我们以下开始的“孙悟空形象探源”，将主要讨论孙悟空这一艺术形象的来源和形成过程。为便于以后的讨论，这里先将研究的整体设想简介如下：

第一部分对现有各说的合理成分和主要失误作一些原则分析，提出对原型与影响、猴行者与孙悟空等不同概念应有所区别，孙悟空形象的探源应从《大唐三藏取经诗话》中的猴行者开始，按照成书过程的实际情况逐层逐段进行。借此以申明本专题研究的主导思想及在审视角度上与以往各说的不同。这部分内容将探源之一《孙悟空形象来源诸说质疑》陈述。

第二部分对宋以前的有关资料作综合处理，提出由玄奘本事衍生出来的取经故事在中原和西北地区各形成了一个故事系统；《取经诗话》形成于唐五代时以敦煌为中心的西北地区，主要体现了西北故事系统的风格与内容，中原系统的故事在其中亦有反映；两个故事系统在元，明时各有自己的流向与影响。这部分内容将由“探源”之二《＜取经诗活＞的成书及故事系统》陈述。

第三部分探讨猴行者“猴”的身份特征的几个可能来源：西北地区羌人氏族图腾及创世纪传说与玄奘事迹附会的可能；印度神猴哈奴曼经由密宗传播通道进入敦煌的可能；由佛典中猴形神将转化的可能。这部分内容将由“探源”之三《猴行者与古羌人的氏族图腾和创世纪传说》、之四《麝香之路上＜罗摩衍那＞的传播》、之五《猴行者与佛典中的猴形神将》分别陈述。

第四部分讨论宋元至明初，以《大唐三藏取经诗话》为主的取经故事经过戏曲而向《西游记》的演化。这部分由探源之六《＜西游记＞成书的关键中介——＜礼节传簿＞》陈述。

从二十年代初开始的关于孙悟空艺术渊源的讨论，聚讼至今，已大体上形成了以下几种主要观点：

1.“本土说”亦称“民族传统说”此说始自鲁迅，认为孙悟空正类唐人传奇中曾涉及过的淮水水怪无支祁。目前这一说的研究主要集中在批驳《罗摩衍那》足以影响孙悟空形成的说法和探寻民族文化传统对孙悟空的影响。分支有“传统猿猴故事说”、“君子之喻说”、“大禹或夏启说”等等。本文将以鲁迅《中国小说史略》、《中国小说的历史的变迁》、刘毓忱《关于孙悟空“国籍”问题的争论和辨正》（《作品与争鸣》1981年第八期）、萧相恺《为有源头活水来》（《贵州文史丛刊》83年第二辑）、李谷鸣《〈西游记＞中孙悟空原型新沦》、（《安徽教育学院学报》86年第三期）为代表。

2.“外来说”亦称“印度传入说”这一观点肇端于胡适，认为孙悟空的影子是古代印度史诗《罗摩衍那》中神猴哈奴曼。目前这一说的研究主要集中在《西游记》与《罗摩衍那》、孙悟空与哈奴曼情节行为的比较，以及《罗摩衍那》在中国的传播；也有将搜寻的范围扩展到由汉译佛经体现出来的印度文学。本文将以胡适《西游记考证》、季羡林《西游记里面的印度成分》，《印度文学在中国》（《中印文学关系源流》，湖南文艺出版1987年版）、《罗摩衍那在中国》（《中国比较文学》第三期）、赵国华的《论孙悟空神猴形象的来历》（原载《南亚研究》86年第一、二期）、陈邵群，连光文《试论两个神猴的渊源关系》（《暨南学报》86年第一期）为代表。

3.“混同说”亦称“综合典型说”此说形成于八十年代初期，认为孙述悟空的形象不能排除两个方面的影响，应该说它是一个受多元影响兼收并蓄的艺术典型。本文以蔡国梁《孙悟空的血统》（《学林漫录》第二辑，中华书局1981年）、萧兵《无支祁、哈罗曼、孙悟空通考》（《文学评论》82年第五期）为代表。

4.“佛典说”此说持论者多为日本学者，认为孙悟空主要源自佛教典籍中的猴形神将。

按，以下本文所引观点及例证多出以上各篇，恕不一一注出。

学术研究中出现不同观点并不奇怪，奇怪的是这一主要属于实证的问题，经过六十年的争论，各说之间却没有丝毫接近或融合的迹象，甚至连局部的交叉研究也不存在（试图捏合的“混同说”也并未取得“外来说”与“本土说”的合作和多数研究者的接受）。这在通常的意义上显然是说不通的，其中必然包含着一些值得思考的问题，或许，这场争论的各方从一开始就没有走在一条路上。

本土说，归宿在何处？

第一个疑问是，围绕孙悟空的探源（或称渊源，来源、来历、原型），究竟是要解决孙悟空“猴”的身份特征的原型，还是耍探寻这个形象在形成过程中所受的主要影响？这个问题似乎从一开始就是含糊的。鲁迅最早涉及孙悟空时，所谓“明吴承恩演《西游记》，又移其（按，指子无支祁）神变奋迅之状于孙悟空”一句应该是指孙悟空所受主要影响；所以胡适在提出“外来说”之前，首先很谨慎地说了一句“或者猴行者故事确曾从无支祁的神话中得着一点暗示，也未可知”，对无支祁的影响表示了一定程度的承认，但又明确将他自己的研究对象限定为猴行者，隐约暗示了他所表述的问题与鲁迅并不完全一致。

请注意，鲁迅所说的是吴承恩《西游记》中的“孙悟空”，胡适所说的是《取经诗》中的“猴行者”，这是两个完全不同的概念。孙悟空是业已完成的艺术形象，考虑到它漫长的演变过程，我们根本无法排除它所受到的多元影响（尽管有主次之分），在这一点上展开的讨论也是相当宽泛的，可以有无支祁，可以有哈奴曼，还可以有其它，只要区别出讨论的层次，符合《西游记》成书及孙悟空演变的实际过程，所有这些都是互不排斥的；相反，相互承认与融合倒是必然的趋势。我们可以将这方面的探讨称为“影响”研究。

而猴行者则是孙悟空最初的雏形，不仅与吴承恩，与孙悟空无关，而且由于受到了《取经诗话》产生的年代、地域及其自身文化色彩等等的严格限制，围绕它所展开的讨论，只能导向于解决猴行者“猴”的身份特征的出处。我们可将这类研究称为“原型”研究。“影响”和“原型”虽然原则上是有关的，但范围有宽窄的不同，不能等同看待。可惜，胡适与鲁迅的分歧没有引起他们自己的注意，也没有为后来的持论者注意，许多争论实际上都是由于概念不同而引起的。

如果我们按照以上的限定，将探源分为“影响”与“原型”两个宽窄不同的层面，并要求分别讨论相关问题的话，那么各说的自身缺陷就会比较清楚地暴露出来。而“本土说”的问题显然可能要严重一些。

一方面，“本土说”继承了鲁迅“影响”研究的路子，但又误将“影响”当作“原型”，导致进退失据。

例证1：有论者以“石出北方而启生”及刑天与帝争位等神话故事为例，试图证明传统文化中早已有孙悟空的原型及精神存在，对“吴承恩塑造孙悟空应有所启示”。按，孙悟空“石中生人”的来历及与帝争位的事迹，只见于百回本《西游记》，而与《取经诗话》中的猴行者无关。此例对《西游记》中某些情节的出处当然是很好的说明，但这是关于孙悟空的“影响”而非猴行者的“原型”。

例证2：有论者以《陈巡检梅岭失妻记》为例，证明猢狲自称“齐天大圣”早已有之，孙悟空之为“猴”，当是源出于此。按，孙悟空自称齐天大圣，直接证据只见于明初《西游记》杂剧，已是相当晚出，而《取经诗话》出现于晚唐五代，也并无此事。此例能够证明猴行者演变到明初时吸收了传统文化中的某些成分，但不能说猴行者由此衍生。

另一方面，“本土说”人为的排它性，导致了自我封闭。按照“本土说”的主要构想和成就，其合理的归宿是演变为以孙悟空形象和故事为本体的完整的“影响”研究（“原型”研究当然可以也应该包含于其中，但必须有严格的概念限定，即只和猴行者发生关系）。但“本土说”的排它性却堵塞了这一可行的通路。

例证1:“外来说”已经致力于寻找《罗摩衍那》进入中国的途径和传播方式，这是针对“本上说”批评的重要进步。《罗衍摩那》在中国的传播必然要借助于传统文化作为媒介，这与“本上说”是一种很好的局部契合研究的机会，但“本土说”坚持认为在传统文化的宝库中，“吴承恩完全可以找到孙悟空的原型，用不着向国外乞求”，否认《罗摩衍那》产生影响的任何可能。这种固执的态度不仅与大文化传播的实际情况不符，而且也使自己失去了共同讨论外来文化为传统文化吸收，以致最后影响到孙悟空的机缘。假如“本土说”将来意识到自己应是一种完整的“影响”研究，那很可能就会发现，将哈奴曼排除在外的影响研究事实上是不完整的。

例证2：有“外来说”持论者将搜寻印度文化对《取经诗话》产生影响的范围扩大到了汉译佛经，这是对《罗摩衍那》立场上的退让，也是更现实更灵活的态度。如果一定说汉译佛经中的猿猴故事就是触发《取经诗话》作者创作意想的直接源泉，这个论题可能还稍过宽泛，但作为一种较为直接较为原始的影响，显然还是值得讨论的。汉译佛经对印度文学（佛经）的选择，改造、变形，以及传播的中间环节，都包含着传统文化的作用之类的问题。“本土说”对此至今仍未予注意。

所有这些，都使得“本土说”在猴行者的原型这一需要确切回答的问题上，显得过于宽泛；而在孙悟空所受影响这一需要宽泛的问题上，又显得过于局促。“本土说”的归宿究竟在于何处，实在是一个值得一问的问题。

