第三章 宗教和文艺复兴的精神

但是，为了对于这个时代的人们的宗教意识得出一个明确的结论，我们必须采取一种不同的方法。从他们的一般的精神面貌上，我们可以推断出他们与神的观念的关系和与他们那个时代存在的宗教的关系。

这些近代人，意大利文化的代表者，是生来就具有和其他中世纪欧洲人一样的宗教本能的。但是他们的强有力的个性使他们在宗教上完全流于主观，象在其他事情上一样，而内部世界和外部世界的发现在他们身上发生的那种巨大魔力使他们特别趋向于世俗化。在欧洲其余各地，一直到很晚一个时期，宗教始终是一种从外部授与的东西，而在实际生活当中，利己主义和肉欲是和信仰与忏悔交替着出现的。后者没有象在意大利那样的精神上的竞争者，即使有也是在比较小得多的范围内。

还有，意大利时常和拜占廷以及穆斯林人民发生的密切关系产生了一种冷静的容忍态度，这种容忍态度削弱了在人种学方面基督教界特殊的观念。而当古典文化以及它的人和制度成为生活的理想和最伟大的历史记忆时，意大利人的思想在很多情况下就十分崇尚古代人的推想和怀疑主义。

再有，因为意大利人是欧洲的第一个大胆地对自由和必然做出推想的近代民族，又因为他们是在暴力和没有法制的政治情况下这样做的（在这种情况下罪恶似乎常常能得到辉煌的和永久的胜利），所以他们对于上帝的信仰就开始动摇，而对于这个世界的统治的看法也就成为宿命论的了。当他们中那些有热情的性格的人拒绝停留在世事无常的认识当中时，他们就转向于古代的东方的或者中世纪的迷信，以为他们自己求得一个出路。他们开始喜欢占星术和魔术。

最后，这些知识上的巨人，这些文艺复兴的代表人物，在宗教问题上就表现出一种在青年人身上常见的性格。他们能够很敏锐地分清善与恶，可是他们并不认为自己有罪。内在的和谐每一次遭破坏，他们都认为可以靠他们自己天性的随机应变的智谋而得到弥补，所以他们并不感到悔恨。因此就越来越感到没有得救的必要，同时对于现世的野心和智力活动不是完全排除了各种关于未来世界的想法，就是使它采取一种诗的形式来替代教义的形式。

当我们把所有这些看作是为具有无限力量的意大利想象力所渗透了的和常常败坏了纵我们就得到了那个时代的一幅图画，它比起含混地斥责现代的相信异教自然是更合于真实的。进一步的考察常常使我们看到：在这个表面现象的下边，仍能有许多真正的宗教继续存在下去。

关于这些问题的更详细的讨论必须限制在少数最根本的说明上。

当教会在教义上变得错误百出和在实践上变得专制的时候，宗教不可避免地应该重新成为个人的和与个人自己的感情有关的事情，并且也是欧洲精神仍然存在着的一个证明。诚然，这是以许多不同的方式表现出来的。当北欧的神秘的禁欲的教派急于为他们的新的思想感情的方式创造新的形态时，在意大利每一个人都在走自己的路，并且有成千上万的人在生活的海洋中漂荡而没有任何宗教指引。我们因此必须更加赞赏那些获得并坚持一己的宗教的人。他们不能因为没能参加当时那个旧教会或分担它的命运而受到责备；而期待他们所有的人都能经过德意志宗教改革者所经历过的那个巨大的精神劳动也是不合理的。我们将在这部书的结尾说明在优秀人物思想中所表现的这种个人信仰的形式和目的。

使文艺复兴时期同中世纪看来成为一个鲜明对比的那种世俗性，首先渊源于那些改变了中世纪对自然和人的观念的新思想、新意志和新观点的浪潮。这种精神本身对于宗教并不比当时取代宗教的“文化”更怀有敌意，可是这种文化对于发现新的伟大世界所唤起的普遍的激昂之情却只能给我们一个微弱的概念。这种世俗性的态度并不是轻薄的，而是认真的，并为艺术和诗歌所提高了的。这种态度一采取就永远不会再失去，一种不可抗拒的动力迫使我们去研究人和事物，而我们也必须把这种研究当作我们的正当的目的和工作，这正是一种近代精神的崇高的必然趋势。什么时候和通过什么道路这种研究把我们领回到上帝那里去，以及在什么方式下个人的宗教气质将受到它的影响，是不能用任何一般的回答来解决的。不肯在归纳推理和自由探索上费力气的中世纪，在这样一个极端重要的问题上是没有权利把它们的教条主义的判断强加于我们的。

