1．启蒙意识与自由主义

如果把五四新文化运动时期所有关于自由、平等、博爱、人权之类的言论集合起来，人们很可能得出一个这是自由主义思潮狂奔突涌的年代的印象。陈独秀将平等人权、独立人格、思想自由视为“欧美文明进化之根本原因”。他将个人主义的价值发挥到极至：“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人主义之民族也。举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也，法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶悉享此权，无有差别。……此纯粹个人主义之精神也。……欲转善因，是在以个人本位主义易家族本位主义。”可以说，以西方个人主义取代中国传统的封建集体主义，是陈独秀倡导新文化运动的基本信条之一。李大钊视“自由为人类生存必须之要求，无自由则无生存之价值”。他尤其强调思想自由（出版、信仰、教育自由）的重要性。出于对在爱国口号下可能剥夺个人自由的潜在危险的警惕，他甚至有“我们应该承认爱人的运动比爱国的运动更重要”这种在今天某些人看来仍属偏激的话语。胡适斥责社会的最大罪恶在于摧残人的个性，他提倡自己负责任、担干系、把自己先铸造成器的健全的个人主义。鲁迅以“立人”为早年思想文艺活动之本，掊物质张灵明，任个人排众数。在五四盛年他还宣称：“东方既白，人类向各民族要求的是‘人’。”周作人认为新文化和新文学的运动就是“辟人荒”的运动，“人的”还是“非人的”文学成为他衡量新旧文学的基本标准。除了这些新文化倡导者的响当当的言论，随便翻翻当年的《青年杂志》和《新青年》，类似的声音也不绝于耳。如：“真为我者，但行动以我为中心，不为外界所驱使”，“我之性质即独立之性质，即对于他人他族宣战之性质”，“人民对于国家，是国民权，即广义之自由权，……国家不敢侵犯之，是为国家之义务。国家而不认个人之自由，是蔑视个人人格，而为国家之不法也”。

关于人的自由及价值，个体的重要性，个人与国家社会的关系，个人自由与责任，宽容原则等等西方自由主义的核心命题在五四中国都有了较广泛深入的阐述。

然而，五四时期并不是自由主义的独唱，这里并没有自由主义独领风骚的舞台。尽管五四是中国历史上最不要求思想大一统的年代，尽管军阀们忙于抢占地盘、争权夺利而造成了文化的相对自由和多元化并为自由主义创造了活动空间，尽管广为首肯的“思想自由原则，兼容并包主义”为五四文化界的活动提供了有力的背景支持，自由主义只是五四启蒙大合唱的一个声部。即使某些阐述过许多自由主义基本观念的先哲们，也不一定是纯粹的自由主义者。事实上，自由主义这个概念本身，在五四时期也是鲜有提及的，倒是民主主义、民族主义、人道主义、社会主义、无政府主义、新村主义这些术语铺天盖地。这么多庞杂的“主义”的盛行，是因为爱国的中国知识分子要为拯救中国出主意，想办法，借他山之石以攻玉，借外国学说以启蒙，借启蒙以救中国。

有感于民国共和的招牌高挂已久而黑暗依旧，有感于袁世凯对革命政权的篡夺，有感于封建复古势力的甚嚣尘上，在经历了军事、器物变革和政治体制变革后的五四精英们，这一次把变革的眼光投视在思想文化方面。陈独秀发起新文化运动来源于《新青年》启蒙意识，来源于他的“最后的觉悟”。他认为应该有“实行民主政治”的“政治觉悟”，而“伦理之觉悟”又“影响于政治”。所以应该反名教、礼教、儒者三纲之说，树立“自由平等独立”的伦理思想。因为民主制度以“独立平等自由”为原则，与“伦常阶级制度为绝对不相容之物”。因此，“伦理的觉悟”“为吾人最后觉悟之最后觉悟”。

陈独秀之所谓“伦理”，实乃文化的同义语。他的这段话清楚地表明了新文化运动的最基本思路是以文化的觉悟来保护民主政治的运作，以实现近代以来的救国富国的理想。而西方的先进思潮包括自由主义观念都不过是用来启蒙使人觉悟的方略而已。换句话说，鼓吹自由主义并不是因为自由主义的全盘思想在五四中国完全得到了学理上的和现实实践上的承认，而在很大的程度上是把它当作启蒙变革的工具理性予以运用。笼罩在五四新文化运动和五四运动的各种“主义”之上的最终极的“主义”是民族主义，即使是某些自由主义宣传家同时也是一个民族主义者。这没有什么奇怪的。五四时期有五花八门的“主义”，但没有从学理上谈透过任何一种主义，而且没有一种主义是纯粹的。说五四初年的“××主义”和“× ×主义者”往往只有在比较的意义上才看得出特色，交叉重合的现象较为普遍而正常。

于是我们不难理解五四众多的主义纷至沓来都是为了医治中国的历史和现实的病苦，也不难理解他们后来各有了各的药方，有人就抛弃了自由主义；于是我们不难理解当启蒙思想家零星地正面地阐述自由主义观念时并不走样太远，但只有胡适等极少数人有自由主义的行为自觉和自由主义特有的耐性，于是我们不难理解当抨击封建文化时他们可以把许多自由主义观念视为最高的正面原则，而综观他们的全部言行却并不纯粹，不能把自由主义贯彻到底，甚至很快转向；我们也不难理解某些在理念上很“自由主义”的先驱在情感伦理的私人领域内仍然是很“传统主义”的。

让我们随便来看几个例子。

1915年《青年杂志》创刊时，陈独秀《敬告青年》一文可以说是吹响了新文化运动的第一声号角。他的六点主张并为“科学”与“人权”两条。他呼吁要“以科学与人权并重”来反对忠孝节义之类的“奴隶道德”。但不久，“人权”的提法让位于“民主”。在现代中国人的理解上，实际上是个体意识让位于集体意识了。李大钊也有许多关于个性自由的精彩言论，但他的关注广泛得多，他对经济政治的兴趣使他很快发现了社会主义改造人的物质世界的巨大力量，因此，人道主义与社会主义互补成为他在五四前后的思想特色。鲁迅先生对“吃人”历史的发现与抨击，是他对现代思想史的卓越贡献，他对个性价值的推崇由留学日本时一直延伸到《新青年》时代，甚至在他的晚年承认集体的人民的力量时也仍注重个性的独立与发展。从这一点而论，把他称作为个性自由主义者似不为过。但《新青年》分化后，尤其在国内阶级斗争复杂的20年代后期，他自感到“救救孩子”之类的人道主义的议论的空洞无力，因而较多地运用了阶级论方法。