相对于“本土说”而言，“外来说”的论证较多地集中于猴行者的原型上。但在大多数情况下这也并非是自觉的意识（目前仅有赵国华先生等明确提出猴行者和孙悟空应在不同的层次上讨论），概念游移的情况也时有发生。如有以二郎神与孙悟空斗法酷似佛经故事，证明“为什么单单这个孙悟空就不能是从印度借来的呢？”，有以哈奴曼力大无比、蔑视权贵与孙悟空七十二变，大闹天宫冥府比较……，都是比较典型的以“影响”代“原型”。这种比较意味着吴承恩之类的《西游记》作者们都必须熟知佛典和《罗摩衍那》，而这实际上是不可能的。如此论证的说服力是可想而知的。

外来说：实证何在？

第二个疑问是，究竟是佛经影响了猴行者，还是《罗摩衍那》影响了猴行者？“外来说”自提出以来，发生过两次值得注意的变化：一次是比较专注地研究《罗摩衍那》在中国的传播，一次是将搜寻印度文学影响的范围，扩大到两汉以来的汉译佛经。这两次变化，固然可以看作是讨论的合理发展，但不应否认同时也反映了“外来说”本身的危机。

“外来说”面临的最严重的挑战，是直到季羡林先生译出为止，《罗摩衍那》在中国一直没有哪怕是能反映出原书主要情节的译本，当初胡适提出问题时，引用的也仅仅是俄国人钢和泰的意见。这不能不说是一个无法躲避的巨大阴影。所以郑振铎在他的《西游记的演化》一文中，除表示同意胡适的观点外，又声明说：“什么时候哈奴曼的事迹输入中国变为孙悟空，我不能确知。”

《罗摩衍那》或者哈奴曼何时以何种方式传入中国，并通过何种途径影响到猴行者，正是问题的关键，如果不解决这一点，所有关于《罗摩衍那》与《西游记》、哈奴曼与孙悟空的比较，都只具有潜在的合理性而不能成为确切的结论。

建国之后争论再起时，“本土说”正是在这一关键问题上发难的。1958年吴晓铃先生检出汉译佛经中几乎全部有关《罗摩衍那》的材料，证明汉译佛经虽然介绍过《罗摩衍那》书名和某些重要人物，但不仅简单零碎而且经过了佛教徒的改造，凭借这些东鳞西爪的材料根本不可能窥知《罗摩衍那》的全部面貌和本来面目（吴晓铃《＜西游记＞和＜罗摩延书＞》，《文学研究》1958年第一期）。吴晓铃先生这一论述的力度是“外来说”持论者都会感觉到的，所以之后的各家论说都试图寻找哈奴曼影响猴行者的途径。但由于大多数持论者既无《罗摩衍那》的第一手资料，又无寻检汉译佛经的条件，因此这方面的论证几乎都是苍白无力的。

例证1：有论者试图以汉译佛经的源远流长来证明《罗摩衍那》和哈罗曼有可能进人中国文学。按：佛经与《罗摩衍那》并不是同一回事，《罗摩衍那》在印度属于婆罗门教的作品，而婆罗门教与佛教的斗争是人所共知的。《罗摩衍那》进入佛经必然经过了一番改造，而佛经经过汉泽后又会出现某种变形。因此，汉译佛经可以作为了解《罗摩衍那》的一条渠道，但绝不能因为有了这条渠道，就认为中国人早已熟知《罗摩衍那》的原本，如果有那种奢望，就大错特错了。

例证2：有论者认为《六度集经》和《杂宝藏经》中的两个故事拼合，就可得到《罗摩衍那》的基本轮廓。按，这里有很多疑问。首先，有谁知道这两个已经改头换面名目并不相同的故事同源于一本，因而刻意拼凑？汉译佛经中故事极多，为什么偏要将这两个一有猴王，一无猴王的故事拼合？即使有拼合的可能，为什么又会促成创作猴行者的意想？这些问题不解决，论证是很难有说服力的。另外，不论这两个故事拼合后与《罗摩衍那》多么相像，事实上《杂宝藏经》根本就没有涉及哈奴曼或猴王，《六度集经》涉及猴王的不超过五百字、真正说到猴王神通的仅百字左右，而且与猴行者附会不出任何关系。希望据此说明中国人早已知道哈奴曼的事迹，说明猴行者乃是源出于其中的猴王，实在有点不可思议。

在我看来，“外来说”的主将季羡林先生持论最力，危机感也最强。季先生文革之后的论述，虽然也有将“影响”当作“原型”，将汉译佛经当作《罗摩衍那》的问题，但总的来说是围绕着《罗摩衍那》进入中国的途径进行的。季先生已经证明《罗摩衍那》曾在西南，西藏，新疆、蒙古等地的许多民族中有过传播，影响的范围已经达到藏，傣、蒙古、和阗，巴利，吐火罗等文种及共相应的使用区域，也大致上说明了《罗摩衍那》进入中国是通过两汉以来西域的丝绸之路、宋代大为畅通的南海海路及川滇缅印通道这三条途径。这些论述无疑是“外来说”的一大进步，但由于季先生还未来得及将这些可能的途径与《取经诗话》直接相连，因此这些途径和传播在这些途径上经过改造的故事，是否足以导致哈奴曼对猴行者的影响，还有待于进一步的证明。

作为危机感的另一种体现，赵国华先生近年开始将搜寻印度文学影响的范围，扩大到整个汉译佛经，其中最重要的是他所做的汉译佛经与《取经诗话》的十点比较（这和以上所说的潜意识中将汉译佛经中的有关材料当作《罗摩衍那》是完全不同的问题）。如前所说，这是一种很灵活也很现实的态度，就已经比较的十点而论，大多数都比较符合比较文学的对应原则，也都能够证明《取经诗话》确实受到了汉译佛经的广泛影响。但这种以整个印度佛教文学为对象的比较，已经不是在探求猴行者的“原型”，它所能解决的问题，实际上是猴行者身份和《取经诗话》中某些故事情节的出处，是孙悟空初起阶段所受到的印度文学的影响。这种比较，与其说是探求“原型”，毋宁也看作是“影响”研究。

“外来说”是一种很有吸引力的假说，但如果要使人们真正承认哈罗曼是孙悟空的远祖，那还必须拿出实证来。这里所说的实证，主要是指哈奴曼影响猴行者的途径。

混同说，层次何在？

第三个疑问是，孙悟空原型的研究究竟是一个一般的艺术形象塑造的问题，还是一个考据学上的问题？“混同说”自八十年代初形成以来，已经成为异军突起的一种新说，它以“兼收并蓄”为学说的核心，似乎希望成为一个公正的裁决人，但是这多少有点一厢情意的意味。

从论述的总体隋况看，“混同说”对于澄清讨论中某些争执，显然是有积极意义的。例如萧兵先生关于“到吴承恩手里才最后完成的孙悟空，既是一个综合的典型，又是一个独立的形项，在这个典型身上，既有传统的、继承的、移植的、外来的因素，更有创造的、本土的成分”的意见，就得到了很多赞同。但重要的是，“混同说”虽然有助于防止讨论走向极端，然而它能调解“原型”与“影响”的矛盾吗？它在实质性的问题上能走多远？

对“混同说”可以有两种理解。一种是把它“兼收并蓄”、“综合典型”的提法，看作是艺术形象塑造的一般法则。从这个意义上来说，“混同说”无疑是正确的，任何一个成功的艺术形象都不会只有单一的来源，何况孙悟空已经经历了那么一个漫长的演变期。但正因为它太一般了，所以价值也就有限，在人们约定俗成的概念中，孙悟空形象的探源主要还是一个寻找实证的问题，无论说孙悟空受过多少种文化的影响，都必须以切实的证据说明，而不能以大文化范畴内的互相融通和趋同代替。

如果要在实证的探源研究范畴内，混同地求证孙悟空这个艺术形象所受的多源影响（包括猴行者的身份特征），“混同说”当然也是合理的。但有一点是先决条件，即这种求证必须有坚实的成书过程研究为基础，切实避免将“影响”与“原型”混淆的情况，也就是说求证必须是分层次的，必须按照《西游记》的演变阶段逐层寻找孙悟空所受的各种影响（李时人先生已经注意到了这一点），否则混同是会出现偏差的。

例证1：有论者认为中国古代的水怪无支祁是猴行者身份特征的来源之一，证据是无支祁故事早在《取经诗话》诞生之前已经盛行，其“金目电光，力逾九泉，搏击腾跃疾奔，轻利倏忽”与孙悟空的神通十分相似。

按：这种比较其实是不能够接受的。按照《西游记》成书的不同阶段（《取经诗话》，元代戏曲、古本《西游记》，百回本等），混同研究应相应分为不同层次。无支祁的身份特征如果是创造“猴”的最初启示，那讨论应在第一层次内进行，属于“原型”问题，它影响的应该是《取经诗话》，而《取经诗话》礼的猴行者并没有“金目电光，力逾九泉，搏击腾跃疾奔，轻利倏忽”的神通。两者神通的比较，其实是第二乃至第四层次内的问题，属于“影响”的范围，两者显然不能混同。

例证2：有论者发现百回本中孙悟空去救金圣娘娘时的朱紫国王以黄金宝串作为身份证明的细节，与《罗摩衍那》中罗摩让哈奴曼带上一只戒指去见悉达的细节十分相似，认为这是孙悟空受哈罗曼影响的重要证据。按，这里也有层次混淆的问题。哈奴曼与孙悟空（应是猴行者）的比较，只能在第一层次内进行，只能是哈罗曼和猴行者相比。以上的两个细节不论多么相似，一个事实是，中国流传的罗摩故事并没有戒指这一细节，而《西游记》中黄金宝串细节，儿乎可以肯定是明人加入的。这实际上是讨论《罗摩衍那》在明人中的传播，至少是暂时还不能作为哈奴曼影响猴行者的证据。

以上我们对各说作了一些原则批评，如有对原论点理解错误或批评不当的地方，欢迎批评指正。作这些批评的切近的功利目的，就是为我们以下的“探源”申明一些基本原则，即：分别“原型”与“影响”，逐层进行；“原型”研究主要解决猴行者的身份特征的来源，“影响”则研究解决孙悟空所受的多重影响，力求提供实证。