意大利对人的研究，是它以一种容忍和漠然的态度来对待穆罕默德的宗教的许多原因之一。从十字军时代起，特别是在蒙古人为患以前，意大利对于伊斯兰教人民所达到的高度文明就特别了解和赞赏。某些意大利君主的半穆罕默德式的统治，对于现存教会的不满和甚至鄙视，以及和东地中海与南地中海各口岸的经常商业来往培养了这种感情。我们能够看到：在十三世纪，意大利人已认识伊斯兰教关于高贵、尊严和骄傲的理想，并且乐于把这些和一个苏丹本人联系起来。这一般都是指马穆鲁克苏丹说的，如果提到任何一个人名时，那必然是萨拉丁。如我们在前文所表明的，甚至不掩饰其破坏意图的奥斯曼帝国的土耳其人，给与意大利人的也只有一半是恐惧，而和他们和平共处被认为并不是不可能的。但是和这种容忍一起出现了对伊斯兰教的宗教上的激烈反对；费莱佛说：教会人士应该出来反对它，因为它在世界大部分地区盛行，对于基督教来说它比犹太教更危险。在那种准备与土耳其人和解的愿望之外，也出现了一种用战争来反对他们的热烈愿望；庇护二世在整个教皇任期内都为这种感情所支配，而许多人文主义者也在大声叫嚷要和土耳其人作战。

无区别地对待宗教的最真实、最典型的表现是那个有名的“三个指环”的故事。几世纪以前，《古代故事百篇》（第72或73个故事）就曾经叙述过这个故事，虽然多少有一些保留，而薄伽丘则叙述得更为大胆。以后莱辛又借他的纳桑的口来重说了这个故事。我们永远不能知道这个故事最初是用什么语言和在地中海的哪一个角落里讲的；可能最初的故事比两个意大利的改编故事说得更露骨。它所根据的宗教假定，即“自然神教”，我们以后将在它对于这一时期的更广泛的意义上来加以讨论。那个有名的谚语，“曾欺骗了这个世界的三个人，是摩西、基督和穆罕默德”，重新阐述了这个思想，虽然说得并不漂亮。如果皇帝弗里德利希二世（据说这句谚语是他最先说的）真是这样想，他大概会更加机智地表达出他的心意。在伊斯兰教中间同样的思想也流行着。

在文艺复兴的高潮时期，约在十五世纪末，卢吉·普尔奇在《摩尔根特》（《巨人传》）中给我们提供了一个同样想法的例子。他的故事里所谈到的那个想象中的世界，象在一切传奇的英雄诗里一样，是被分成为基督教阵营和伊斯兰教阵营的。按照中世纪的精神，基督徒的胜利，以及交战双方的最后和解，是伴随以战败了的伊斯兰教徒的受洗的；在普尔奇以前处理这些主题的那些即兴诗人们一定已经随便地利用过这个老套子。普尔奇的目的是嘲笑他以前的作者，特别是其中最坏的作者；他在每一篇开首以所写的对于上帝、基督和圣母的恳求而做到了这一点；而更清楚的是那种突然的改变信仰和受洗的说法，这使每一个读者和听者都感到毫无意义。这种嘲笑使他进一步地坦白承认他是相信一切宗教的相对的优点的，而这种信仰本质上是建立在有神论的基础之上的，虽然他所表白的信仰是正教。在另外一点上他也远远地离开了中世纪的概念。在过去一些世纪里，可采取的主题是：或者写基督徒，或者写异教徒和伊斯兰教徒；写正教的信奉者或者是邪教徒。普尔奇却描绘了一个巨人马尔固特的形象，他漠视一切宗教，快活地承认他有种种恶行和肉欲，但却保留了一个从来不背信弃义的优点。或者，这个诗人想要使这个诚实的怪物——在他的优点上——有所表现，可能由摩尔根特把他领到善良的道路上去，但是作者不久就讨厌了他自己的创造，而在下一章里对这个形象做了喜剧的结束。马尔固特曾经被提出来作为普尔奇的轻薄的证明；但是在完成十五世纪诗歌的全貌上，还是需要他的。书中就必然在某些地方不成比例地出现一个不受抑制的利己主义的形象，对于一切清规戒律毫不理会，但还留有一种可尊敬的感情的残余。在其他诗篇里，也有时借巨人、恶魔、异教徒和伊斯兰教徒之口来发表一些感想，而这些是任何一个基督教骑士所不敢冒险讲出的。