五四启蒙家是一个阵营强盛、英才迭出的精英集团，在《新青年》最抢眼的头几年，他们的立论有许多相似之处，但并非没有区别，否则我们就难以理解后来《新青年》的改组和“统一战线”的分化。相较而言，在以下一些方面他们是略有区别的，这里以陈独秀、李大钊与胡适、周作人为例：

如果说新文化运动初年启蒙思想家以自由主义为武器，反封建文化呈现出较多的共性的话，那么到了十月革命和1919年五四爱国运动后，情况有了变化。“问题与主义”之争是自由主义与早期共产主义者的一场认真的较量，当时的争论以李大钊等人稍占上风，胡适与《新青年》同人们的区别也渐渐明显了。

五四爱国反帝运动引起了民族主义情绪的普遍高涨，邻国十月革命的结果也鼓舞了国人。1919至1920年间激进的中国人对马克思主义的信心大增。苏俄模式挤压了英美模式，既因为眼前有一个现实的榜样，也因为鼓吹自由平等的老牌资本主义国家在巴黎和会上无视中国人的正当权益，从而加速了国人对欧美幻象的破灭，且西方自由主义此期正处于衰竭状态。东西方人把第一次世界大战的爆发及带来的灾难性后果看作是西方自由民主制度的失败，在视人本主义、个性至上的欧洲，此时的思想界也陷入危机，有人认为科学和个性不足以单独构成社会进步的动力或保障，如果缺乏道德力的制约，科学和个性也可能成为一种毁灭性力量。在有几个西哲开始对古老中国哲学感兴趣的时候，国内也有了梁启超、张君劢、梁漱溟等人的保守主义思想的抬头。而十月革命的斗争学说暴力革命的胜利，也激发了国内的激进主义情绪。激进主义对自由主义的渐进变革和平改良方式极不满意。这两种力量都挤压了自由主义的发展空间。从更深的意义看，五四自由主义的失势和社会主义的强化，与中国民族心理也有关系。中国人注重实用理性，马克思列宁主义既有对资本主义的批判理论又有具体斗争方略还有明确的理想，因而逐渐形成了优势。而对大多数中国人来说，自由、个性是一种不明确的状态，人们对之缺乏体认，缺乏想象力。

为什么以欧洲文艺复兴为蓝本的五四新文化运动在深度上大不如前者在广度上又形成复杂得多的局面？一个可以比较的原因是，欧洲文艺复兴有古希腊的源头，而中国没有。五四时期民族独立、国家主权又成为紧迫的现实问题，因而五四的自由主义，是无根的自由主义，既无传统文化之根，又无现实发展的良好土壤。先天不足，后天不良。

由上推之，启蒙意识中包含了以自由主义启蒙的内涵，救国先救人，立国先立民的思路清楚表明了这一点。启蒙是辛亥革命的补课，又是为了强国，因此匆忙的价值重建工作很快让位于社会改造。自由主义被置于启蒙意识之下，启蒙意识又被置于民族主义之下。为了民族主义的现实目标，自由主义的“不合时宜性”逐渐显露，它的被淡化、被疏离、被抛弃命运终难避免，何况如前所述自由主义在中国本来就有很大限度。

“‘人的觉醒’的运动并没有形成那种‘自由主义’文化，即和资本主义经济关系自然地联系在一起的所谓‘个人主义’文化。”至此，我们可以来看文学革命的目的与意义、审视启蒙意识与自由主义文学的关联了。尽管五四文学高扬人的解放、个性觉醒，但仍然是从启蒙意识的大框架着手而不是从个体文化自身的价值出发的。还是陈独秀说得明白：“要拥护德先生，便不得不反对孔教……要拥护赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护那德先生和赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”陈独秀言辞铿锵、气势磅礴，他虽使用了“不得不”这种表示特别肯定的句式，却丝毫不能证实“科学”与旧艺术旧文学的关系，文学与科学并无直接关系，也不能证论出新文学就一定能张扬新科学的理由。事实上本没有这样的道理。即使硬要文学如此，未必是好的文学作品。这里的漏洞，他和他的同代人似乎都未看出或者是毫不在意。在影响颇大的《文学革命论》中，他历数了旧文学的种种弊端之后说：“此种文学盖与吾阿谀夸张、虚伪迂阔之国民性，互为因果。今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。”旧文学确与旧文化及国民性弱点互相连系，但陈独秀的立意不在文学而在政治，对文学自身的特性与进化他关心不多。他的这种表述的语式，与十多年前维新思想家梁启超在著名的《论小说与群治之关系》一文如出一辙。当我们据理批评梁启超的文学政治化对文学发展的负面影响时，为什么不可以对“文学革命”主将们的相近的功利化文学观予以检讨呢？

人们也许很难想到，为了批判作为旧文化载体的旧文学，把文学功用极端强化的是陈独秀，而强调文学和学术自身独立价值的，也有陈独秀。他说文学的本意是“状物达意，将其描写美妙动人”，“倘加以它种利用，附以别项条件，则文学之为物，其自身独立存在之价值”则“破坏无余”。他还说过：“中国学术不发达之最大原因，莫如学者自身不知学术独立之神圣。譬如文学自有其独立价值也，而文学家自身不承认之，必须攀附六经，妄称文以载道，代圣贤立言，以自贬抑。史学亦自有其独立价值也，而史学家自身不承认之，必欲攀附春秋，着眼大义名分，甘以史学为伦理之附属品。音乐亦自有其独立之价值也，而音乐家自身不承认之，必欲攀附圣功王道，甘以音乐学为政治学之附属品……”上引陈独秀的几段话，前两段是功利主义的，后几段则近于自由主义。看起来多么矛盾，但也许反映出启蒙思想家内在的心理紧张。并非纯粹地以现代价值启蒙，而是借用某些现代观念为现实服务。并非为文学自身的发展，而是借文学的发展来补充、丰富和深化启蒙运动。陈独秀似乎反对“文以载道”，但不过是反对载旧道，而倡载启蒙观念的新道。