最后特别需要声明的是，笔者绝无全盘否定各说具体研究成果的意思，这点想不致误解。

在上一节中，我们将孙悟空的探源追溯到了《大唐三藏取经诗话》（以下简称《诗话》）中的猴行者故事，这样《诗话》对孙悟空形象探源的重要性已无疑义。

但与《西游记》相比，《诗话》本身的研究却冷寂得多，而且有许多误区。直到近年，刘坚的《〈大唐三藏取经诗话＞写作时代蠡测》（以下简称《蠡测》）和李时人、蔡镜浩《〈大唐三藏取经诗话〉成书时间考辨》相继对《诗话》的成书时间提出疑问，才使局面出现了转机。关于《诗话》当是形成于晚唐五代之际，与敦煌俗文学问世于同一地点、同一时期的推断，已经引起了广泛的注意。但我更注重其将《诗话》与敦煌俗文学、与唐代西北方言联系起来作比较研究这一思路的启示，因为一旦能使《诗话》研究从误区中走出，猴行者故事也就必然面临着在新的时代背景、新的地域概念、新的文化氛围中的重新审视，而借助于这种审讯也就可能为孙悟空形象探源中的许多问题找到新的出路。

一、猴行者故事形成地点的推定

《考辨》和《蠡测》在研究了《诗话》的语言特征后，曾判断它和敦煌俗文学是属于“同一方言”的作品，也就是说《诗话》乃是问世于西北地区。这一结论对于猴行者故事形成地域的判定非常重要。为慎重起见，下面我们简略地复述一下它的立论依据。

《考辨》和《蠡测》的研究主要集中在语言方面。《考辨》从《诗话》现存二十八首诗中找出韵脚九十四处，押韵字七十个与《广韵》比较，再以不符合《广韵》使用规则的部分与罗常培、邢荣芬归纳的唐五代西北方言音韵特点（分见《唐代的西北方言》一书及1963年第三期《中国语文》载《敦煌俗文学中的别字异文和唐五代西北方音》一文）对照，发现《诗话》的用韵与西北方言的音韵特点完全相符；《蠡测》则从《诗话》的二十八首诗中挑出与《广韵》用韵规律不合的十七首与敦煌变文比较，同样得出与西北方言吻合的印象。

结论显然是可信的，这不仅由于《考辨》、《蠡测》的取证方法，比较对象并不尽相同，而结论却完全一致，更重要的是他们用以参照比较的或是第一手材料，或是可靠的前人积累，立论基础相当扎实。当然，《诗话》的成书并不等同于猴行者故事的形成，其中仍然存在着《诗话》从何处吸收了猴行者故事等问题，但《诗话》形成地区的确定，毕竟提供了一条思路——在处理了现存与玄奘取经故事有关的所有资料之后，我们有理由推定猴行者故事乃是形成于以敦煌为中心的某个区域。

现存南宋之前的有关玄奘取经资料总数并不多，其中绝大多数——包括玄奘弟子所撰《大慈恩寺三藏法师传》、唐宋人笔记诗文以及《太平广记》中的零星记载或多或少地渲染了取经故事的神异和怪诞，但其本质并没有超出玄奘本事实录的范围，也未曾涉及到猴行者的故事，可以认为与猴行者故事无关而予以排除，我们认为这是一个独立的系统，它以这种温文尔雅的形式在中原的文人知识分子中间流传着，直到和西北的有猴行者的故事合流。

目前被认为与猴行者故事有某种程度联系而常被引用的有五、六条，但都不足以证实猴行者故事的起源。例如欧阳修《于役志》中关于扬州天宁寺玄奘取经壁画的记载，常被比照安西榆林窟壁画而作为猴行者早已见于中原的证据。但事实上欧阳修并未说明壁画究系一般的宗教宣传画还是神化了的取经故事，至少是没有提及猴行者。而以欧阳修惊叹壁画“尤为绝笔”的情形看，倘有猴行者出现，不会吝此一笔。又如杭州将台山摩岩石龛中有几处雕像常被解释为玄奘师徒四众，但那已被证明是地藏王菩萨和六道轮回的误植，至少猪八戒的出现不会早于石刻雕凿的后晋天福五年；至于刘克庄“取经烦猴行者”诗，则由于可以肯定出于南宋末期而可以看作是《诗话》刊刻后的流播；……比较复杂的是泉州开元寺西塔上的南宋带刀猴神雕像，日本学者倾向于与猴行者有关，但国内一般认为只是佛典中“猴头人身，执刀”（《大集经》）之类猴形护法神，它与同时出现于石刻中的唐三藏并不刻于一处便是明证。力主孙悟空乃是印度史诗《罗摩衍那》中哈罗曼故事经由佛典转化的秀羡林先生，也只承认其传入当是宋代海路畅通后经由南海一途，因此也可认为与《诗话》无涉。显然，南宋之前并无一条过硬的证据可以表明猴行者故事已经在中原流传。

与中原相反，西北敦煌一带却屡有与猴行者有关的材料发现。1980年，王静如先生撰文介绍了甘肃安西榆林窟的唐僧取经壁画：壁画计二幅，一幅位于第二窟观音变中，自左而右玄奘隔水礼拜（右下方为观音像），猴行者牵马于其身后（驮宝物）；另一幅位于第三窟普贤变中，自右而左画的是玄奘，猴行者和白马（蔡按：王先生原介绍壁画三幅，另一幅因有争议从略，有关情况另详）。前不久又承敦煌研究院美术所所长关友惠先生面告，最近在莫高窟以南数十公里的肃北县五个庙石窟中，又发现了唐僧取经壁画，由于石窟尚未充分清理，壁画的具体数字尚不清楚，但其中已有一幅为关先生所亲见，形制与榆林窟相似。

这些壁画虽然都是西夏中叶即十一世纪末至十二世纪初的作品，晚于《蠡测》、《考辨》推定的《诗话》成书时间，可能会被认为是《诗活》成书之后的流播。但从取材的一般规律来看，壁画所表现的取经故事应该有文字或口头传说的阶段，如果将口头流传阶段计算在内，将壁画中的取经故事上溯到晚唐五代时期——亦即《蠡测》，《考辨》推定的《诗话》成书之时，并不算违背一般规律。

在同一地区如此集中地出现同一题材的作品，绝非偶然现象，其中一定包含着一个共同的故事源头和适合故事增殖繁衍的文化氛围。据此将猴行者故事的形成限定在这一区域，应是合适的。

二、《诗话》故事系统的鉴别

前面已经提到，《诗话》与榆林窟壁画故事内容并不完全一致。两相比较，主要区别在于壁画中的形象只有唐僧、猴行者和驮宝物（可能是经卷）的白马，而《诗话》却另有五个随行的小行者；壁画中的猴行者形象十分确定，毛头毛脑，质朴笨拙，而《诗话》中的猴行者却是一个“白衣秀士”，除自称是“猕猴王”外，没有任何形迹涉及到猴的形体特征；《壁画》中唐僧遇路险阻，低头合十礼拜（一幅向观音，一幅向普贤），猴行者牵马随后，仰天长叫，颇类《诗话》中呼叫“天王”的情形，而《诗话》并无观音出现，行者呼叫天王的情节只出现在“经过女人国处第十”之前，其时普贤和白马尚未出现。自从女国国王（文殊与普贤所变化）赠白马之后，行程中便再无险阻和天王出现……这些区别包含着两种可能：或者敦煌本来就流传着猴行者故事的两个版本，《诗话》、壁画各据其一；或者《诗话》、壁画两者中已有一个经过改造。

比较而言，《诗话》中的猴行者故事经过改造的可能性为大，从《诗话》中可以发现不同故事并存的痕迹。

《诗话》以“过女人国”为界，前后故事的性质有所不同：前半部途程艰辛，多有磨难，仅见的四处妖魔树人国妖人、火类坳白虎精、九龙池馗龙、流沙河深河神均出其中，香山寺、蛇子国、鬼子母国虽未见妖魔，却也多邪气，每过一处均需依仗猴行者和大梵天王的帮忙。而后半部大梵天王不再出现，佛界代表改由文殊、普贤和定光佛充任。文殊、普贤等虽仍属佛教密宗系统，但毕竟已与大梵王不同，在文殊、普贤身上更多的体现了中原文化的影响；由大梵天王改换为文殊、普贤，已经和很敏感地表示出中原与西域宗教信奉的不同。而就故事而言，这一部分基本上已不涉及行程中的艰难险阻和神魔争斗，而改为弘扬佛性与佛界风光气象，格调已与《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》相近。猴行者虽然继续出现，但充其量只是扮演一个导游的角色，失去了原有的重要性，如“陕西王长者妻杀儿处第十七”一节，本来可以写猴行者施展神通，但故事中解救痴那却由唐僧亲自出马，这是一个很典型的变化。

根据这些迹象，我们可以从《诗话》中鉴别出两个故事系统。

一个系统以猴行者为成员组成标志，以与佛教密宗的联系较为密切为内容标志，以神魔斗法，想象力丰富为情节特征，充满野性和原始宗教色彩。《诗话》前半部故事基本属于这一故事系统，榆林窟壁画也可为直接证据。这类故事仅见于西北地区，至《诗话》付梓后才进入中原，故此可称为西北系统。其它的证据还有：

1.《诗话》第二节猴行者出现时与唐僧揖称“万福”。按“万福”在宋人话本里专作妇女问候语，其出于男人之口，却可见于敦煌俗文学如《庐山远公话》、《汉将王陵变》等，当是唐代西北的一个方言词汇。

2．第六节写过火类坳，“又忽遇一道野火连天，大生烟焰，行走不得”。按这当是火焰山故事的雏形和来源。新疆地下藏煤丰富，常常自燃，火起则遍地烟焰数尺，颇为壮烈（又多赤色皱折形石山如吐鲁番火焰山之类），成为一种独特的景观，始述此者非西北人莫属。而流沙也就是深沙神的故事，其进入故事，当然也是非西域莫属。

3．前十节出现的“大梵天王”为佛教密宗崇像。密宗曾于中唐盛行于中原，但很快即便衰落，至建中、大中年间，日本僧人空海，圆珍人青龙寺学习密法，密法东传口本后，国内密宗便濒绝响，目前一般著述至晚唐就已不涉密宗。但敦煌一带却从西域、西藏不断吸收密法营养，据石窟中密宗造像的分布来看迟至宋代，密宗还在敦煌及四川一带盛行，《诗话》的密宗色彩当与此有关。