古典文化比之伊斯兰教还发生另一种影响，这并不是由于它有和这个时代的天主教非常相似的宗教，而是由于它的哲学。当时被尊为无可比拟的古代著作里边充满了哲学对于宗教传说的胜利。无数的理论和理论的片段，不是作为新奇的学说或甚至作为邢说，而是作为俨然是权威性的教训，突然出现在意大利人的面前；对于这些理论当时必须与之调和而不是加以歧视。在几乎所有这些不同的见解和学说当中都含有某种对于上帝的信仰；但总起来说，它们却和基督教相信神在统治世界的信仰形成了一个鲜明的对比。这里有一个中心问题，它是中世纪神学试图解决而没有成功的，也是现在迫切要求从古代人的智慧当中得到一个解答的问题，那就是：神和人类意志的自由或必然的关系的问题。要把十四世纪以来关于这个问题的历史即使很肤浅地写出来，也会需要一整部书。这里只能略作提示。

如果我们把但丁和他的同时代人作为证据，我们将看到：古代哲学是以一种和基督教成为最鲜明的对比的形式，即享乐主义，来首先和意大利生活发生接触的。伊壁鸠鲁的著作没有被保存下来，甚至在古典时代的末期就对于他的哲学或多或少地形成了片面的了解。但是，能够在卢克莱修，特别是在西塞罗的著作中读到的那一种享乐主义已经很足以使人们熟悉一个无神的世界。究竟他的学说被人们真正理解到什么程度，以及是不是这个可疑的希腊哲人的名字对于群众毋宁是一个口号，是很难说的。大概多密尼克会异端裁判所曾经用它来指控那些不能以更确切的罪名来予以处罚的人。对在时机成熟以前产生的孤些怀疑论者，还很难以肯定的异端邪说罪来处罚，但他们过的普通程度的奢侈生活就足以引起对他们的控诉。当乔万尼·维兰尼把佛罗伦萨的1115年和1117年的大火解释为神对异端的惩罚，尤其“对于那些奢侈的贪吃的伊壁鸠鲁派的惩罚”时，他就是在这个传统的意义上使用这个名词的。向一个作家谈到曼弗雷时说：“他过的是伊壁鸠鲁的生活，因为他既不相信上帝，也不相信圣徒，而只是相信肉体的享乐。”

但丁在《地狱篇》的第九歌和第十歌里说得更清楚。那个可怕的烧着火的原野，到处都是半开着的坟墓，从那里边发出绝望的痛苦的哭泣之声。里面充斥着教会在十三世纪击败或放逐的两大类人。一类是故意散布谬论来反对教会的异端者，另一类是享乐主义者，他们反对教会的罪过是在于他们的一般意向，总起来说就是认为灵魂与肉体同死。教会深知：这种学说如果得势，一定比摩尼教徒及巴达派的主张对于它的权威更为有害，因为摩尼教取消了它干涉人们死后事情的整个理由。至于它在斗争中所用的手段，正好把最有才能的人驱赶到不信宗教和绝望的道路上去这一点，自然是它自己所不肯承认的。

但丁对于伊壁鸠鲁或者他所认为的伊壁鸠鲁的学说的憎恶自然是真诚的。一个咏唱未来生命的诗人不能不讨厌那个否认生命不朽的人；一个既不是由上帝所创造，也不是由上帝所统治的世界，无异于是这个学说所支持的尘世生活的庸俗事物，不能不是他那样的性格所极端嫌弃的。但是，如果我们更仔细地加以观察，我们就会看到：除非那确实是他自己的考虑、当时流行的意见的影响、或者对于似乎是在统治着世界的不公平现象的憎恶，使他放弃对于一个特别的神的信仰，否则古人的某些学说就是在他身上也产生一种影响，迫使圣经上的神在统治的学说退到后面去。他的上帝把统治世界的细致工作委托给一个代表，命运之神。命运之神的唯一工作就是一再改变一切尘世间的事情，并且不顾那些安富尊荣的人们的哀泣。但是，但丁并未片刻放松人们道德上的责任；他是相信自由意志的。

