第五章 信仰的普遍解体

灵魂不死的信仰的衰落和这些迷信以及一般的古代的思想方式，都有着最密切的联系。这个问题与现代精神的整个发展有最广泛的和最深刻的关系。

怀疑灵魂不死的说法的一个重大原因是人们从内心里不愿意对可恨的教会负担任何义务。我们已经看到：教会把有这种想法的人污蔑为享乐主义者。许多人在临死的时候无疑地是要求接受圣礼的，但广大群众在他们的生活当中，特别是在他们的壮年时代，立身行事是根据相反的假设的。在这一个特殊问题上没有信仰本身往往必定导向于一般的怀疑主义，这是非常明显的，并且也是为许多历史事实所证明了的。这就是阿里奥斯托所说的“他们不相信屋顶以上的事”的那些人。在意大利，特别是在佛罗伦萨，只要一个人避免与教会直接为敌，他是有可能作为一个公开的和尽人皆知的不信教者生活下去的。例如：一个被派去为一个政治犯送终的听忏悔的神父开始就问这个犯人是不是一个信仰上帝的人，“因为有一个假报告说他没有任何信仰。”

这里所提到的这个不幸的犯人——即前面提到的的那个波埃特罗·保罗·巴斯卡利，他曾于1513年参加对新复位的美第奇家族的谋杀活动。他是反映当时流行的宗教上的混乱思想的一面忠实的镜子。开始时他是萨沃那罗拉的同党，后来充满了对于古代自由理想和一般的异教的热情；但是当他在狱里的时候，他的早期的朋友们重新控制了他的思想，使他获得了一个他们所认为的善终。他临终时的和蔼的证人和记述者是那个爱好艺术的德拉·罗比亚家族中的一员，渊博的学问家卢加。巴斯卡利叹息着说：“啊！把布鲁图斯从我的脑子里拿出去罢，好让我象一个基督徒那样地死去。”卢加回答说：“如果你愿意，这是不难的；因为你知道这些罗马人的事迹并不是照原样留传给我们的，而是把它们理想化了（做了艺术的夸大）。”那个忏悔者这时勉强他的理智去信仰，并为他未能自觉地相信而悲伤，只要他能够和一个虔诚的僧侣再多生活上一个月，他必将真正成为一个热心宗教的人。人们发现萨沃那罗拉的这些同党对于圣经知道得很不完全；巴斯卡利只会念“我们在天之父”和“万福马利亚”两则经文，他诚恳地请求卢加劝告他的朋友们读圣书，因为一个人生前学到的东西死时才能为他所有。卢加接着按照马太福音对他诵读和讲解基督受难的故事；说也奇怪，那个可怜的听者竟很清楚地理解了基督的神性，但却对他的人性感到迷惑。他希望能紧紧地把握住它，“象基督从树林子里出来和他会面一样。”于是他的朋友劝告他要谦卑，因为这不过是魔鬼给他送来的迷惑。不久以后，这个忏悔者想起来他幼年时代曾经发下一个参拜“音普鲁内达”的誓愿还没有偿还；他的朋友答应替他还这个愿。同时，那个听忏悔的神父——如巴斯卡利所希望的，是一个来自萨沃那罗拉的修道院的僧侣——来到了，在向他说明了前文所引的圣托马斯·阿奎那对于诛戮暴君的意见后，劝他勇敢地死去。巴斯卡利回答说；“神父，不要在这上边浪费时间；哲学家们已经早就把它教给我了；请帮助我为热爱基督而死去。”底下接着是悲惨的描写——圣餐式、告别式和行刑。有一点是应该特别提出来的。当巴斯卡利把他的头放在断头台上时，他请求那个刽子手暂缓落刀：“自从判决宣布以来，整个期间他都在努力寻求和上帝密切结合，但没能够如愿以偿，现在，在这最后的一刹那，他想做一次猛烈的挣扎以使他能够把自己完全交付给上帝。”很清楚，萨沃那罗拉的某些被了解了一半的话在苦恼着他。