4.《诗话》第二节首句云：“僧行六人”，其后加入猴行者为僧七人。按玄奘西行并无随行，中原取经故事也未涉及。但玄奘回程却确有随行及护送人等。《大慈恩寺三藏法师传》云：玄奘回程经僧诃补罗国时，“时有百余僧皆北人，赍经像等依法师而还”，至度雪山时，“时唯七僧并雇人等约二十余”，确有僧行七人的事迹。《诗话》或即本此史实。从玄奘回国后毫无随行的记载来看，六个随行僧可能止步于自己的家乡西域一带。写出这一情节的应是西北人无疑。

另一系统则以唐僧为主要角色，以向往佛界、弘扬佛性和西域风光为主要内容，以比较贴近史实为风格特征，也就是我们前面说到的温文尔雅的风格。这是中原取经故事的一贯传统，形成非常之早，其基本内容和风格均可上溯到《大唐西域记》和《大慈恩寺三藏法师传》，然后陆续见于唐宋人笔记诗文，其间神化倾向虽然不断增强，但始终没有超出玄奘本事实录的大致范畴。我们称其为中原系统。《诗话》后半部可以认为属于这一系统。

将两个故事系统在第十节大致分开，主要是依据“北方毗沙门大梵天王”的行迹。“毗沙门”和“大梵天王”在印度佛教中并非同一神祗，职能也不尽相同。《大唐西域记》卷十二和《大慈思寺三藏法师传》卷五分别提及，都符合佛典记载。毗沙门由于密宗的兴盛而显赫一时，但演变亦甚快，在中国佛教中演变为北方多闻天王与四大金刚并称，在俗文学中则与唐代名将李靖混同成为托塔天王。其传入中原主要经由西域，《西域记》即云于阗为毗沙门故乡。还有学者如徐梵澄先生则直接认为毗沙门的造像不甚象印度本土之神，很可能原是西域某部落的英雄；即使本出印度，其得以流传也是因为在西域大大土俗化了的缘故。大梵天王传入中国的情况不详，但在中原显然不甚著名，造像、事迹均未为普通佛教徒熟知，以“毗沙门”与“大梵天王”并称则更罕见。其流传范围当止于西北，大概与敦煌一带的密宗信仰有关，可以比较肯定地判定为是西北宗教的产物。

《诗话》中大梵天王可以看着是一个标志物，前半部频频出现，至“过女人国处第十”后则不再显现。所以我们以第十节为界，将前后风格不同的故事分为不同的系统。

三、《诗话》成书时的故事主体

这两个系统是如何被融合为《诗话》的？《诗话》中的每个故事究竟分属哪一系统？一个非常诱人又非常难以回答的问题。

具体地判断，目前还是困难的，但是由于其中一个史实讹误的破译，却使我们有可能分辨出《诗话》成书的主要故事依据。

所谓的史实讹误指的是《诗话》将玄奘西行取经的史实误植于唐玄宗时代。《诗话》在第六、十三、十五、十七处中五次提到了唐明皇，显然是混淆了太宗与玄宗并选择了后者作为事件的背景。这一讹误并不仅见《诗话》，日本学者太田辰夫先生即在日本的《今昔物语》中发现了两处同样的情况：一处位于卷七“唐玄宗初供养大般若经语第一”，云；“中国唐玄宗时代，玄奘译出了三藏大般若经”，一处位于卷六“玄奘三藏渡天竺佛法归来语第六”，云；“中国唐玄孙（按：太田辰大考出“孙”字为“宗”字之误）时代玄奘法师和申圣人译出。日本佛典主要源出于唐代中国，参证以《诗话》，说明这一讹误可能在唐代已经形成。当然，其形成地域无疑应在中原，《诗话》乃是因袭了这种讹误。（按：关于《诗话》最后一句：“太宗后封猴行者为铜筋铁骨大圣”，太田辰大认为当是南宋刊刻者所加，从《诗话》全书体制看，此说可信）

另外，《诗话》在“过长坑大蛇岭处第六”中提到明皇太子换骨的传说。按“换骨”本是道家术语，在东汉人委托刘向所作的《列仙传》中即有记载：

王可交棹渔舟入江，见一花舫漾于中流，有道士七人。

一道士引可交

上舫与酒吃，泻之不出。道士曰：“酒乃灵物，若得入口，常换其骨。”又李商隐有诗云：郁金堂北画楼东，换骨神方上药通。范仲淹有诗云：窃药嫦娥常换骨

关于换骨的典故后来大约在唐代为佛教吸收，《传灯录》中有关于慧可换骨的记载：

慧可初坐香山八载，有神人曰：“将欲受果，何滞此邪？”翌日头痛如刺。欲治之，空中曰；“此换骨，非常痛也。”其师视顶如五峰秀出。明皇换骨可见于宋王銍《默记》中：

晏元献守长安，有村中富民异财，云素事一玉髑髅,因大富。今兄弟异居，欲分为数段。元献取而观之，自额骨左右皆玉也，环异非常者可比。见之公喟然叹曰：“此岂得于华州蒲城县唐明皇泰陵乎？”民言其祖实于彼得之也。元献因为僚属言唐小说：唐元宗为上皇，迁西内，李辅国令刺客夜携铁槌击其脑，元宗卧未起，中其脑，皆作磐声。上皇惊谓刺客曰：“我固知命尽于汝手。然叶法善曾劝我服玉，今我脑骨皆成玉。且法善劝我服金丹，今有丹在首，固自难死。汝可破脑取丹，我乃可死矣。”刺客如其言取丹，乃死。孙光宪续通录云：“元宗将死，云上帝命我作孔升真人。爆然有声，视之崩也。”“亦微意也。然则此乃真元宗髑髅骨也。因潜命瘗于泰陵，云肃宗之罪著矣，或云肃宗如武乙之死，可验其非虚也。”

我曾经据此认为，明皇换骨事典出《中原无疑诗话》将玄奘取经误植于玄宗时代，并以明皇换骨入书，正显露了它以中原故事为底本的痕迹。而猴行者故事则显然是羼入其中的。但在长期的研究中，我却逐渐按感觉到这可能是一个错误的判断。因为，我们前面说过有证据表明《诗话》的许多故事只能产生于西域。这些故事都是具有鲜明个性和充满野性的，不可能是别人改造出来的东西。而且这些故事既然产生在西域，那它就一定是由于或者是伴随着玄奘的行迹而产生的，相当古老，其天赋的生命力也是别人改造不了的，因此我愿意纠正以前的说法，而认为《诗话》其实是以西域的故事为底本、为基础，被中原人——我怀疑是内地的僧人——改造了的一个故事。

之所以怀疑是内地僧人所为，是因为尽管后半段的故事风格和前半段有所不同，缺少了一些野性和原始佛教的风味，但它仍是没有脱出佛教宣传的圈子，和佛经中的故事非常相似。联想到当是寺院中盛行的“俗讲”，我认为《诗话》其实就是一篇佛家“俗讲”底本而不是什么俗家“说话”的底本。

以上论述了《诗话》成书时的几个问题。需要说明的是，将《诗话》分断为两个故事系当然只是一种概略的风格和来源判断，目的还在于强调《诗话》本身风格的不一致和来源的多样性，以突出猴行者故事与西北文化氛围的特殊关系，以为孙悟空形象的进一步研究张目。其它诸如《诗话》成书时究竟已有多少故事，各种来源的故事已有多大的完整性，《诗话》如何取舍等问题，还待进一步探讨。

而既然我们已经意识到，在中原形成的取经故事事实上与《西游记》没有什么关系；而在敦煌一带形成的以猴行者为标志的西北故事系统，才是《西游记》的嫡祖。那么我们按这一思路展开，孙悟空形象探源研究首先应该考虑的，无疑应是西北系统原生取经故事中的特征人物，即始终与唐僧相伴的猴行者。

我认为有关于猴行者“猴”的身份特征的来源或原型，有以下几种可能：

1．西北地区古羌人（含藏、纳西、羌、彝等次生民族）氏族围腾及祖先传说与玄奘事迹附会的可能；

2．印度神猴哈奴曼通过第四条中西通道麝香之路，进入《取经诗话》的产地敦煌一带的可能；

3．由佛教典籍中猴形神将转化的可能。

将猴行者与古羌人的氏族图腾及祖先传说联系起来，主要是由于原生取经故事形成地点确定之后，客观上出现了一个猴行者文化归属的问题。青海湖周围的广袤草原，自古以来就是古羌人生活的核心地区，从两汉至唐宋以来与汉人杂处在敦煌一带的，无论是吐蕃、吐谷浑，还是党项羌、白狼羌，都是古羌族的分支。至西夏立国，那一带更是党项羌稳固的统治区，从敦煌莫高窟晚期壁画，及安西榆林窟壁画的总体情况看，民族文化对当时那一带的文化艺术有着强烈的影响。在榆林窟中，无论是反映农耕、手工业的《犁耕图》、《踏礁图》、《酿酒图》，反映宗教生活的《国师像》，还是反映上层社会的供养人像、命妇像，都充分体现了民族经济文化的特点。和这些壁画同出一源的《唐僧取经图》壁画（榆林窟第二、三窟及肃北五个庙石窟），诞生在这种氛围中的《取经诗话》，当然不能与西北的民族文化特质无关。而最重要的是，近年的原始文化研究表明，在古羌人生活的泛西域区域里，曾经存在过广泛的猿猴图腾崇拜，由这些图腾崇拜制约，又曾出现过许多以猿猴为主体的祖先传说，这些丰富活跃、在民族文化中古有相当重要甚至是特别重要地位的猿猴故事，当然也是值得注意的。

一

古羌族是最古老的民族之一，是西南、西北许多少数民族的母族。任乃强先生对古羌族的族源有过系统的解说：当猿类由泰缅地区向北移进、开始向人类进化时，缘横断山猎食而进的一支在康、藏、青大草原的顶部停留下来，形成了一个自呼为羌的民族。他们在世界各民族中，最先创造了灿烂的游牧文化，并向四方扩散，派生出若干的支系种族，整个中亚地区的草原牧民，都涵盖在这一文化之下，我国西南、西北的各游牧、农业部落，基本都是羌族的分支或与其有血缘关系（今日上古史和原始文化史研究中或称之为姜戎集群）。

