这些文化在社会上广为流传，不断地变异、发展。这种种的因素，遂使得唐代的音乐、舞蹈、绘画、雕塑、书法、建筑等文化艺术欣欣向荣，盛极一时，唐代的文人，也因此而多富于各类艺术涵养，显得兴趣广泛、多才多艺。当然，在当时流行的诸多文化之中，宗教文化则是一类甚为重要而显眼的文化。它对于唐代文学，尤其是唐代小说，有着多方面的、深远的影响。唐代社会中宗教甚多，但其中最具有影响力的，则还是在六朝时代兴起的佛道二教。当然，长期在民间流行的巫术信仰在这个时候仍然有着不容忽视的重要性。
道教在产生的初期本是一种民间宗教，它的符箓、咒语等法术与民间盛行的巫术本有着极为深刻的关联。但是，经过了六朝时代葛洪、寇谦之、陶弘景等精英性道教人物的改造与清理，到了唐五代时期，道教已经成为一种理论性和组织性都较为严格的成熟宗教。由于道教将道家学派的李耳奉为太上老君，他的姓正与唐代皇室的姓相合，因此，李唐诸帝便将道教视为国教，对之倍加推崇。早在高祖李渊起兵之际，即有道教徒利用符谶为之宣传。
李唐的皇帝，大半都有着对于神仙、长生的信仰，而那些以仙法、道术自炫的道士，遂成为皇宫的常客。唐代的太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗均曾经服食过丹药，希图长生延年，然而，他们中的不少人非但没能依凭仙丹、道术而延寿，反而还因此而中毒丧生。唐代统治阶级对于道教的尊崇同时也引起了当时文人学士对于神仙的兴趣与喜爱。唐代的文人士大夫大多信奉长生方术。自初唐四杰开始，李白、白居易、元稹、李贺，甚至是曾经力排佛老的韩愈，都有过入道求仙、炼制丹药，以及服食养气的经历。这样，唐代文学之中，自然大量地充斥着与神仙道术有关的作品。像李白、白居易、李贺等著名诗人便创作了大量与神仙思想、故事相关的诗歌；唐代小说之中，描写、记录神仙、道法事迹的作品更是大增。像胡慧超的《神仙内传》、王方庆的《神仙后传》、蔡玮的《后仙传》、张氲的《神仙论》、改常的《续仙传》、江积的《八仙传》以及五代时杜光庭的《墉城集仙录》《神仙感遇传》等，均为专记神仙事迹之书；此外，在其他许多的小说集之中，也载有大量的道教故事。道教小说的空前兴盛，正反映了唐五代文人对于神仙道术的重视。
与道教相比，唐代的佛教在统治者那里就不享有那么尊崇的地位了。在唐代初期，朝廷重臣傅奕便曾竭力排挤佛教。此后，唐代君臣对于佛教也多半采取的是一种轻视、贬抑的态度；到了武宗时代，则更是大动干戈，要在全国范围内除灭佛教。由于上层统治者的轻视、排挤，佛教遂着力于对于下层民众的宣传。因此，有唐一代，佛教在民间极为兴旺，其声势远远超过了道教。《资治通鉴》卷二零七记载狄仁杰的上疏云：“里陌多有经坊，阛阓亦立精舍”。唐代文学之中，佛教的痕迹也随处可见。在这个时期，佛教类的文言小说虽然比不上道教小说那样声势浩大，但在通俗小说领域内，则显得甚是兴盛。敦煌卷子中数量众多的讲经文、俗讲、佛家类变文则为明白而无可辩驳的证据。
（二）唐代妖怪小说与佛道二教的关系