按通俗意义讲的自由意志的信仰，一直盛行于西方国家。无论什么时候，人们都被认为是要对他们的行为负责的，好象这种自由是理所当然的事情。但具体到煞费苦心要调和意志的本质和一般的宇宙法则的宗教学说和哲学学说，那就是另外一种情形了．这里，关系到多少的问题，对此每一种道德评价必须加以考虑。但丁并没有完全摆脱开那种欺骗了他那个时代的所有的人们的占星术的迷信，但是它们并没有妨碍他提出关于人性的有价值的概念。他使他的马克·伦巴都说，“星辰给了你的行为以最初动力”，但是天也给了你一种辨别善恶的光，还有自由意志；这种意志最初也许在和星辰的影响相搏中感到疲惫但如果得到很好的培养，它在最后将战胜一切。

其他的人可能在星象以外探求另一种取消人类自由意志的力量的必然性，但因此它也就是一个公开的和不能回避的问题。就它是各种学派或者单独的思想家们所研究的问题来说，它是应该由研究哲学史的人来加以讨论的。但是，因为它已经为广泛的公众所意识到，所以我们就有必要说几句关于它的话。

十四世纪主要是受到了西塞罗的著作的激励的。他虽然事实上是一个折衷主义者，但是由于他习惯于提出各家的意见而不在它们之间做出一个决定，所以他就起了怀疑主义者的影响。其次比较重要的是塞尼加和亚里士多德的少数已经译成拉丁文的著作。这些研究的直接效果，如果不是直接反对教会的权威，无论如何也是在不受教会影响的情形下取得了一种在重大问题上的思索能力。

在十五世纪当中，古典文化的著作被发现了而且得到了特别迅速的传播。我们现在所有的希腊哲学家的著作当时至少都译成拉丁文而到了每个人的手中。一个奇怪的事实是：这个新文化的某些最热心的提倡者是最宝诚地敬上帝的人乃至是禁欲主义者。安布罗吉奥·加马多莱斯修士，作为一个宗教上的高僧，主要从事教会事务，作为一个文人，他翻译过教会的希腊教父的著作，但是抑制不住人文主义的冲动，在柯西莫·美第奇的请求下，着手把狄奥吉尼斯·拉尔修斯的著作译成拉丁文。他的同时代人，尼科洛·尼科利、吉安诺佐·曼内蒂、德那多·阿奇亚佐利和教皇尼古拉五世把高深的圣经学识和极端的宗教虔诚与多才多艺的人文主义结合在一起了。在维托利诺·达·费尔特雷的身上我们已经看到了同样的倾向。给《艾尼伊德》续作了第十三卷的同一个马菲欧·维吉奥热心于记念圣奥古斯丁和他的母亲莫妮加，如果不是他们对他有深刻的影响，它是不会这样的。所有这些倾向的结果就是：佛罗伦萨的柏拉图学院有意识地以调和古代精神和基督教精神作为它的目标。这是那个时代的人文主义中一个引人注目的绿洲。

这种人文主义事实上是异教的，并且随着它的范围在十五世纪的扩大而越来越成为异教的。他们的代表人物，我们已经把他们作为一种不受约束的个人主义的先锋加以叙述，照例表现了这样一种性格，那就是甚至他们表白得很明确的宗教信仰，看来也成为无所谓的了。如果他们对于宗教表现得漠不关心，并随便发言反对教会，他们很容易得到无神论者的称号；但是他们之中没有一个人曾经承认或者敢于承认是一个正式的哲学上的无神论者。如果说他们寻求任何指导原则，那一定是一种浅薄的理性主义——从他们所从事研究的许多古代的互相矛盾的见解中，和从教会及其教义堕入的不名誉中所得出来的草率的结论。这就是几乎把加莱奥图斯·马尔提乌送到火刑台上去的那种理由，要不是他以前的学生，教皇西克塔斯四世（大概是在洛伦佐·美第奇的请求之下）从异端裁判所的手里把他救了出来的话。加莱奥图斯曾经冒险地写道：一个人正直地生活，按照他内心产生的自然法则行事，无论他属于什么民族，他都能进入天国。