对古羌人的氏族图腾，过去少有涉及，也无确切的结论，但大致认为游牧民族的图腾均以牛、羊为主，古羌人似不例外。然而这种观点正在受到怀疑。如纳西族研究者杨福泉指出，《宋史》叙述宕昌羌的风俗时说：“俗无文字，但候草木荣落，记其岁时。三年一相聚杀牛羊以祭。”而民俗学家们一般都认为，在原始部落图腾初起时，是“禁止人们杀害作为图腾的动物或植物，也禁止以这种动物或植物充作食品”，这种禁令之被废除，是在母权制后期原始农业发展以后。而“古代羌族文化最大的特点是，在其社会组织中女性中心持续的时间很长……直到公元第八世纪以前，都一直保持着女性中心的社会制度。例如《唐书》记载的‘女国’和‘东女国’，就是世代以女子为王和朝官来统治男子的，只有分支而出的羌族部，由于接近已进入农业社会，才有可能变成男性中心的社会。”这也就是说，羌人之所以向农业普遍转化，是在唐宋之际接触了汉族文化之后。因此，牛、羊只能是羌人祭天的牺牲品，而不可能是羌人的图腾（这和赫哲人以捕鱼为生而终不敬鱼神的情况相似）。

古羌人的氏族图腾究竟是什么？这正是近年有关学科中的一个热门话题。二十年来，相当一批原始文化史和民俗学研究者将目光投向了西南、西北的少数民族，这是因为从这些民族的民俗调查中；发现了大量的以猿类为主体的祖先传说，很可能意味着这些民族的共同母族一一古羌族最早生活的中西地区（即喜马拉雅山北麓），曾经有过广泛的猿猴崇拜机制，而这一点一旦形成结论，将有助于中国文化中许多疑点的解决。从笔者了解的资料来看，研究者们趋向于认为，猿猴崇拜在原始世界虽然少见，但古羌族部确实有可能存在过能与喜马拉雅南麓猿猴崇拜对应的图腾机制。主要理由为：

1.《西藏国经》、《西藏王统记》等屡将猿猴变人传说作为史实记载，这是中古时期图腾机制尚存的直接证据，《北史》，《隋书》等屡称“党项羌者，三苗之后也，其种有宕昌，白狼，皆自称猕猴种”，也应视作是一种原始记录。

2．西部民族中现在仍保留着大量与猿猴图腾有关的民俗。这是导致西部民族图腾研究的直接原因，也是研究者们得出结论的主要因素。如杨福泉先生归纳了西南少数民族大量的民俗传说后认为“古羌人许多部落都曾有过猴图腾崇拜”。刘尧汉先生也说，“从民族学和历史资料来看，彝族和古羌以猴为图腾应无疑的了，甚至可能是原生图腾。”（这方面的材料，萧兵先生新著《中国文化的精英》搜集最详，可参看，本文以下亦将涉及，故此处从略）。

3．上古文献也能证实羌文化与猿猴确有密切关系。这方面，萧兵先生在《楚辞与神话》中论述颇祥，现简述如下：

(1)《礼·王制》云：“西方曰戎。”戎者古籍多指犬戎，但其初不一定只是指犬戎图腾族。戎，或从女作娀，已见于甲骨文，殷人之先妣或大母神简狄，就称为“有娀氏”或“有戎之佚女。”娀则原指狨，为猿猴的一种，即今人所说的金丝猴。戎虽不一定确指金丝猴，但其初义为某种猿猴，则似无可疑。卜辞之高祖夔（猱）即绘作猿猴之状，面角锐小，颜颧低洼，颔部突出，手似有爪，特大其脚，人身而有尾，专家于其猿猴体貌均无疑辞。

(2)戎字从戈、从十，《说文》作从戈、从甲。十、甲古通，对十、甲有人以为指面甲，即胄。但已有人精到地指出最古意的十、甲显示为雕面的习俗。这和鬼字中间的十字是一致的，鬼字面部为割痕，反映纹面的习惯，是某种图腾徽识的标志。自章太炎《文始》起，许多学者已经指出鬼就是拂或禺（禺，《说文》训作母猴）之类的猿猴，而十字就是这种拂猩猴图腾纹饰的简化或象征，这就是为什么鬼、鬼头、禺及拂的古文都从甲、从十的原因。而古代称西域的羌人即为鬼方，彝族的猴字就直接写作，表示猴子那双圆溜溜的眼睛，其读音也与猱，夔完全一致。所以从十、从甲之戎，最初以拂猩猴为图腾均属无疑。

(3)肯定出于羌人的西王母的图腾族属，一般学者认为属于虎豹图腾和鸟图腾，其实是很可商量的。西王母“其状如人…”却又“有豹尾”，自然界里只有猴有这种体征；所谓“穴处”，是某种猿猴的习性；所谓“虎齿”，是对猿猴尖锐齿牙的夸张，猿类许多种属的牙齿都十分锐利；“善啸”，更是对猿猴呜啼的夸张和美化，至于“蓬发戴胜，”是对拂猴猩之类额部丛毛的夸张和模仿。《逸周书》、《尔雅》等都说拂拂如人，披发。羌人的习俗也是披发，《后汉书·西羌传》有具体记载。所以说，西王母的样子更象猿猴。这种装扮，正是古羌人图腾的再现。

二

作为图腾的补充和世俗形式，古羌人的许多次生民族都一直保留着与猿猴有关的祖先传说。

四川羌族的祖先传说《木姐珠与冉必娃》中说：当初猿子冉必娃为了与天上阿爸（天神）木巴的女儿木姐珠结合，在一天之内烧了好几条沟的火地，当大火烧到自己时，冉必娃双臂紧合，一手护住头顶，一手护住阴部，结果大火烧掉了全身的猴毛（只在腋窝，头顶和阴部留下少许），冉必娃变成了美男子，成了羌人的祖先。

永宁纳西族（西北白狼羌后裔）的祖先传说中说：大洪水时代，仙女柴红吉吉美与唯一幸免于难的男子曹德鲁若结为配偶。柴红吉吉美之姐木默甲子因曹德鲁若没有选中她为伴侣而怀恨在心，先使曹德鲁若在野外中毒，然后派一只公猴去柴红吉吉美那儿，说曹德鲁若已经死去。公猴遂与柴红吉吉美结合生下一半象猴一半象人的二男二女。这二男二女互相婚配，繁衍出了永宁纳西族。传说还说，柴红古古美给半人半猴的二男二女烫毛时，只烫掉他们身上的长毛，而细毛还留着，才使现在的人们留下了头发、腋毛和汗毛，至今永宁纳西族还把汗毛叫做“育夫”，意思就是“猴毛”。而记载在东巴经上的丽江纳西族的祖先传说中，也有类似的故事。东巴经是用一种象形文字书写的，其中把祖先称为“育”，直译就是“猴”。

这类故事在藏族也广为流传。据介绍，成书于1388年的《西藏王统世系明鉴》（藏传佛教萨迦派僧人索南坚参所著，又称《西藏王统论》）一书中，保留了藏族“猕猴变人”的祖先传说。大意是说一个受菩萨点化的猕猴去雪城修法，遭到罗刹女的逼婚，在征得菩萨同意后，猕猴与罗刹女结为眷属，生了六个小猴雏。菩萨自须弥山中取青稞、小麦、大麦和高粱等播种于地，命猴雏取食。猴雏饱食诸谷，毛尾变短，能通语言，遂变为人。这个故事从形式上看似乎不会早于七、八世纪之前，而且有外来成分，但研究者们认为故事中所谓菩萨，罗刹女之类是佛教侵入藏区后添加的，揭去佛教文化的外衣，就可以发现它的真正内核是反映了藏族人民亦即古羌人对自己氏族图腾的记忆。常霞青《麝香之上的西藏宗教文化》一书在引用上述传说后，就认为它是相信“精灵附身”的藏人希望有猕猴那样的技能，由羡慕发展到崇拜。随着时间的推移，“有关猕猴精灵附身的传说就被这个氏族世代相传下来，……终于形成了对猕猴的图腾崇拜，并出现了祖先是由猕猴变来的神话传说。”

云南藏族关于人类起源的传说也说到自己是由猴子变来的。《创世纪》中说地上原只有两只猴子，他们生下三个儿子。大儿子到了内地，成了汉人；二儿子到了藏地，成了藏族；二儿子到了纳西地区，就成了纳西族。

另外，同为古羌分文的僳僳族也有以猴为图腾的传说和猕猴育人的传说，哈尼族的祖先传说中也说人是猕猴变的。

对这类祖先传说，显然不能做为一般的民间故事看待，它们所证实的，无疑是古羌各次生民族所共有的，深深契入各民族文化的共同秉赋。三对猴的尊敬崇拜，在今日羌族的原始巫术遗存中还有活的材料。在羌族的巫法中，与一切鬼神发生关系的祭司叫端公（羌语称为“许”）。端公熟知本民族的历史传说，能背诵各种神话故事，会念各种咒语，有一套能贯通鬼神的法器，在社会生活中占有重要地位。人们相信端公有控制自然，决定牲畜繁殖、五谷生长以及人们命运的力量，相信能通过他取得神灵的保佑。端公实际上就是羌人的精神领袖。由于端公要与神沟通，还要与恶魔打交道，因此端公往往还有自己的保护神，而大部分情况下，端公的保护神都是“猴头祖师。”人们认为端公的法力来自猴头祖师的传授，只有拜过猴头祖师的端公才是真正的端公；也只有正式的端公才能有资格取得区别于普通人的服饰标志一一戴上猴头帽。

1941年的《边疆论从》介绍了这一习俗的来源：

他们原有经书；在端公睡觉时被白羊偷吃了，端公因而哭泣，有一金丝猴（蔡按：金丝猴古即称娀）来问时，端公才以实相告。金丝猴告诉端公将白羊杀了，食其肉，用其皮做鼓，敲鼓一下，即能诵出经文一句。端公照办，果然灵验。后又因端公缺乏旅资而哭，金丝猴又引导其归路。端公感谢金丝猴的大恩大德，世代不忘金丝猴，从此以猴皮为帽，猴尾作帽之三尖，并尊称猴子为老祖宗、老师父。