如果我们有更多的这种性质的忏悔，那么这个时代的精神面貌全由于许多重要特征而更为鲜明，那是诗篇和论文所没有给我们保存下来的。我们将会更清楚地看到天赋的宗教本能是如何地强烈，个人与宗教的关系是如何地具有主观性和易变性，以及宗教有哪些强有力的敌人和竞争者。那些心理状态属于这种性质的人不是能够建立一个新的教会的人，这是很显然的；但是不去观察一下意大利人中间的那个动乱时代，西方的思想史将是不完全的，至于其他和思想的演进没有关系的民族则可以略去而不受什么损失。我们现在必须回到灵魂不死的问题上去。

如果说在那些有高度文化教养的人物中间不信仰灵魂不死论得到了如此的发展，它的理由一部分在于这样的一个事实，那就是发现这个世界并用语言和形式来表现它的这个巨大的世俗工作吸引了大部分有较高的聪明才智的人。我们已经谈到过文艺复兴的不可避免的注重现世的精神。但是这种研究和这种艺术必然要伴以一种怀疑和探讨的精神。如果这种精神在文学里边表现得很少，如果我们看到，例如，只有个别的开始批判圣经的例子，我们也不能因此就得出它并不存在的结论。它的声音仅仅是为各部门中的表现和创造的需要——那就是说为艺术的本能——所压下去了；无论什么时候，当它试图在理论上有所阐明时，它还进一步受到了已经存在的教会的专制势力的阻碍。这种怀疑精神一定（理由非常明显无需讨论）不可避免地和主要地研究了人在死后是一种什么情况的问题。

这里，古典文化就发生了影响并以双重形式在论争上起着作用。首先人们力求掌握古人的心理并且要从亚里士多德的词句中追问出一个肯定的答案。在这个时代的一篇卢西安式的对话当中，渡神告诉使神，当亚里士多德坐船渡过斯蒂克斯河时，他怎样追问这个哲学家是不是相信灵魂不死，但是那个虽然肉体已死而精神长存的谨慎的哲人，拒绝以一个肯定的答复来做有害于自己声誉的事情——多少世纪以后怎样有可能利用他的著作中的解释呢？人们曾经格外热心地讨论他和其他的人关于灵魂的真正的性质、它的起源、它的先在、它和一切人的结合、它的绝对永生、乃至它的转化等方面所持的意见；有人在教坛上谈论这个问题。这种争论甚至到十五世纪时还在热烈进行中；有些人论证亚里士多德曾经教人以灵魂不死的学说；另外一些人埋怨有的人心地倔强，这些倔强的人根本不相信有灵魂，除非他们看到灵魂坐在他们面前的椅子上；费莱佛在追悼弗兰切斯科·斯福查的演说中提出了一系列古代乃至阿拉伯哲学家们支持灵魂不死的意见。他用下面的话来结束这些占满对开本一页半的各家之言：“除了所有这些之外，我们还有新旧约，这是最重要的真理。”其次还有佛罗伦萨的柏拉图主义者，他们相信他们老师的灵魂学说，有时象皮科那样以基督教的教义为补充。但是，在受过教育的人们中间流行着相反的意见。在十六世纪初，这种意见结教会造成极为严重的障碍，因而列奥十世在1513年的拉特兰宗教会议上提出了一项法令，以保卫灵魂不死和灵魂个体存在的学说，后者是为了反对那些认为所有的人共有一个灵魂的说法的。数年以后出现了庞波纳佐的著作，认为从哲学上证明灵魂不死是不可能的；于是不断地以答和辩展开论争，直到天主教的反动势力把争论压制下去时为止。多少是根据柏拉图的理念学说想象出来的灵魂先在上帝身上存在的学说，很久以来就是一个共同的信仰，甚至于也曾为诗人所引用。对于它所产生的，关于人死后灵魂继续存在的方式的问题，人们并没有加以更细密的考虑。