让我们以很多人当中的一个较小的人物的宗教态度作为例子。科德路斯·乌尔塞斯先是奥德拉福家族的最后一代、弗尔利君主的家庭教师，以后在波洛尼亚任教授多年。他和别人一样地对教会和僧侣加以辱骂，口气一般是最肆无忌惮的；并且他经常了解当地的一切故事和闲言碎语。但是他知道怎样对待真正的神人耶稣基督的教训，并写信给一个圣洁的教士希望他为他很好地祈祷。有一次，他在历数异教的荒谬之后，接着说：“我们的神学家也有关于‘纯洁受胎’、‘反对基督’、‘圣礼’、‘预定说’和其他问题的‘无价值’的争论，这些问题最好是不去公开地谈论。”又有一次，当他不在家的时候，他的房子和手稿等都被烧毁了。当他听到这消息时，他站在街上的一幅圣母像面前向它喊道：“你听着我向你说的话，我并没有疯，我说的话都是经过考虑的。如果我在临死的时候想起你来，你不要听我的话或者把我算作你自己当中的一个人。我将永远和魔鬼在一起。”在讲了这一番话之后，他感到有必要在一个樵夫的家里躲藏六个月。除了这些之外，他还非常地迷信，对异象和预兆不断地怀着恐惧，使他不相信能得到灵魂的不死。当听他讲课的有人问到他这个问题时，他的回答是：没有人知道一个人死后他的灵魂或他的肉体会变成什么样子，关于另外一个世界的谈论只能拿来恐吓一个老妪而已。但是当他要死的时候，他在他的遗嘱中把他的灵魂或者他的精神付托给全能的上帝，劝诫他的哀泣的学生们要敬畏主，要特别相信灵魂不死和未来的果报，并且以极大的热诚接受了圣礼。我们不能保证那些和他同道的更有名的人不论他们的意见多么重要，在实际生活当中比他更言行一致。大概他们多数人内心里都动摇于怀疑与他们从幼年时代就接受了的信仰的残余之间，而表面上则由于慎重的理田仍然不离开教会。

由于理性主义和新产生的史学研究的结合，到处都可能有一些胆怯的批判圣经的尝试。人们所记关于庇护二世的一句话，似乎就是要给这种批判开辟道路。他说：“基督教如果未被奇迹所证实，也应该以其正道而被接受。”当洛伦佐·瓦拉把摩西和福音书作者叫作历史家时，他并没想减少他们的尊严和荣誉；但是，他意识到：这些话肯定和教会所持的观点有抵触，如同否认使徒信条是使徒们的集体创作，或者否认亚伯加路斯给基督的信是真的一样。教会的传说，包含有多少任意编造的圣经事迹，就受到了多少任意的嘲笑，而这是反映在人民的宗教意识上边的。在提到犹太教的异端时，我们必须首先了解那些否认基督是神的人。乔治奥·达·诺瓦拉大概就是因为这一罪行于1500年左右在波洛尼亚被烧死的。但是，在1497年，仍然是在波洛尼亚，那个多密尼克异端裁判所法官却被迫释放了加布列·达·萨洛医生。因为他有强有力的保护人，所以只做了一个简单的忏悔就逃脱了刑罚，虽然他习惯于说：基督不是神，是约瑟夫和马利亚的儿子，并且是和一般人一样受胎的；由于基督的狡诈，使这个世界被他欺骗到陷于毁灭地步。他死在十字架上可能是由于他所犯的罪行；他的宗教不久就会消灭；他的肉体并不是真的在圣餐面包中；他不是由任何神力来完成奇迹，而是靠着天体星象的力量。这后一句话最能代表那个时代，“信仰”已经没有了，但魔术仍然占有它的地位。

几年以前（1459年），一个贝尔加莫的住持，札尼诺·德·索尔西亚的遭遇就坏得多。他曾经说：基督并没有因爱世人而受难，而是由于星象的力量，他还提出了其他奇怪的科学的和道德的观念。他被迫放弃了他的谬论，并因为这些谬论而被监禁终身。