显然，猴不仅是巫师的保护神，而且，巫师直接装扮成猴的形状。这对羌人宗教活动中猴的重要地位是最好的说明（按，这对于“西王母形象为猴”的假说也是一个有力的证据）。

四

这些与猿猴有关的事实，虽然还不意味着与猴行者发生必然的联系，但肯定是值得注意的。因为就唐僧取经故事的演变而言，当它的内部结构调整到需要增加故事角色时，一方面可以说在增加角色这个前提下，增加什么样的人物有一定的偶然性，多种灵感都可造就出不同的故事角色，但另一方面，这种创造角色的灵感又必须基于一种能为众多的故事接受者所认可的共同文化心理。例如汉族人常常崇拜龙、风，也可以将牛、羊等作为正面角色，但一般不会选择鼠、蛇作为尊崇的对象；又如伊斯兰地区也不能更多地出现以猪为反面形象的故事，这都是十分明显的例证。因此，现在我们讨论猴行者“猴”的身份特征的来源，首先应该考虑地域文化的特质，而就敦煌这个特定的区域而言，古羌人的猿猴图腾与猴行者“猴”的身份，似乎就不属于偶然的对应。也就是说，我们不能排除在特定的社会条件下，激烈的文化冲突导致猿猴图腾与取经事迹附会的可能。

如前所述，唐宋之际敦煌一带与汉人杂居的主要居民就是古羌族的次生民族党项、吐蕃、吐谷浑等，而这个时期也正是这些民族由游牧文化向农业文化转变的重大变革期。以党项族为例，自八世纪党项羌因为部族争战而由青藏高原迁移向今日甘肃、宁夏，陕北一带，直至西夏立国，党项羌一直处于内附和独立的十字路口。羌文化本身对异族文化有很强的排斥力，长期以来，这个民族一切为了满足游牧需要的生活方式和上层建筑都没有改变，至八世纪一直还保持着女性中心的社会制度。任乃强先生还举过这样一个例子：羌人耕作用二牛耦耕，横扼不是加于牛项而是缚于牛角，使牛以顶推着前进。因为羌人见了牛以额相抵的习性，便误认为牛力集中在额上而不在肩。这种落后的方式在一些分支一直沿用至今。然而不论羌文化如何超态稳定，但当它的生活环境剧烈变化以致不能完全维持古老的生活方式时，它就不得不与其它氏族（主要是汉族）进行密切接触和贸易往来，这无形中就形成了大规模的文化交流。西夏立国后在蕃学、儒学和礼制问题上的反复，都是羌人文化排斥力与文化交流必然趋势的斗争。

在两个方面，羌人无条件地对当时的汉文化作了吸收，一是农业和手工业技术，如前所述的用牛方式，在榆林窟第三窟《梨耕图》中反映出已得到改善；《锻铁图》中也使用了北宋刚刚发明的双木扇风箱。二是佛教，佛教自八世纪传入藏地后，很快就以吐蕃为媒介传遍了整个青藏高原。西夏统治区过去大多为吐蕃所古领，留下了不少寺院和僧侣，所以西夏立国后，很快出现了一个翻译佛经的高潮（其来源既有汉文佛经，也有藏语佛经），使得早已为人们信仰的佛教更为普及。在榆林窟壁画就有很多供养人像。另外僧侣的地位也很高，榆林窟第二十九窟壁画中就有一幅《国师像》，据《黑事略》卷末王檝之说：“某向随成吉思汗攻西夏，西夏国俗自其以上，皆敬事国师，凡有女子，必先荐国师，而后敢适人。……国师者，比丘僧也。”由此可见当年佛教在西夏的盛行和重要地位。

另外，又有确凿的证据表明玄奘事迹在这一带区域有过广泛传播。1．党项羌所处的地理位置非常接近玄奘西行的路线，而当他们移至甘肃、宁夏一带，则完全扼住了西行的通道。在这种情况下，党项羌了解玄奘的事迹几乎是无可怀疑的。2.敦煌写卷中曾发现两种《大唐西域记》抄本，一是伯3814号盛唐写本；二是斯2659号晚唐写本，这证明玄奘本事在这一地区曾广泛流传过。3.1930年稍前新疆高昌故国曾出土回鹘文《玄奘传》残卷。据考残卷当抄写于五代梁、唐时期，崇敬佛教的尉迟家族尚未消灭之际，下限必不超过公元1000年。《宋史》云，回鹘“往来皆经夏国”，按照文化传播的一般方式，《玄奘传》译本既在高昌出现，也一定会在党项区域内出现。

以上仅仅是党项羌的情况，同一时期同一地域内吐蕃人与汉文化的冲突撞击，也并不逊色于党项，而吐蕃人所带来的猿猴图腾次生故事可能丰富得多，因此我们完全不能排除各种文化互相撞击导致衍生的可能，特别是在唐僧故事的神化倾向已经十分明显的情况下（如《大慈恩寺三藏法师传》中的“多心经”故事）任何一点灵感都可能成为产生猴行者的契机，羌人是否会因为崇敬玄奘而将同样崇敬的本民族猿猴故事掺和进去，亦庄亦偕地为唐僧增加个神通广大的助手呢？你看，古羌人故事中的猿猴大都是正面形象，这在汉文化中是少见的，又乐于助人（如端公所遇之金丝猴）；又崇信佛法（如藏人猴菩萨系的猴雏），这与猴行者多少都有点相似。至少，古羌人的猿猴故事可以看作是《取经诗话》产生于西北地区的重要文化背景。

在孙悟空原型诸说中，“外来说”（亦即“印度影响说”）是一种很有吸引力的假说，这不仅是因为人们已经注意到猴行者与哈奴曼有许多相似之处，还由于《罗摩衍那》中有一位法力广大的“大梵天”，《取经诗话》中也有一位有求必应的“毗沙门大梵天王”，两者虽并非同一回事，但也未必毫无联系一一大梵天本是印度婆罗门教、印度教中介于正邪之间的神祗，在《罗摩衍那》中就扮演了一个反派角色。佛教产生后，大梵天收为佛教护法神，为色界初禅天之王，称大梵天王。大梵天王在印度佛教中较有影响，但在中国佛教中却甚为不显，极少为普通教徒所知；毗沙门原是婆罗门教、印度教的财神，又是《罗摩衍那》中魔怪罗波那的同父异母兄弟，后为佛教吸收，成为北方毗沙门天王，在通俗小说中则又称为托塔李天王，风头较健。《取经诗话》以“大梵天王”与“毗沙门”并称，在中国小说甚至在中国佛教中都较少见，可能与另一种经过改造的佛教（西域或西藏）有关。这对研究《取经诗话》的来源，应该是一种提示。

对“外来说”最大的争议，就在于《罗摩衍那》在中国的传播和传播途径，影响《取经诗话》的方式还没有解决，“本土说”也正是在这一点上攻击最力。季羡林先生在1986年发表的《罗摩衍那在中国》一文提供了罗摩故事在汉、傣、藏，蒙等民族及西北、西南，东南等地区的流播情况，也提供了丝绸之路、海上丝绸之路和川滇通道这三条《罗摩衍那》进入中国的途径。这无疑是“外来说”的一大进步，但季先生所说到的《罗摩衍那》无论是传播情况还是传播的途径时间，还都没有与《取经诗话》直接发生关系，因此还不足以使人真正承认哈奴曼是孙悟空的远祖。

实际上，从《取经诗话》的原产地敦煌以南数百公里，现青海省格尔木市开始的第四条中西通道（格尔木一拉萨一日喀则一印度，又被称为麝香之路）更值得注意，这条通道为《取经诗话》的密宗色彩提供了一个解释，也可能为《罗摩衍那》从藏区进人敦煌并影响《取经诗话》提供解释。

麝香之路上的《罗摩衍那》

中西文化交流的通道，现在人们确认的有三条：一条是大家熟知的丝绸之路，即从长安出发，经敦煌、哈密，转向中亚细亚及地中海周围；第二条被称为海上丝绸之路或香料之路，它从东南沿海港口出发，经南海到达印度洋，然后转向西南亚及非洲东海岸；第三条被称为川、滇，缅通道，即由成都出发，经云南，缅甸转入印度后，分别同第一，二条通道汇合，近年根据对中西交通的研究成果又提出“第四条通道”，即麝香——丝绸之路，常霞青先生已在《麝香之路上的西藏宗教文化》一书中比较确切地证明了它事实上是古已有之。

这条通道北线的位置，大致上是由长安至格尔木，或长安经敦煌至格尔木，再由格尔木经昆仑山口、唐古拉山口到达拉萨，日喀则，转向印度，在中国境内的部分，大致与现在的青藏公路平行（近年在考古发掘中发现，离青藏公路路址约6公里处，确有一条与该公路平行的入藏古道）；南线则由四川经昌都、那曲到达拉萨、日喀则，转向印度，大致与川藏公路平行。

这条通道内地至西藏部分的提出，乃是由于以下一些事实，即唐初松赞干布遣使到长安迎婚，文成公主入藏，唐使刘之鼎奉命到达拉萨附近与吐蕃王朝举行“唐蕃会盟’，都必然有一条由长安入藏的遭路。之后吐蕃与唐帝国进行了长期的战争，兵锋远达敦煌以东，大量的军队运行，也就非有一条可靠的通道不可。而西藏至印度以西部分的提出，则主要由于商业和宗教传播两方面的原因。商业原因自不待说，教徒们为了传播神的旨意，为了想进入永生的境界而开辟传教之路的执拗力量，也是不可忽视的，唐代初期西藏与印度之间的频繁宗教来往以及《罗摩衍那》传入西藏，都是很好的证明。

上述四条通道，都可能与《罗摩衍那》在中国境内的传播有关，但具体地联系到《取经诗话》，它们的份量却是有轻重区别的。

第一条通道在中西文化交流中负载最大，影响最大，与敦煌的关系也最密切，但我们在这一带却没有发现更多的与《罗摩衍那》有关的材料（敦煌的《罗摩衍那》写卷是藏文，属第四通道），新疆的古和阗语、吐火罗文、焉耆文中虽有《罗摩衍那》故事，但比较简单且经过较大的改造，还不足以证明《罗摩衍那》已为这条通道沿线的人们所熟知。