李大钊倡思想自由，也包含写作出版的自由，但他明确地把新文学的“道”规定为民主主义或曰平民主义。“无论是文学，是戏曲，是诗歌，是标语，若不导以平民主义的旗帜，他们决不能被传播于现在的社会，决不能得群众的讴歌。”将标语与几种文学样式平列，文体上的模糊反映了作者文体意识的薄弱，对文学本身价值的忽视。李大钊强调的是“传播”和“讴歌”，也就是以文学为启蒙之宣传工具的另一种表达方式。何况，以平民主义为文学的唯一指导思想，以之为衡量文学的价值尺度，这把尺子实在是太小了，也未必公允。

进而，被所有启蒙家都致力宣扬过的白话代文言运动，即胡适之所谓“活的文学”，亦是当时的一大功绩。但我们与其说是文学革命的功绩，不如说是新文化运动的功绩。文学革命实在不可以单独领功受赏。因为，白话文运动的推动力是启蒙，而非文学自身。

本节前半部分简约提到，胡适、周作人在五四新文化运动中与李大钊、陈独秀的同中之异。也正是他俩的这些不同之处，反映了二人坚持着自由主义的文化、文学价值观，他们对文学界的影响也更具体更深远。他们把自由主义的价值观引向了文学，既不失启蒙色彩，又在一定程度上逐渐超越了功利目的较明确的启蒙思潮。因此，胡适、周作人是中国现代自由主义文学的最初发言人和理论奠基者。关于他们各自的自由主义文学思想及与中国自由主义文学的关系，后面将专节论述。

总之，在五四启蒙意识与民族救亡与文学革命的关系较为复杂的情形之下，五四时期的文学的反封建专制政治、家族制度、伦理道德，倡人格平等、婚恋自由、个性解放、同情民众疾苦等内容，即使包含着浓厚的自由主义色彩，我们还不能笼统地称之为自由主义文学。即使文学作品中的自由主义意味远较其他文化界更为强烈，它的品性仍然是复合的。我们在纷繁复杂的历史现象中艰难爬梳、仔细辨识，并为五四文学主潮找到了一个含义更广的概念：人道主义。我们与其说五四及20年代的自由主义文学思潮，倒不如说是人道主义思潮更为贴切。

2．人道主义文学思潮辩

人道主义始终是自由主义的精髓。尊重人，以人为一切社会生活和文化活动的目的，是人道主义的核心所在。不论在19世纪上半叶的自由主义兴盛时，还是在第一次世界大战前夕的古典自由主义衰落期，人道主义一直是西方进步的自由主义者的旗帜。中外思想史表明，如同并非只有自由主义者才追求自由一样，并非只有自由主义者才讲人道。或者说，自由、人道作为自由主义的核心概念以及它们在人类历史上的积极价值已得公认且被各类追求进步的个人和团体普遍接受。这同时也表明，它的学说中的某些内容已经泛化，从未死灭。“ 1815年以后，自由主义、激进共和主义、社会主义和民族主义，都成为推动欧洲向着一个未知的前途迈进的政治力量。……比上述的种种‘学说’影响更为深远，而同时又为各方面的人们以不同的方式所共同感受到的，是深刻的人道主义思潮。”

美国历史学家的这段描述，如果把它的时空置换到中国的五四时期，也是十分恰当的。五四时各种不同的“主义”本来就有交叉重合，而人道主义超乎于那些“主义”之上，成为更广泛的更具综合力的文化思潮和文学思潮。

封建专制政体和宗法制度以蔑视下层劳动人民、蔑视妇女儿童、蔑视个体价值和个性自由为特征，五四启蒙思想家们反封建的共同思想源泉，正是人道主义。陈独秀倡“现代伦理学”即现代人学，倡个人人格的独立，反对忠孝节义之类的“奴隶道德”。忠孝节义乃旧道德的核心，旧礼教、纲常、风俗、政治、法律皆由此演变而来。要抛弃旧道德，“开发那公有、互助、富于利他心、同情心的新道德”。李大钊、蔡元培点评欧战，认为最后是人道主义的胜利。李大钊认为中国人的个性受压抑的根本原因“在于中国的大家庭制度”。这一制度“就是中国的农业经济组织，就是中国两千年来社会的基础构造”，由它所决定的“所谓纲常、所谓名教、所谓道德、所谓礼义”，“哪一样不是牺牲被治者的个性以事治者”。“孔子所谓修身，不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性”。即使在他接受马克思主义之后，他仍然提倡博爱。“我们相信人间的关系只是一个‘爱’字，我们相信我能爱人，人必爱我，故爱人即所以爱我”。“博爱的生活，是无差别的生活，是平等的生活，在‘爱’的水平线上，人人都立于平等的地位，没有阶级悬异的关系。”“自由平等的生活，都是以爱为基础的生活”。将爱置于平等的关系中，而旧中国的爱通常是不平等的，是上对下，男对女的施恩。这是李大钊的明智发现。

“自由在是，人道亦在是”。鲁迅先生也是一位深刻的人道主义者。“立人”是他早期思考的中心，“吃人”是他对礼教和家族制度的独特发现。《狂人日记》中“救救孩子”的呼吁，杂感中对做父亲、育孩子、待女性、谈节烈的看法，以及他对个性人格的肯定和反媚俗从众的立场、宗旨都在让人们“幸福的度日，合理的做人”。周作人在留日时期即接受了资产阶级人道主义思想，与鲁迅等先驱者一样有着救国先立人的方略，这也表明了他们共同的人道主义态度。周作人注重对自然人性的研究，对人的物质、精神两类生活协调发展的阐述。认为专制政治和儒学妨碍人性，须“摈儒者于门外”。他直言：“人的一切生活本能，都是美的善的，应该完全满足”。不仅肯定了人的生命本能、自然人性存在的权利，而且赋予其美的品格，这是中国古代从未有过的声音。他鼓吹的新村运动，倡“为我为兼爱”相统一的“个人主义的生活”，正是一个人道主义的乌托邦。