古典文化发生影响的第二种方式主要是通过西塞罗的《共和国》第六卷的宝贵的残本来起作用的，人们称之谓《西庇阿之梦》。如果没有麦克洛比乌斯的注释，它或者象这部著作的第二篇的其余部分一样已经丧失。它当时以无数的手抄本流传开，在发明了印刷术以后，以印本的形式流传于世，并且为不同的注释家所重新刊行。它是对于伟大人物的美好的来世的描写，渗透着天体的谐和。这个异教的天国，人们从古人著作中逐渐得到了关于它的很多证据，随着享有盛名和取得历史上伟大成就的理想逐渐使基督教生活的理想暗谈无光的程度的加大，就一步一步地代替了基督教徒的天国；但它并没有因此而伤害了群众的感情，因为它是以人死后本身就消灭了的学说为根据的。就是佩脱拉克也把他的希望主要放在这个西庇阿之梦上，放在从西塞罗的其他著作中发现的主张上和柏拉图的《斐多篇》上，而没有提到圣经一言。他在另外的地方问道：“为什么我作为一个天主教徒就不应该分享显然是异教徒所怀抱的希望呢？”不久以后，科留乔·萨留塔蒂写成了他的《赫克里斯的劳苦》（现在还存有手抄本），在这部著作的结尾证明：勇敢的人，在尘世生活中劳苦功高，是有资格住在星辰中间的。如果说但丁仍然坚定地认为：那些异教的大人物，虽然他很愿意在天国里欢迎他们，但是他们必须仍然不离开地狱入口处的候判所，以后的诗歌则欣然接受了一个新的自由的未来生活的理想。老柯西莫（根据贝尔纳多·普尔奇在他死时所写的诗篇）曾经在天上受到西塞罗的欢迎被称为“国父”，受到法比乌斯家族的人们，和库利乌斯、法布利西乌斯以及其他的人的欢迎；他将和他们一起为那个只有无可责难的人物才能在那里参加歌唱的合唱队增光。

但是，古代作家的著作中也有另一种使人不太愉快的关于来世的描绘，如荷马和那些并没有把这个观念加以美化和使之具有人情味的作家们所描绘的阴暗的国度。这给某种气质的人们留下了深刻印象。乔维诺·庞达诺在某处把一个梦幻的故事归之于桑纳札罗之作。这是他一天清晨在半醒半睡的时候所看到的。他似乎看到了一个死去的朋友，费兰达斯·雅努阿里亚斯。他过去常常和这个朋友谈论灵魂不死的问题；这时他问他：地狱的痛苦是不是真正可怕和永劫沉沦的。那个阴魂所给的回答很象阿奇里斯给奥德赛斯的问题的回答：“我所能告诉你和向你断言的是：我们这些离开尘世生活的人是非常愿意再回到尘世去的。”他向他的朋友行礼之后就消失不见了。

我们不能不承认：这种对于人死以后的情况的看法，部分地包含了并部分地促进了基督教最根本的教义的解体。有罪和得救的观念一定已经几乎完全烟消云散了。我们必须不被那劝人忏悔的伟大的讲道师们的影响或前面已提到的（第四篇，第二章）流行一时的宗教复兴运动引入迷途。因为即使承认一些个性得到发展的阶层曾经和其他阶层一样地加人这一运动，但他们参加的原因不如说还是一种感情激动的需要，热情的性格的反应，对于民族灾难的恐惧，向上天求援的呼声。良心觉醒的结果不一定是对于罪恶有认识和感到有得救的必要，而即使是一个表面看来非常严肃的悔罪，也不一定就必须包括忏悔这个字的任何基督教的意义。当文艺复兴时期的个性坚强的人物告诉我们说，他们的原则是对于任何事情也不做忏悔时，他们心里所想的也许仅仅是那些与道德无关的事情，不合理的或者不谨慎的错误；但是这种对于忏悔的蔑视照道理讲一定要伸展到道德问题范围之内去的，因为它的根源、也即对个人力量的认识，对于人性的两方面是共同的。消极的和瞑想内省形式的基督教，及其经常谈到的坟墓以外的一个更高的天国，不能再控制这些人。马基雅维里更大胆地前进了一步，认为基督教不能对国家和维护公共自由有帮助。