关于这个世界的精神统治，人文主义者很少能超越对于流行的暴力和苛政采取一种冷静的和顺从的看法。许多《论命运》和带有其他标题的著作都是在这种心情下写成的。他们谈到命运之神的轮子在转动，和一切尘世的，特别是属于政治方面的事物的不稳定。他们有时也提到上帝，这只是因为这些作者们仍然以露骨的宿命论，以公开承认他们的无知或做无益的抱怨为羞耻。乔维诺·庞达诺用一百件大多数属于他自己的经验的事情来巧妙地说明那个人们叫作命运的某种神秘的东西。伊尼亚斯·希尔维优斯以一种梦中看到的幻象的形式来更幽默地讨论了这一问题。另一方面，波吉奥在他的晚年所写的一部著作的目的是要把这个世界表现为涕泣之谷，并认为各种人的快乐是很少的。这种调子在以后流行起来。一些名人把他们生活中的幸与不幸做成一张借贷表，而一般是发现后者超过了前者。特利斯达诺·卡拉奇奥洛庄严地、并以一种几乎是挽歌的悲哀，描述了在1510年所能看到的意大利和意大利人的命运。彼埃利奥·瓦雷里亚诺以后把这种感情的基调用在人文主义者自己的身上，写成了他的有名的著作。某些这一类的主题，如列奥的命运，是最富于启示性的。所有关于他在政治上好的一面已经由弗兰切斯科·维托利所简单而美妙地总结过了；保罗·乔维奥和匿名氏所写的传记描绘出了列奥的快乐生活的图画；同一个彼埃利奥·瓦雷里亚诺以冷酷的真实写出了他的繁荣昌盛所带来的暗影。

另一方面，有的人有时在一些公共铭文中夸耀他们的幸运，我们读了不能不为之感到敬畏。波洛尼亚的统治者，乔万尼·本蒂伏利奥二世胆敢在他的宫城旁边新建的塔楼的石头上刻着：他的功业和他的盛运使他富有一切，所愿皆遂——而这竟是他在被放逐的前几年的事。当古人以这种口气说话时是感到要遭神妒的。在意大利，大概是雇佣兵队长们首先敢于这样明目张胆地来夸耀他们的幸运。

但是，复兴了的古典文化并不是通过任何学说或哲学理论，而是通过它所培育出来的一般倾向来强有力地影响着宗教。古代的人和某些方面的古代制度是被认为优于中世纪的人和制度的；而在热烈模仿他们（它们）和使他们（它们）再现的企图中就没有人再注意到宗教。一切都被吸引到对于历史的伟大的赞赏中去了（参看第二编，第三章及以上各处）。于此之外，搞学问的人还加上了他们自己的许多特别的痴想，因此他们就成了一般人注意的目标。究竟保罗二世有多少理由来要求他的秘书官们和他们的朋友们对异端负责，自然是一件非常可疑的事情，因为他的传记作者和主要牺牲者普拉提那在说明他在其他方面的复仇性格上，特别在使他扮演一个可笑的人物形象上，曾经表现出高度的技巧。直到叛逆罪的控诉破产以后，才向被告提出了不信上帝、异端、否认灵魂不灭等等罪名。如果我们所知道的关于保罗二世的情况是正确的，他的确不是一个能在理智问题上做出判断的人。他懂的拉丁文很少，在宗教法庭上和在外交谈判上他都说意大利语。劝告罗马人除了读和写之外，不要教给他们的孩子们以任何东西的就是他。他的教士的狭隘观点使我们想起了萨沃那罗拉，所不同的是我们可以很公平地告诉他：如果文化使人们对于宗教怀有敌意，那么他以及和他一样的人是应该负大部分的责任的。然而，无疑地，他对于他周围的异端倾向也感到一种真正的忧虑。实际上，在那放纵的异端者，西吉斯蒙多·马拉泰斯达的宫廷上，人文主义者有什么事情做不出来呢？这些大部分缺少固定原则的人究竟发展到什么程度，无疑地是要由他们所受的是什么影响来决定的。他们也不见得不能使基督教异端化（见第三篇，第十章）。例如我们看到乔维诺·庞达诺把这种混乱发展到什么程度，就不能不感到奇怪。他不仅把圣徒说成是“神明的”，而且把他说成是“神”；他认为天使和古代的神仙是一样的；他的关于灵魂不灭的观念使我们想起了古代的阴曹地府。这种精神有时以极端放肆的形式出现。1526年，当锡耶纳受到一伙被放逐的人的攻击时，那个可尊敬的住持提吉奥（他自己告诉我们这个故事）在7月22日从床上起来，想起了马克罗比乌斯的著作第三卷里所写的事情来，就举行弥撒，然后用他从书里读到的诅咒的话来咒骂敌人，只是把“大地之母和丘辟特神，我恳求你”改成“大地之母和基督主我恳求你”。在他这样做了三天之后，敌人撤退了。一方面，这些事情使我们注意到它不过是当时流行的一种形式；另一方面，它也是宗教堕落的一种征兆。