瞿秋白、郑振铎先后办过《新社会》、《人道》杂志，要“以博爱的精神、恳切的言论为感化之具”。他们声言：“我们看不过旧社会的黑暗龌龊，我们听不过压在社会下层的同胞的痛苦和呻吟，所以牺牲一切，来负这个创办光明、维持人道的使命”。郑振铎认为“新文化运动者所爱的是全人类、全社会”，所以应该多些“人呀，你们应该相爱”的文章。

以上可见，新文化运动的倡导者们不仅有一个共同的思路：启蒙主义，而且有一面共同的旗帜：人道主义。在它的指引下，抨击旧社会的不平等和束缚人性，张扬人的自由平等和幸福生活，同情劳动人民疾苦，鼓吹人的健全发展，是他们的一致之处。因此，注重在文学中表现人道主义，是他们的一致见解。周作人概括说：“真正的文学能够传染人的感情，他固然能将人道主义的思想传给我们，也能将我们的主观思想，从理性移到感性这方面，在我们心的上面，刻下一个深的印文。为从思想转到事实的枢纽：这是我们对于文学的最大的期望与信托”。

但是，五四新文化倡导者对人道主义的理解虽有共同点，却并非完全相同，而是有一些差异的。周作人说过：“一个固定的模型底下的统一是不可能的，也是不可堪的”，他提倡“多面多样的人道主义的文学”，认为这才是“真正的理想的文学”。“周作人显然希望把正在学步的中国新文学引向多元化的自由发展的道路”。相较而言，有的较强调人道主义的平民主义的一面，有的较强调人道主义的个人主义的一面。（翻阅当时有关论述，有人把人道主义、个性主义视为两个平列的概念，有人把人道主义与平民主义视为同一意思。但从西方文艺复兴以来人道主义或曰人文主义的主要含义和五四时期的通常表述方式来看，本文认为以人道主义包含平民主义与个性主义较为合适。前者带有民主主义成分，以人人平等，同情弱小为特征。后者更有自由主义色彩，以人为中心，以个体为本位。但当时的区分并不明晰。）

前者如陈独秀、李大钊、瞿秋白、郑振铎等。陈独秀在新文化运动初期对个人主义有十分精妙的表述，如本章开头所引的《法兰西与近世工业文明》一文所指出的那样。但他在宣传新时代人生观时，把“人权”“进化”与“社会主义”相糅合，他是个人与社会的统一论者。他强调伦理上的个性自由要与经济上的个性自由的确立为基础和前提。因而他随后即献身直接的社会改造，不会永把自己关在个人主义的圈子内。李大钊更是提倡自由、平等、博爱的人道主义与社会主义相结合的一个典范。作为社会解放为个人解放相结合的统一论者，他对“个人”的兴趣远远大于对“人人”的兴趣。他认为“平民主义”、“民主主义”是风靡世界的“绝大的潮流”。平民主义是指“把政治上、经济上、社会上一切特权阶级，完全打破，使人民全体，都是为社会国家作有益工作的人，不需用政治机关统治人身”。他组织少年中国学会，其意义在于以人道主义为本的精神运动与以社会主义为本的物质改造运动相结合，“一方面是个性解放，一方面是大同团结”。在他看来，社会主义社会就是平民的社会。只有在这个社会里“才有自由平等的个人”。可见人道主义与社会主义是互补关系。还必须看到，李大钊是以民主主义而非自由主义的起点走向马克思主义的。他认为劳动互助、平等自由就是民主主义，在《我的马克思主义观》一文中，他显示了从人道主义的个人主义向“社会主义人道主义”过渡的倾向。他说：“从前的经济学，是以资本为本位，以资本家为本位。以后的经济学，要以劳动为本位，以劳动者为本位。这正是个人主义向社会主义人道主义过渡的时代”。

由于李大钊偏重于人道主义的平民主义的一面，所以他公然表明新文化运动的指导思想应是“支那的民主主义的正统思想”。新文学要“志以平民主义的旗帜”才能传播于社会，受群众赞扬。陈独秀《文学革命论》宣传的三大主义的第一项即是建设与贵族文学相对立的“平易的抒情的国民文学”，用意与李大钊近似。因此，顺着陈、李的思路，以宣传人道主义的平民主义为特色的新文化运动及附属的文学革命运动，是为人生的，为平民的，具有鲜明的民主主义与社会主义色彩。

与之不同的是，胡适、周作人更注重人道主义的个人主义的一面。李大钊视平民主义为现代文学主潮，周作人则称个人主义为“现代文学的特色”。胡适倡个性解放与意志自由，在五四时期是最专注的一个。在个人与社会的关系问题上，他总是把个人放在首位。他认为个性毁灭，自由精神被扼杀后，社会就无生气，无进步。“个人需要充分发挥自己的才性，需要充分发展自己的个性，造成一个人人都有‘自由选择之权’，人人都对自己行为‘负有责任’的进步社会”。他反复强调个人的重要性，希望人人都把自己铸造成器，多救一个人便多一份再造新社会的力量。由此推引到文学，他明确表示，文学应该揭露“摧折个性，压抑个人自由独立精神的专制制度”。他坚持的两个文学标准，一个是人的文学，一个是自由的文学。他声言“文学这东西不能由政府来指导”。类似的看法在陈独秀、李大钊那里是找不到的。周作人把他理解的人道主义称为个人本位主义。“他的个人主义是人道主义的个人主义，即合理的个人主义，他的人道主义是个人主义的人道主义，或者说是合理个人主义的人道主义。”于是我们不难理解“人的文学”的最早概括者是周作人而非其他人，因为他对个人、对个性有强烈的关注。尽管“人的文学”理论也有一定功利色彩，被五四的各种新文学思潮所利用（他自己也曾这样认为），但他强调个人、个性始终如一。他认为，“艺术以自己表现为主体，以感染他人为作用，是个人的而亦为人类的”。在五四运动落潮期，他反思了自己和其他先驱者最初倡启蒙的动机与效果，对功利文学发生了更深的怀疑，对个人主义有了更坚的信念。他说：“中国自五四以来，高唱群众运动社会制裁，到了今日变本加厉，大家忘记了自己的责任，却来干涉别人的事情，还自以为是头号的新文化，真是可怜者，我想现在最要紧的还是提倡个性解放”。“中国所缺少的是彻底的个人主义，因此必须提倡个人主义”。也就是在这一年（1924年），他写了《教训之无用》一文，反对说教的文学。他的个人主义及文学思想在20世纪30年代仍有发展。