在这个时期，虽然社会上崇道奉佛的风气甚为浓烈，但民间大众的主要信仰却仍然是那些传衍久远的对于鬼怪神灵的巫术类信仰。民众们所关注的，仍然只是如何使宗教为自己带来实惠，而并非那些抽象、高深的哲理，这就是说，世俗民间大众们的普遍信仰，无论是披上了道教的外衣，还是挂上了佛教的招牌，其实质则仍是一种实用性极强，又带有相当大随意性、散漫性的巫术信仰。对于这一点，笔者在本论文的开首就已经有了明白的论述。就这一时期的精怪、妖怪小说而言，此类小说中虽然有很大一部分作品已经掺入了佛道二教的内容，但由于精怪、妖怪的概念从本质上说是与民间的巫术信仰联系在一起的，因此，它们主要体现的，仍是弥漫于民间的那些巫术、妖鬼之意识，而并非对于佛教的因果轮回以及道教的神仙长生观念的宣扬。也就是说，唐代的妖怪小说从表面上看与佛道二教是有联系的，但从其精神实质上看，它与二者的理论、主张相去甚远。从具体作品来看，不同的妖怪小说条文对于佛道的态度、评价也都不一致，这正好反映了民间巫术信仰的散漫、随意性，相对于同时期由佛教徒和道教徒所创作的严格意义上的宗教小说，它们的虔诚性是大有可疑的。自六朝以来，社会上便盛传着道士以法术克妖的传闻。到了唐代，此类传闻自然更多，也更为丰富了。戴孚《广异记》“王苞”条（《太平广记》卷四五零引）记云：
唐吴郡王苞者，少事道士叶静能，中罢为太学生，数岁在学。有妇人寓宿，苞与结欢，情好甚笃。静能在京，苞往省之，静能谓曰：“汝身何得有野狐气？”固答云无。能曰：“有也。”苞因言得妇始末。能曰：“正是此老野狐。”临别，书一符与苞，令含。诫之曰：“至舍可吐其口，当自来此，为汝遣之，无忧也。”苞还至舍，如静能言。女人得符，变为老狐，衔符而走，至静能所拜谢。静能云：“放汝一生命，不宜更至于王家。”自此遂绝。
叶静能乃是唐代的一位著名的道士，他以符术制服狐妖，也正体现了对于六朝时的那些除妖劾鬼的民间道术的继承。因此，这条故事表面上是在赞扬道士，而实质上则是在对传统民间的那些驱妖劾鬼的法术进行宣传。与此同时，对于道教所宣扬的飞升、成仙的信念，不少的妖怪小说则体现出了一种怀疑，甚至是讥刺的意见。如《玉堂闲话》“选仙场”条（《太平广记》卷四五八引）记云：
南中有选仙场，场在峭崖之下。其绝顶有洞穴，相传为神仙之窟宅也。每年中元日，拔一人上升。学道者筑坛于下，至时，则远近冠帔，咸萃于斯。备科仪，设斋醮，焚香祝数，七日而后，众推一人道德最高者，严洁至诚，端简立于坛上。余人皆掺袂别而退，遥顶礼顾望之。于时有五色祥云，徐自洞门而下，至于坛场。其道高者，冠衣不动，合双掌，蹑五云而上升。观者靡不涕泗健羡，望洞门而作礼。如是者年一两人。次年有道高者合选，忽有中表间一比丘，自武都山往与诀别。比丘怀雄黄一斤许，赠之曰：“道中唯重此药，请密置于腰腹之间，慎勿遗失之。”道高者甚喜，遂怀而升坛。至时，果蹑云而上。后旬余，大觉山岩臭秽。数日后，有猎人，自岩旁攀缘造其洞，见有大蟒蛇，腐烂其间，前后上升者骸骨，山积于巨穴之间。盖五色云者，蟒之毒气，常呼吸此无知道士充其腹。哀哉！
那些修道之士，以为是证道成仙了，孰知竟然是被蟒蛇吸入了腹中。这条传闻很可悲，同时也很可笑，对于那种崇信神仙、希求长生的观念，无疑体现出了一种否定与嘲讽的态度。
《潇湘录》的“王屋薪者”条（《太平广记》卷三七零）又云：
王屋山有老僧，常独居一茅庵，朝夕持念，唯采药苗及松实食之。每食后，恒必自寻溪涧以澡浴。数年在山中，人稍知之。忽一日，有道士衣敝衣，坚求老僧一宵宿止。老僧性僻，复恶其尘杂甚，不允。道士再三言曰：“佛与道不相疏，混沌已来，方知有佛。师今佛弟子，我今道弟子，何不见容一宵，陪清论耳？老僧曰：“我佛弟子也，故不知有道之可比佛也。”道士曰：“夫道者，居亿劫之前，而能生天生人生万物，使有天地，有人，有万物，则我之道也。亿劫之前，人皆知而尊之，而师今不知，即非人也。”老僧曰：“我佛恒河沙劫，皆独称世尊。