第二条通道是在宋以后才大为畅道的，它所带来的罗摩故事目前只是在泉州发现了一些南宋或之后的浮雕石刻——如开元寺西塔第四层上有一处持刀的猴形神将，另一座婆罗门教寺院的门柱上有一处长尾猴像（日本学者中野美代子女士认为它们是《罗摩衍那》中的哈奴曼，与《取经诗话》中的猴行者有关，她的《孙悟空的诞生》就是以东南的猿猴故事为主体撰结的。）但从时间（南宋以后）、地点（远离《取经诗话》的原产地）上判断，我认为这条通道上带来的罗摩故事与《取经诗话》没有什么密切的关系。

第三条通道上罗摩故事传播较广，泰国的《拉玛坚》史诗和傣族史诗《拉戛西贺》（又译《兰戛西贺》）都与它有密切关系。但传入时间较晚，据泰国人考证，《罗摩衍那》传到泰国当在十三世纪前后泰国有了文字之后。泰国形成《拉玛坚》，最早是在公元1350-1766年之间的大城王朝时期，而且《拉玛坚》与《罗摩衍那》已有较大的不同，它形成之后《罗摩衍那》反而不行于世。傣族的《拉戛西贺》与《拉玛坚》为姊妹篇，其成书时间也不可能太早。更重要的是我们目前还没有发现这些已经改动的罗摩故事进入内地即汉文化区的确切证据。

但在第四条没有为人注意的中西通道上，情况就大不一样了。在我国各民族中，首先大量介绍印度梵语古典文学作品的，当推藏族，《罗摩衍那》的最早译本，也无疑是藏文译本。据介绍，藏文有三种较完整的《罗摩衍那》译本，其中两种是古代的，另外在许多学者的著述中，也都有繁简不同的罗摩故事。时至今日，罗摩故事已成为藏族人民的口头传说、故事和人的姓名。

《罗摩衍那》传入藏地的确切时间无考，季羡林先生估计“当在佛教传入之后，也就是七世纪之后”，藏族学者洛珠加措认为藏王热巴（公元640-836年）时期已广泛流传，七世纪可以看作是上限，下限则可以肯定在《取经诗话》问世之前，因为敦煌写卷中就已发现了五个编号的藏文罗摩故事（至公元1439年则有了根据梵文藏译内容创作的藏族罗摩故事《司使乐仙女多弦妙音》）。季先生曾据敦煌写卷的译本与梵文原作进行了比较，认为“二者的骨干故事基本相同，连一些细节皆然。二者的主题思想完全一致。”

当然，证明了十一世纪之前藏地有《罗摩衍那》流传，还不足以说明它对《取经诗话》产生了影响，但是如果考虑到佛教密宗这一传播媒介，问题就可能要明确得多。

《取经诗话》与藏传佛教之密宗

《取经诗话》的密宗色彩与成分无须赘言，其中出现的佛教人物如毗沙门大梵天王、文殊、普贤、定光佛等都属密宗系统。安西榆林窟取经壁画情况亦然，发现取经壁画的第二、三窟的主像水月观音、普贤像即都属于密宗人物。值得注意的是，敦煌一带密宗虽然传播较广（造像教多），但其它教派也很多，敦煌这个产地并不决定《取经诗话》必然属于密宗的产物。《取经诗话》之受密宗的影响，还有其它的原因。

密宗在中原出现，大约始于东汉，最初来中国传教的外国僧徒，一般都兼习密宗法术，但基本上只是传入了一些密杂咒经如《安宅神咒经》、《咒贼咒法经》、《取血气神咒经》之类。至隋与唐初时，开始有较多的密典译出，如玄奘即译出了《十一面观世音神咒经》等十部密典，但仍属杂咒之类。纯正密宗之传入并吸收中国文化形成一个宗派，一般公认是在唐玄宗时“开元三大士”出现之后无疑，其后盛行一时，但为时不久，至晚唐则已濒绝。

中原密宗至五代、宋时已很少见，一般著述至此也都不涉及密宗的传播和影响。但在四川和敦煌一带，密宗却仍盛行。安西榆林窟壁画普遍都带有密宗色彩，除以上提到的第二、三窟外，第十九窟则几乎“可以说是个密宗窟……窟中间多层塔柱式的圆坛，还有真盲莲花座，以及第三窟中的坛纹藻林，这些形式与风格，具有早期密宗的风貌”。四川的密宗则于晚唐以后达到了新的规模，大量的石窟造像和寺院壁画都出现于这一时期。这里的密宗来自何处？丁明夷先生认为“从川北到川中，我们可以看到四川石窟由较多受中原地方影响，到逐渐形成具有鲜明时代和地方特色的川中石窟区的发展过程”，“可以肯定，四川石窟曾于中原北方，特别是西北地区敦煌一带的文化艺术，有过十分密切的关系（丁先生举出的具体例证，恕不一一引证）。这就是说，当内地密宗已渐衰微之时，敦煌的密宗却又南渐，在川北至川中造成了一次小小的复兴。

敦煌的密宗又是来自何处？

敦煌是第一条中西通道丝绸之路的要冲，西域密宗就是通过这一条通道进入中原的，敦煌必然受其影响，中原密宗盛行后，敦煌也会受到影响，这是毫无疑义的，国内现存为数不多的初唐密宗造像，就有两座是在敦煌一一莫高窟312窟东壁和334窟东壁初唐十一面观音菩萨像，盛唐密宗造像莫高窟中也较多，这些都是两方面影响的明证。但是在五代、宋初以后，两方面的来源都已断绝，敦煌密宗何以仍盛并能南渐波及川北？又何以西夏壁画仍呈“早期密宗的风貌”？实际上，敦煌的密宗还有另一个来源，那就是从第四条中西通道——麝香之路上传来的藏传密宗。

藏传佛教历来是显密并重，和汉传佛教比较起来，密宗的地位重要得多。公元七世纪时吐蕃王松赞干布从内地、印度引人佛教时，曾一度受到西藏土著本教的顽强抵抗，松赞干布之后不久，佛教就受到了毁灭性的打击。到赤松德赞（公元742-797在位）后期，才又积极提倡佛教，具体措施是一面迎请汉僧人藏，一面迎请印度僧人到吐蕃传教。

最初入藏的是印度高僧寂护，对他传教的功绩，英国人喔德尔在《印度佛教史》中曾有评价说；“担当起在西藏确定佛教责任的就是寂护……只有在寂护菩萨被西藏政府邀请过去之后，才有一个有成果而且持久的宗派确立于西藏的一座寺院里。”然而实际情祝却并不如此简单，寂护虽是大乘佛教显宗的大师，但他仍未能躲避本教的攻击，本教把当时的一切异常灾变都归咎于寂护，迫使寂护不得不离开西藏回到尼泊尔去。为了战胜本教，寂护“请来了印度佛教密宗大师莲花生，想通过咒术来制服本教徒。……莲花生到吐蕃后，把本教众多的神都收归为佛教的护法神，如本教的‘十二丹玛’神被他封为佛教的护法神。”莲花生所做的工作，“以宗教学的理论来分析，这实际上是将佛教密宗西藏化的一项工作。正是由于实行了这种文化上的改造，使佛教接近于本教文化，就比较容易地将具有本教文化心态的广大人民所接受。”“这说明以深奥的文字为教义的佛教显宗，当时在西藏并无发展余地，而以念咒、幻术等具有强烈神秘色彩和原始气息的密宗，才有可能为长期具有本教文化传统的藏族人民所接受莲花生之后，约在十世纪末，西藏僧人任钦桑狡又从克什米尔翻译回了密宗经典达108篇之多，此后密宗在西藏佛教中一度占据了主要地位，在此前后派生的藏传佛教重要教派如宁玛派、萨伽派等，都和密宗有直接关系。

藏传密宗对敦煌密宗的影响，似乎是一个没有疑义的问题，但因为没有搜集到专门的论述，所以这里只能就我的现有条件试证如下：

1．唐代后期，吐蕃曾长期占据敦煌一带，敦煌一带的吐谷浑、党项甚至汉人都有臣服的历史，文化影响自不待言；

2．公元九世纪间藏僧管·法成曾在敦煌永康寺讲经译经，“所译经籍引分为两个部分：一是由汉文译成藏文，是由藏文译成汉文。”汤用彤先生说，“法成实通华、梵、蕃文三种。”并列出法成译著九种（一说五种）；

3．西夏立国后，“同吐蕃联系日广”，曾大量翻译佛经，“既用汉文佛经，又用藏文佛经为底本。”我在就敦煌密宗来源请教敦煌研究院关友惠先生时，关先生也很肯定地说；“应该说，两地（指内地和西藏）都有。”

另外，作为辅证，丁明夷先生发现四川密宗石窟中有些影响并非来自中原北方，由南往北越来越明显。他认为这里就有一个受到印度和吐蕃后期密宗的影响的问题。吐蕃密宗既能在五代后进入四川。其进入敦煌应该更是不成问题的。藏传密宗·《罗摩衍那》·《取经诗话》

现在将《罗摩衍那》、《取经诗话》和第四条中西通道、藏传佛教联系起来看。

首先，密宗在印度是一种并不纯正的佛教，在它的形成过程中就吸收了很多的所谓“外道”，《取经诗话》中的毗沙门大梵天王就是从婆罗门教、印度教中引进的，入藏之后，密宗吸收了很多西藏本教的成分，如本教中的许多神祇都成了密宗的护法神，这就使密宗特别是西藏密宗有了一种宽容和杂糅的秉性，对异教的东西如《罗摩衍那》不仅会加以利用，而且允许并存，这就是《罗摩衍那》最先传入藏地并在西藏产生广泛影响的重要原因。可以说，《罗摩衍那》在西藏的生存条件最好，保存的也最好，在整个中国境内，只有西藏的《罗摩衍那》才真正地具备了影响《取经诗话》的资格。

其次，如果《罗摩衍那》确实影响了《取经诗话》，那么从它在中国的传播情况和《取经诗话》的形成地点看，影响源最有可能来自西藏。从敦煌到拉萨的麝香之路，对于载送这种影响又最为便捷，最为直接，敦煌出现五个编号《罗摩衍那》藏文写卷就是最好的证明。