强调个人本位，与强调文学的个人性，是有隐约的联系的。个人化的创作，个人的情感表达，突出的是个体，因而我们说周作人是人道主义的个人主义。

人道主义是五四文学的主要潮流，在五四先驱们的纷繁复杂的关于人道主义的表述中，我们大致捕捉到了人道主义的平民主义与人道主义的个人主义两条路径。前者通向民主主义和社会主义，后者与自由主义观念一脉相承。

3.“人的觉醒”与创作风貌

新文学以人为中心，因而不是那些社会政治学说，而是关于人的学说——人道主义与文学的关系最为密切，德先生和赛先生不可能也不应该是新文学的直接表现对象，而是与德、赛先生相关联的人道主义才成为五四文学主潮。陈独秀一再指出德赛两先生是新文学的思想主旨，白话文学最后价值的时代意义是“德莫克拉西”，李大钊也有类似说法。尽管他们看到了新文化与新文化运动的联系，但确有把文学思潮与社会文化思潮混为一谈之嫌。相较之下，下列看法是更为贴切的：胡适说新文学的“中心理论”只有“活的文学”和“人的文学”两个。鲁迅说：“最初，文学革命者要求的是人的解放，他们以为只要扫荡了旧的成法，剩下来便是原来的人，好的社会了，于是就遇到了保守家们的压迫和陷害。”瞿秋白说五四文学革命“主要倾向只是个性和肉体的解放”。茅盾指出：“从思想上看，‘五四’的建设就是‘人的发现’和‘人性的解放’”，“须在‘德先生’和‘赛先生’的精神下求解放。”郭沫若“眼中的所谓文学革命，是中国社会由封建制度改变为近代资本主义制度的一种表征”，它所“载”的是“自由平等”“天赋人权”之“新道”这个道和封建社会的道根本是对立的。郁达夫的概括广为人知：“五四运动的最大成功，第一要算‘个人的发现’。”

“人的觉醒”或“人的发现”是五四文学最鲜明的标志。当时翻译的外国文学作品中，以人道主义文学为最。易卜生的个性主义的人道主义、托尔斯泰的博爱、勿以暴力抗恶的慈爱人道主义、泰戈尔的爱的哲学、夏目漱石的爱与美、陀斯妥也夫斯基对被侮辱被损害者的同情、基督教式的人道主义，都在中国有了广泛的传播，产生了积极影响。正如周作人所说：“这大同小异的人道主义思想，实在是现代文学的特色。”

鲁迅在他的小说中深刻表现了被压抑的人性。他表现疾苦的创作，重心不在政治压迫、经济剥削，而在精神奴役这一方面。以“人”为标准去拷问个人的和民族的灵魂，在现代中国作家中，他是最深刻的一个。《狂人日记》对吃人与被吃现象的令人触目惊心的揭示，《阿Q正传》对精神变态的刻画，以及其他作品中对农民和知识分子的人格挖掘，从负面展示了非人道的封建制度和文化的罪恶。郭沫若则从正面表现了放瓷的高昂的人性之光。《女神》中具有强烈主体意识的现代爱国者的形象，那要另造一个新鲜太阳的现代女性群像，反抗一切偶像的抒情主人公形象，那纯任天籁的自由体抒情诗风，张扬着人性自由的强大力量。郁达夫、淦女士的小说对现代性爱的热情肯定，以及五四的爱情小说热现象，在那个时代有特殊的含义。爱情就是自由、要求爱情意味着反抗权威，反抗习俗，要求自然人性，要求个性自由，要求精神解放。文学研究会诸作家对黑暗统治下民众疾苦的描绘、对爱的呓语的娓娓倾诉，等等。五四文学不是从个性自由方面就是从平民不自由方面表现了人道主义文学的光辉。“从前的人，是为君而存在，为道而存在，为父母而存在，现代的人才晓得为自我而存在”，这是对现代人与古代人区别的最深刻的把握，个体自由成为衡量标准。郁达夫还论述五四散文的最大特征是“每一个作家的每一篇散文里所表现的个性，比以前的任何散文都来得强烈”。

匆匆一瞥，五四文学俨然奔涌着自由主义的文学大潮，但这样的表述未免皮相，也颇有以偏概全之嫌。如同我们说五四没有单独的自由主义社会文化思潮一样，也没有纯粹的自由主义文学思潮。或许我们说，五四文学的主流是带有一定自由主义色彩、民主主义色彩的人道主义文学思潮更符合那个庞杂的年代的历史真相。诚然，五四文学充满了自由的空气，其创作方法是多样的，创作阵营是广泛的，本身就很自由化，实在没有人意识到有专门提出自由主义文学概念的必要。封建文学作为新文学阵营的共同对立面，人道主义是一个宽泛适用而有号召力的旗帜。只有到了破旧的工作基本完成，立新的任务摆在面前，新文学进一步分化和发展时，自由主义文学作为一个相比较相区别相对立的旗号才另立了起来。

总之，五四启蒙思想家和文学家，以启蒙为宗旨，以人道主义为旗帜，同途却殊归，在20世纪20年代末的血与火的年代里，在新文学由破坏走向全面建设的阶段，逐步分化为左翼革命文学、民主主义文学和自由主义文学三大文学阵营。