大庇众生，恩普天地，又岂闻道能争衡？我且述释迦佛世尊，是国王之子。其始也。舍王位，入雪山，乘曩劫之功，证当今之果。天上天下，唯我独尊。故使外道邪魔，悉皆降伏。至于今日。就不闻之。尔之老君，是谁之子？何处修行？教迹之间，未闻有益，岂得与我佛同日而言？”……道士大怒，伸臂而前，拟击老僧。僧但合掌闭目。须臾，有一负薪者过，见而怪之，知老僧与道士争佛道优劣。负薪者攘袂而呵曰：“二子俱父母所生而不养，处帝王之土而不臣，不耕而食，不蚕而衣，不但偷生于人间，复更以他佛道争优劣耶？无居我山，挠乱我山居之人。”遂遽焚其茅庵，仗伐薪之斧，皆欲杀之。老僧惊走入地，化为一铁铮。道士亦寻化一龟背骨，乃知其皆精怪耳。
王屋山上老僧、道士、负薪者之间的争议，正体现了唐代儒、释、道三教在理论上的种种论争。故事的结局颇为出人意料：老僧化为铁铮，道士化为龟背骨，这一僧一道，却原来都是妖怪。就此可见，本文的作者对于佛道二教，都没有严肃的崇敬之情。他是站在负薪者（儒家）的立场上，对于佛道二教进行了严厉的批判，乃至于讥刺之为外道妖邪。当然，并不是所有的唐代小说家对于佛道二教都持这样的激烈的批判态度。一般而言，他们并没有完全否定佛道的意识，但同时对于这两种宗教也不具有宗教徒那样虔诚的尊崇、信奉的态度。这种模棱两可、随意散漫的态度，也基本上就是民间大众的态度。因此，我们可以这样说，佛道二教尽管在当时的社会上有很大的声势，但它们对于在民间广泛流传属于巫术信仰范畴的妖怪、精怪信仰，却并不具有触动其内核的实质性的影响。
但是，总的说来，佛教、道教的盛行，与唐代的“妖怪”的某些具体性格的变化，也并非毫无干系。无论是佛教，还是道教，都强调依靠修炼来提升自己的法力与悟道的水平。修炼的方法，可以是服食养气，也可以是研读经典，还可以是静坐通神。唐代的妖怪小说中，记录有相当多的妖怪依靠修炼而提升法力的故事。当然，这种“法力”，更多的还是指的道教方面的法力。
另外，《传奇》“姚坤”条（《太平广记》卷四五四）又记载道：
太和中，有处士姚坤不求荣达，常以钓渔自适。居于东洛万安山南，以琴尊自怡。其侧有猎人，常以网取狐兔为业。坤性仁，恒收赎而放之，如此活者数百。坤旧有庄，质于嵩岭菩提寺，坤持其价而赎之。其知庄僧惠沼行凶，率常于閴处凿井深数丈，投以黄精数百斤，求人试服，观其变化。乃饮坤大醉，投于井中。以磑石咽其井。坤及醒，无计跃出，但饥茹黄精而已。如此数日夜，忽有人于井口召坤姓名，谓坤曰：“我狐也，感君活我子孙不少，故来教君。我狐之通天者，初穴于塚，因上窍，乃窥天汉星辰，有所慕焉。恨身不能奋飞，遂凝盼注神。忽然不觉飞出，蹑虚驾云，登天汉，见仙官而礼之。君但能澄神泯虑，注盼玄虚，如此精确，不三旬而自飞出。虽窍之至微，无所碍矣。”坤曰：“汝何据耶？”狐曰：“君不闻《西升经》云：‘神能飞形，亦能移山。’君其努力。”言讫而去。坤信其说，依而行之。约一月，忽能跳出于磑孔中。……
这里，那只通天之狐授予姚坤的“凝盼注神”，从而飞升上天的法术，其实正是茅山上清派所倡导的存想思神的修炼升仙之术。以上二例说明，在唐代，“妖”与“仙”在某些场合已经可以互为相通，“妖仙”或者“狐仙”的说法，从此便流传开来。在后世小说之中，“妖”“仙”相合的情况则有了更多的体现。由于“仙”之所指，本来是长生不死的人，这种状况之出现，也就意味着妖与人的关系又加深了一层，唐代的妖怪之所以体现出了更多的人情化的特性，与道教对于妖怪的这种影响，或许有着一定的联系。