尽管有这些情况，但残存在许多人身上的强烈的宗教本能所采取的形式仍是有神论或自然神论（我们可以这样随便地叫它）。后一个名字可以用在这样一种思想方式上，那就是它只是从宗教上抹掉基督教成分，而不去寻求或发现任何其他寄托感情的代替物。有神论可以被看作是那种中世纪所没有认识到的对于一个最高的神的肯定的高度的信仰。这种信仰方式并不排斥基督教；它或者与基督教关于犯罪救赎和灵魂不灭的学说结合起来，或者不需要这些而独自存在和繁荣发展下去。

有时候，这种信仰以一种儿童的天真和乃至以半异教的气氛表现出来，上帝被看作是人类愿望的万能实现者。阿尼约洛·潘多尔菲尼告诉我们，在他结婚以后，他怎样和妻子关起门来，跪在设有圣母像的家庭祭坛前，但不是向圣母而是向上帝祈祷，希望他保佑他们正当地使用他们的财产，过一个终身快乐，彼此永不分离的生活，并且多子多孙：“为我自己，我祈求钱财，荣誉和朋友，为妻子我祈求她贤淑、忠诚和能够做一个能干的家庭主妇。”当措词具有一种强烈的古代风味时，它就很不容易使人分清哪是异教方式，哪是有神论的信仰。

这种心情往往在痛苦不幸中恳挚动人地表现出来。费伦佐拉晚年曾因患热病卧床数年，他留给我们的有他对上帝讲的一些话。在这些话里边，他虽然明确地宣称他自己是一个诚信的基督徒，但他所表现的宗教意识基本上是有神论的。他的病苦在他看来既不是对于罪恶的惩罚，也不是为进入天国作的准备；它们仅仅是他和上帝之间的事情，是上帝在人和他的绝望之间安置了强烈的对于生的热爱。“我诅咒，但只是诅咒造化，因为你的伟大禁止我提你的名字……让我死了罢，主啊，我求你，现在就让我死罢！”

在诸如此类的话里是找不到自觉的一贯的有神论的；说话的人部分地相信他们自己仍然是基督徒，并且为了各种其他理由也尊重教会的现行学说。但是，在宗教改革时代，当人们被迫在这类问题上做出明确的结论时，人们就以更完整的意识接受了这种思想方式。很多意大利新教徒以反三位一体论者和索西奴斯教徒的态度出现，甚至流放远国还不忘做重大的努力，来建立一个根据这些原则的新教会。从上边的说明我们清楚地看到：除了人文主义的理性主义外，其他精神也在这一领域内起了作用。

有神论的思想方式的一个主要中心是佛罗伦萨的柏拉图学院，特别是“豪华者”洛伦佐本人。他们的理论著作以至信件仅仅向我们说明了他们的性质的一半。诚然，洛伦佐从青年时代到逝世，一直武断地说自己是一个基督徒，而皮科也为萨沃那罗拉的影响所支配，接受了僧侣的苦行观点。但是，在我们不能不认为是这个学派的最高精神产物的洛伦佐的赞美歌里却提出了一种无保留的有神论——一种想要把这个世界看作是一个巨大的精神的和物质的宇宙谐和体的有神论。当中世纪的人们把这个世界看作是一个把教皇和皇帝安置在那里以防止基督之敌到来的涕泣之谷时，当文艺复兴时代的宿命论者们动摇于忽而精神奋发，忽而迷信异端，忽而愚蠢地顺从命运之间时，这里，在这一群优秀的人物中间所主张的学说是：这个有形的世界是上帝以爱来创造的，是在上帝心中先有的一个模型的仿制，上帝将永远是它的推动者和恢复者。人能够由于承认上帝而把他吸引到自己灵魂的狭窄范围以内来，但也能由于热爱上帝而使自己的灵魂扩展到他的无限大之中——这就是在尘世上的幸福。

中世纪的神秘主义的回响在这里和柏拉图学说合流了，和一种典型的现代精神合流了。一个关于世界和关于人的知识的最宝贵的果实在这里已经成熟，只是由于这一点，意大利的文艺复兴就必须被称为是近代史的前驱。