1．文化自由主义者

综观海内外数十年胡适研究的主要成果，把胡适视为中国现代自由主义知识分子的一个代表人物，已得公认。我以为，无论从整体研究胡适的生平思想的需要出发，还是从中国现代文学史的角度而言，对胡适的自由主义文学观念及胡适与中国自由主义文学的关系，都有进一步探究的必要。

判定一个作家是不是自由主义作家，不应简单地从社会政治角度来定性，也不应只言片语地从其作品中搜寻挖找那些自由、民主、平等、尊严之类的字眼。处新旧中西交汇的中国现代作家的创作风貌是复杂的，某些非自由主义作家有一些类似自由主义的言行或有个别相同见解并不奇怪，何况自由主义和社会主义是20世纪两大主要社会文化思潮。文学领域内的自由主义者，可从两方面界定：一是作家的文学价值观及创作态度，二是其作品的整体风貌。以之观胡适，我的基本看法是：他是现代中国自由主义文学的开路人、始作俑者，但他不是中国自由主义文学的正式发言人和举旗者。（这一角色是周作人担任的，详见下节）。

文学耗费了胡适很大的精力，但他并无提倡本体意义上的自由主义文学的自觉。胡适全部文学活动的轴心并不在美学上而是在思想文化上，因为他是一个文化自由主义者。

形成胡适自由主义品格的，最主要的三大来源是美国民主政治模式、世界主义思潮和杜威哲学。胡适可以说是中国皇权政治下的最后一代“子民”，在美留学期间，他不仅亲眼看见而且亲自参与了美国人如何通过“选举”的方式产生最高统治者，其心理震撼无论怎样估计都是不过分的。诚如《胡适传》作者易竹贤所指出：“在美国生活和政治的熏陶下，胡适开阔了眼界，振奋了精神，深刻地接受了西方的民主、自由和法治的思想。这对他一生的政治思想和生活道路，都‘有着决定性的影响’。”这影响确是决定性的。

确立自由民主信仰的同时，胡适的心态也完成了从“子民”、“顺民”到“公民”、“自由人”的转变。而且胡适的公民意识带有世界公民的意味。这与19世纪末年兴起且在本世纪初逐渐高涨的世界主义潮流相关。反对狭隘的民族主义，提倡超越民族和文化界限的普遍人性价值是世界主义的共同特征。胡适当年参与了世界主义者组织的大量活动，他肯定“人是目的，不是手段”的现代观念，在诗中高扬“国家之上是人类”的全球意识。在我看来，世界主义即全球范围内的自由主义。中国现代自由主义作家大都不是狭隘单一的民族主义者，往往带有世界主义者的信念。这是因为自由主义往往是超越阶级和种族界限的。一边是人类，一边是个人，二者相连，互为印证。

杜威学说对胡适的影响不是唯一的但确是至关重要的。实证的态度，科学的方法，胡适都直言师法于杜威。值得强调的是，杜威哲学体现了地道的美国精神，我们不能只见其实用主义方法而忽略其自由主义精核。其实该流派的早期代表人物、牛津大学席勒教授一开始就反对以“实用主义”命名而力倡用“人本主义”指称。这一派对自由有深入研究，杜威概括为：“自由主义意味着，把科学的思想习惯运用到社会事务之中。”可见这是一种以实用主义为方法论的独具特色的自由观，我们不可“顾名思义”地只见方法不见内质。而这，正是胡适终生奉用的思想和方法。

重新提及上述人所共知的因素，是为总结胡适自由主义特质作铺垫。只有在此基础上才可更明晰地把握胡适的文学活动与他的自由主义的关系。

以上三方面，是胡适打下了的自由主义“洋底子”，他回国后“暴得大名”，靠的正是这底子。一踏入阔别七年的祖国的版图，他就惊呼：“七年没有见面的中国还是七年前的老相识！”但他早已确定了自己奋进的目标与方式。他立即声明“不谈政治”，并不表明他将以纯学问家姿态出现，更不说明他要走旧式失意文人的不合作的逃避归隐老路，而是因对现实政治的失望而采取了自由主义的对待政治的方式。作为“20世纪初期不断增长的徒劳尽力使自己相信文化和精神改革是比政治改革更为根本的知识分子之一”，他“打定二十年不谈政治的决心”，“要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”（“非政治的基础”）。这是他一生的基本信条和基本策略。尽管从20年代到40年代他有好几次“不谈”到“不得不谈”政治的反复，但综其一生，文化活动占据他的主要空间，皆因他心目中有一个西方资产阶级民主政治的蓝图。他从事文艺建设服从于建立非政治的政治基础的需要，方式是非政治的，目标未尝不是政治的，至少是隐含着政治的。他始终未曾忘记这张蓝图，但他深知没有照样复制的可能，因而着力于更基本的文化环境的治理。1920年8月，他与一群自由主义知识分子联名发表《争自由的宣言》中说：“如果想使政治由人民发动，不得不先有养成国人自由思想，自由评判的真精神的空气。”这足以代表当时许多文化人的共识。所以，他不是一个直接投身于社会改造政体变革的政治自由主义者或自由主义政治活动家，而是一个自由主义的文化活动家，或曰文化自由主义者。

作为自由主义者，他理所当然地信奉世界主义，这使他能超越同时代的民族主义者。在个人一民族一人类的三维关系中，他既注重国民素质的改造，也珍视个人的自由权利，还常常从人类整体价值观出发思考现实问题。借用19世纪著名的自由主义思想家托克维尔的提法，他是一个“反思的爱国主义者”而不是“本能的爱国主义者”（民族主义者）。其“反思”的理论源泉就是他赞扬过的“国家之上是人类”的世界主义观点。

如果说西方民主政治是他思想的主干、世界主义形成他的宽广视野，那么杜威学说则为他提供了具体的行动指南。作为“再造文明”的自由主义文化先驱，他是从思想文艺入手的。胡适鼓吹一点一滴的改革，他是渐进的、根本的、曲线救国式的。他改良文学、提倡白话、整理国故、重视教育、主张健全的个人主义、张扬思想言论自由、强调法治、倡明科学方法，都不过是杜威式的总框架下的不同方面罢了。