再次，其中又有密宗作为传播媒介。西藏向敦煌的大规模的宗教传播（特别是密宗），其效果远不是一般的文化交流所能比拟的，挟带在这种宗教传播中的文学冲击也当然会比一般的因子交流猛烈得多，又何况敦煌与西藏本来就有共同的文化心理？《取经诗话》的密宗既然可能来自西藏，当然也有可能接受西藏《罗摩衍那》的影响。

因此，我认为如果《罗摩衍那》确实影响了《取经诗话》，那么最有可能是通过麝香之路这条通道，而这条通道以密宗为媒介的对两端的密切联系，又反过来证明影响的可能是存在的。

在孙悟空原型研究中，日本学者针对猴行者“猴”的身份特征，曾提出一种“佛典说”，即认为《大唐三藏取经诗话》中的猴行者，乃是由佛教典籍（主要是密宗典籍）中的猴形护法神将转化而成。如太田辰夫先生认为，猴行者有“八万四千铜头铁额猕猴王”的称号，而这个称号中的“八万四千”，正是佛典中常用的数目术语，如烦恼多称为“八万四千尘劳”，教派法术多称为“八万四千法门”，连须弥山的高度，也用了虚指的“八万四千由旬”，这样的例子不胜枚举，可能显示了《取经诗话》与佛典的一种特殊关系；而“猕猴”这一称呼也是值得注意的，佛典中有很多“猕猴”故事，这些猕猴崇敬三宝，喜听佛法，与中国传统猿猴故事中那些被称为“猿”的反派角色完全不同，穿白衣的猴形神将在汉译佛典中也曾出现过（如《药师十二神图》中即有），这和猴行者“白衣秀士”的形象是一致的。矶部彰先生在《关于元本＜西游记＞中孙行者的形成》中也曾致力于这一问题的考证，他介绍说日本十二世纪撰写的佛典中的《觉禅抄》卷三《药师法》中，十二护法种将之一的西方申位安底罗大将，“猴头人身”，原图并注明“白衣”二字，可能是“白衣秀士”的最初原型，他还认为，与玄奘关系密切的大慈恩寺中有一幅大悲观音像，在《伯宝抄》的《千手观音法杂集》中观音的扈从护法即为大猕猴摩迦罗，在玄奘一一观音一一大猕猴护法神一一猴行者之间应该是存在着一条值得思考的线索，猴行者很有可能来自佛教密宗的典籍。中野美代子女士在她列出的孙悟空诞生的谱系中，也排出一条由唐代僧人善无畏来华传播密宗一一大悲观音信仰一一猕猴从者的线索。

不知是出于何种原因，国内研究者对“佛典说”都甚为冲淡，偶尔注意到此说的如李时人、赵国华先生等，都认为将猴行者与猴形神将联系起来，显得过分简单化，认为猴形神将仅仅是一种动物或以动物为形体的护法神，也仅仅作为神佛菩萨的附庸而偶然被提及，少有自己的故事、经历和思想感情，因而不具备派生出猴行者的条件。

这就涉及到我在上面《孙悟空来源诸说质疑一一孙悟空形象探源之一》——文中曾重点讨论过的“原型”研究与“影响”研究的问题。在我们同前围绕孙悟空展开的讨论中，实际上揉杂着“原型”与“影响”这两种概念的宽窄不一样，内涵也不相同的路数。如果从以孙悟空为对象的“影响”研究的路数去看，我们需要钩稽出孙悟空在漫长的演变过程中所受的各种文化影响，“佛典说”所列举的各种可能虽然不应排除，但毕竟是过于遥远、过于间接，确实也很难在那些猴形神将与孙悟空之间建立起直接的对应关系。但如果我们遵循的是“原型”研究的路数，即以孙悟空的最初形态一一猴行者为对象，重点探寻它的“猴”的身份待征出现的最初动因，那么就没有理由一定要在猴形神将与猴行者之间提出性格，经历、思想感情完全一致的要求，因为文学形象的每一次移植都会发生或大或小的变化，对于《取经诗话》的创作者来说，给取经的玄奘配备一名助手是首要任务，至于这名助手的身份是猪还是猴，还多少带有偶然因素，只要有“护法神”之类的暗示或触动，就可以使他将助手的身份确定为“猴”。

我觉得，不论猴行者与猴形神将的经历、故事有多少相似，“佛典说”提出的问题都是不可忽视的。以下我将为“佛典说”提供一条证据。

1980年《文物》杂志第九期刊出了王静如先生的《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁画》一文，首次透露了他与敦煌研究院的研究者在安西榆林窟中发现了唐僧取经壁画的消息。这些壁画的重要性是不言而喻的，我们将研究《取经诗话》和猴行者的目光导向西北地区，首先得力于此。

王先生原介绍的第一幅壁画附于愉林窟第二窟西壁《观音变》中。主像为水月观音，取经图位于右下角，约占整个壁画的二十八分之一（见附图1-1榆林窟第二窟唐僧取经图，图1-2为唐僧取经图临摹图，1-3榆林窟第二窟唐僧取经图位置示意图），自左而右画的是唐僧隔水向观音合十礼拜，猴行者牵马随后，马仅露山头部，猴行者右手搭在前额作远望状。

第二幅附于第三窟西壁《普贤变》中。主像为普贤，取经图位于左侧边缘的中部，约占整个画面的五十六分之一（见附图2-1榆林窟第三窟唐僧取经图位置示意图，图2-2，榆林窟第三窟唐僧取经图），自右而左画的是唐僧面临深渊，俯首礼拜，其后猴行者牵着白马，双手合十，仰天大叫，马背驮有莲花宝座，上置一包袱。

这两幅唐僧取经图的内容迄今未见疑议，它很清楚地说明，最初的唐僧取经故事与西北地区的佛教（特别是密宗，水月观音和普贤都是密宗造像，第二窟和第三窟都可看作是密宗窟）有着密不可分的关系，探讨猴行者的原型，首先应该注意这一文化背景。而最近在敦煌以南肃北五个庙石窟中发现的另一幅唐僧取经壁画则再次肯定了这一文化背景。

王文原提及的第二九窟中的一幅壁画则是本文讨沦的关键，对这幅画的介绍王先生似有误说，王文原介绍说：“九窟东壁北端观音像下……自左而右画的是白马，唐僧弯腰拜询，孙行者在前下方，最前是白衣人，手执鲜花，作答语状。”但现在据照片辨认，我们无法确认以上的有关描述。

而根据敦煌研究院美术研究所关友惠先生信告：“这幅画不是观音变，而是《西方净土变》，最主要的证据是那个莲花池，并有童子、‘九品往生’是阿弥陀净土的主要内容。在密宗中，依据此窟的布局，可能是毗卢舍那五圣之一的‘四方阿弥陀净土’，主像就是阿弥陀佛了。”至于那个被认为是猴行者的人物，“可以肯定不是行者，而是神将。并且是和四个穿铠甲的神将处在一起（也可以说就是四大天王和四人力士、金刚）……那个‘白衣秀士’，正是另外四个穿甲衣的神将之一。”从现有的照片看，关先生的介绍应是比较准确的（见附图3-1榆林窟二九窟猴形神将图；图3-2二九窟壁画及猴形神将位置示意图，图3榆林窟二九窟猴形神将摹本）。

重要的是这幅壁画虽非是唐僧取经图，但对猴行者“猴”的身份特征的来源却提供了重要的线索。如图3-1和3-2所示，这幅壁画的左右下角基本对称，分别有两个猴形神将和两个穿甲神将，其中右下角的两个猴形神将一个肩旗，一个合掌，左下角的两个一个肩旗，一个肩棒。而肩棒的一个活脱脱竟就是我们今天想象中的孙悟空，连那根长棒也与孙悟空的金箍棒几无二致，区别只在于一个是莲花箍，一个是金箍。

这些猴形神将的故事和经历还不太清楚，但它们的发现，已经给了我们重要的启示：

1．佛教密宗典籍中不仅有猴形神将，而且很多，不仅日本的密宗典籍中有，中国的密宗典籍中也确曾有过。考虑到我们现在所知的关于早期取经故事的资料都有浓厚密宗色彩（如《取经诗话》）中出现的主要神佛如毗沙门大梵天王、文殊、普贤、定光佛都属密宗系统；榆林窟二，三窟唐僧取经图也属密宗系统，主像均为密宗造像，我们可以认为将猴行者与密宗典籍中的猴形神将联系起来考察的思路是合理的。

2．榆林窟第二、三、二九窟同为西夏中晚窟，有可能出白同一批匠人之手，那些唐僧取经图与猴形神将发生直接联系的可能性相当大。

3．二九窟壁画中与猴形神将同时出现的，是四个穿甲神将，也就是所谓四大天王或四大金刚，其中无疑当包括密宗重要人物北方毗沙门天上。而《取经诗话》中恰也有北方毗沙门大梵天王出现：第三窟唐僧取经图中猴行者双手合十仰天大叫，与《取经诗话》中猴行者大叫“天王”即可得助的情节十分相似，看来原有的故事也与毗沙门大梵天王有关。

按照壁画的一般布局规律，主要佛像均居画面中间，其余神佛按其法力大小和重要性依次扩散。二九窟壁画中，四大天上的位置均在猴形神将的里圈，显示地位要较猴形神将重要；猴形神将在其外围（或后面），、不仅显示出是次一等的护法神，而月表示出对四大金刚的一种从属关系。而《取经诗话》中猴行者不仅护法神的神格很明显，而且恰恰是处处有赖于毗沙门大梵天王。这似乎似在暗示着一种蜕变的痕迹。

4．中国传统文学中似乎从未发现较为接近孙悟空金箍棒的法器或武器，而现在猴形神将肩上的长棒，使我们觉得它们之间的联系几乎没有疑问。榆林窟第二、三窟唐僧取经图中的猴行者，手中虽然没有武器，但《取经诗话》中猴行者却有一根“金环锡杖”。我们还不太了解佛教中最早的金环锡杖究竟是何形状，但相信它应该与猴形神将肩上带莲花箍（或者就是“金环”？）的长棒十分相似，或许所谓“金环锡杖”本身就是长棒之类武器的美称也未可知。

综上所述，我们认为榆林窟二九窟猴形神将壁画的发现，对“佛典说”是一种有力的支持。在孙悟空形象探源中，我们还从未发现过与猴行者如此接近的实物资料。（本文临摹图为华龙宝先生绘制，谨此致谢）。