这就是“把科学的思想习惯运用到社会事务之中”，因而胡适几乎完全是实用的科学主义的而非审美的浪漫主义的对待文艺领域，他习惯于把思想文艺并列而不注重彼此的差异。他把文艺作为改造社会意识形态、文化启蒙、建立政治基础的中介物，而没有采取纯文学的态度。这就内在的决定了，胡适是一个文化自由主义者，但不是一个文学本位意义上的自由主义者。（这是他与周作人、梁实秋、沈从文、朱光潜、钱钟书、张爱玲等自由主义作家的不同之处）。

自由主义者由于其基点不同，可分为政治自由主义者、经济自由主义者、文化自由主义者和文学本体意义上的自由主义者。本文将后两种视为并列关系而非包容关系，是因为考虑到近现代史上的实际状况。某些知识分子鼓吹自由、关注文学，其着眼点在文化。某些作家则更强调文学的独立性、强调文学与自由的亲和关系。

2．泛功利的文学价值观

用文化自由主义这张网几乎可以把五四时期胡适关于文学的所有言行网在一起。而理解胡适自由主义文学观的关键，是他泛功利的文学价值观。没有比文学功用观更能显现一个作家的特色的了。

人们通常把特别强调审美效应的文学观称为超功利的（这也正是本文指称的那些文学本位意义上的自由主义者的典型特征），而把特别强调教育作用、战斗作用的文学观称之为重功利或急功近利的。相较而言，胡适的文学观基本上是泛功利的。

1915年夏，胡适写过一篇题为《论“文学”》的文章，较为简明地阐发了他的文学观，可视为他青年时期已形成且终生未有大变的基本观念。他反对“抹倒一切无所讽喻之诗”的偏颇，反对以社会功用作为衡量文学高低的唯一标准。他问诘道：“然文学之优劣，果在其能‘济用’与否乎？”并用文学史实作了否定回答。接着他概括了两种文学：“是故，文学大别有二：一、有所为而为之者；二、无所为而为之者。”他又进一步说明：“则无所为而为之之文学，非真无所为了。其所为，文也，美感也。其有所为而为之者，美感之外，兼及济用。”他的结论是：“作诗文者，能兼两美，上也。”可见他充分注意到了“美感”与“济用”的统一。但在以后的岁月中，他对后者似更重视。1916年，他更清楚地说道：“吾又以为文学当与人事毫无关系。凡世界有永久价值之文学，皆尝有大影响于世道人心者也。”胡适生怕被误解，特地注明：“此说宜从极广义之言之，如水浒、如儒林外史，如李白杜甫白居易，如今之易卜生、萧伯纳、梅脱林，皆吾所谓‘有功世道之心’之文学也。若从其狭义言之，则语必称孔孟、人必学忠臣孝子，此乃高头讲章之流，文学云乎哉？”

他的这一看法，被梅光迪称为功利主义，然而他并不在乎。他坚持文艺影响世道人心的作用又不把它视为直接服务于政治的工具。在文学革命时期，则具体化为提倡白话工具的“活的文学”、现实主义的“真的文学”和个人本位的“人的文学”。

胡适直言宣称文学应该有目的。他曾批评过诗不应作为宣传工具的超功利文艺观，认为“如果诗歌不能表达人类悲惨境地的呼喊，而只满足于作为美丽的爱情和圣徒的传声筒，那它就是无视自己应该履行的基本目的的神圣职责。”显然这里反映了五四启蒙思想家的共同特色。胡适的兴趣在社会人生而非政治，把文学的作用观由古代的社稷和道统移向了平实的人间。五四文学革命的“发难”之作《文学改良刍议》的主要价值并不在于它为新文学提供了多少条具体的改革良方，（其实把“八事”主张分开一条一条地看并无多大创造性），而在于它在新文学史上第一次把文学拉出了“载道”政治的视野。李欧梵从另外角度指出，胡适强调文艺作用，满足了他要摆脱政治纠缠的欲望。新文学为他同时提供了改革手段和心理补偿。五四时期胡适用力提倡白话和批判现实的谴责小说，“所以白话和小说是如此有用，一个为群众教育提供了一种新的工具而另一个则提供了有力的教导。”如果说在1915年他对现实主义和浪漫主义还是平列论及的话，那么到了五四时期他的价值取向则毫不犹豫地倒向了现实主义一方。现实主义充分满足了他的文化启蒙的要求。直到晚年，胡适仍然对似乎更关注人性的现代主义文学不感兴趣，而坚持写实主义的文学观念。

胡适从未在一个孤立的范围内思考文学问题，总是将它与社会文化状况交织在一起。1960年5月4日他与台北“中央电台”记者谈话时回忆说：“远在‘五四’以前，我们一般人还在外国留学的时候，一般年轻人注意中国文艺的问题，文学的问题，中国的文字问题，文艺的问题。……这些问题，远在那个时候大家在国内，也就是中国文艺复兴问题”。由此可见胡适当时思考的立足点，强调文艺是为了文化复兴，而文艺的重要性在于二千年思想文艺里的“群鬼”是中国“恶政治”的老祖宗，为替中国政治建立一个非政治的基础就得改造和建设思想文艺。这就是胡适的逻辑。因此，他既强调文艺的社会现实价值，又在“非政治”的范围内讨论文艺问题，他并不急功近利；他既重视语言文体的改造，又有意漠视文学的独特价值，他并不超功利。这就是胡适的泛功利文学观的特点。而决定这种文学观的动因不是纯文学的，而是文化的，即他的文化自由主义立场。

胡适与急功近利的文学观的区别也是明显的。他写过不少文章论述文学及各类文体的特征，认为明白清楚、有力动人、要美是文学“要件”；他反对政府对文艺的干预，认为“文学这东西不能由政府来指导”；他也反对文学直接参与政治。他说作为反帝爱国运动的五四既“帮助”又“摧残”了新文化运动，“为什么呢？我们从前作的思想运动、文学革命的运动、思想革新的运动、完全不注重政治，到了‘五四’以后，……就变了质啦，就走上政治一条路上……”

3.改良文学的态度与方法

英美式自由主义者向来反对暴力革命、主张渐进的改良。这不仅影响了胡适的政治观，而且也影响了他的文艺观。1916年的一封信中，他坦言道：“就个人而言，我赞成一种最根本的建设。……我的个人态度是：‘让我们教育人民。让我们为未来世世代代的建设打下基础。’”

在《文学改良刍议》中，他鄙薄“为妇人醇酒丧气失意之诗文”，肯定爱国的作家作品。但他认为，即使在“病国危时”，作为“打基础”组成部分的文学变革也应是改良的而非激进革命的。所有文学史家包括胡适自己都注意到文学革命发难者的“陈胡”二人的不同态度，人们盛赞陈独秀的勇气而指斥胡适的温和。其实他俩的差异不仅是个性性质上的，更是思想方法上的。此前的陈独秀就有多次投身直接的政治斗争的经历，尽管他已有了伦理道德的觉悟是“吾人最后之觉悟”的意识，但他哪里按捺得住他的政治热肠，不久就又忙于政治斗争了，他是一个激进的民族主义者。而胡适始终是一介书生，他比陈独秀更执著于这“最后之觉悟”。尽管陈独秀“必不容反对者有讨论之余地”的专断态度提高了文学革命的声望，尽管胡适也多次承认自己的胆小并褒扬陈独秀的勇气，但确实是胡适有着比陈独秀、李大钊等人更多的耐心从事着新文学的一点一滴、一砖一石的建设工作。在文学革命的具体理论和创作的贡献上，他也比陈李大得多。陈胡的区别在很大程度上代表了现代中国激进民族主义与温和自由主义之间的分野。

从学术文化的长远建设来说，胡适“不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正”，平心静气地“欢迎”一切批评的态度，也正是自由主义对待思想言论的一贯态度。伏尔泰“我不同意你的观点，但我拼死捍卫你说话的权利”的类似表述，在古代中国万难听到，只有到了胡适这里才有遥远的回响。我们过去对胡适的这种态度总是一味批评否定，很少从正面意义上予以考虑。似乎只有陈独秀式的激进才能推动社会、造就革命。反思现当代文化史、文学史，陈独秀式的声音总是压倒胡适式的声音，人们总是纠缠于立场、态度而不是问题本身，往往造成一边倒的以势压人的情形，缺乏一种宽容的以理服人的环境。这其间未尝没有教训，但鲜有深入的总结，甚至未能引起后来者和主事者的真正重视。文化一元主义往往造成文化专制主义，我们应该警醒。

胡适在五四初年反复从中外文学史寻找进化的依据和实验的必要性，并力陈“文明不是笼统造成的，是一点一滴造成的”观点。在《〈蕙的风〉序》中，他概括自己的实验主义文学观时有一个宽厚的前提，他说：“我们应该承认我们的成见是最容易错误的，道德的观念是容易变更的，诗的体裁是常常改换的，人的感情是有个性的区别的。……为社会的多方面的发达起见，我们对于一切文学的尝试者、美术的尝试者、生活的尝试者，都应该承认他尝试的自由。这个态度，叫做容忍的态度。”胡适的前提之一就是人是会出错的，这使我们想起了当代著名自由主义经济学家、哲学家哈耶克的一句名言：自由出于无知。正因为人不可能穷尽一切真理，人在某些方面总是处于半知或无知状态，所以才需要自由和宽容。而自由就是人在探索生活时的无限制状态，因而自由才会接近真理推动社会进步。

思想文化上的改良观、文学发展的进化观，使得胡适在文学革命时期尤为注重文体的改造。“我常说，文学革命的运动，不论古今中外，大概都是从‘文的形式’一方面下手，大概都是要求语言文字文体等方面的大解放。”在胡适看来，内容形式不可分，但有了形式的解放才有内容的解放，因此他比陈、李更强调形式。他用科学理性的分析方法，为文学革命设计了一道程序：“我们认定文学革命须有先后的程序；先要做到文字体裁的大解放，方才可以用来做新思想新精神的运输品。”针对当时大多数人对白话的反对尤其对用白话写诗的怀疑，胡适不急不恼，不詈不骂，他平和地说：“我们对于这种怀疑、这种反对，没有别的法子可以对付，只有一个法子，就是科学家的试验方法。”只有不断地试验，才能改造文体。类似的看法，他在很多文章中都谈到过。而他对新诗的创作尝试和理论总结都十分用力，以致朱自清在十多年后总结道：“《谈新诗》差不多成为诗的创造和批评的金科玉律了。”

胡适对新文学尤其是新诗创作的影响是显而易见的，但他也很快被后来的诗人所遗忘，甚至有的更注重诗美的年轻诗人把他称为新诗的敌人。除了才情的限制，更重要的原因是他对待文学的思想与方法亦有明显的不完善之处。如上所述，他改造文体，只是为了“做新思想新精神的运输品”，着眼点不是审美创造，而是为了启蒙的需要，文体自身的美的价值就被忽视了；他提倡“科学家的试验方法”，但唯其如此，使他对文学的非科学因素注意不够。他的创造缺乏飞腾的想象与激情，他的理论也缺乏对文学区别于文章与科学的特质的深入阐述。文学毕竟与科学相去甚远，太科学化的方法未必适用于反常规甚至反科学的文学艺术。比如胡适写了许多分析文学的总体特征及各种文体特征的文章，但他几乎很少从美的角度而更多地是从实用的角度研究文字与体裁的改良意义。改造语言文字，是为了启蒙教育，而文体的明白清晰有力量被放在比美更重要的地位。他早年说：“文学有三个要件：第一要明白清楚，第二要有力能动人，第三要美。”他晚年说：“我的主张，第一要明白清楚，第二要有力量，第三要美。文章写得明白清楚，才有力量；有力量的文章，才能叫作美，如果不明白清楚，就没有力量，也就没有‘美’了。”胡适评判文学价值高低的标准实在不够高明，既不能解释古代的优美而无“力量”的佳作，更不能涵盖现代主义文学现象。他的三个有因果关系的标准，前二者只是对文章的一般要求，后者才是对文学的真正要求。在文学的领域内，后者的价值是高于前二者的。有时，为了美，艺术是反明白清晰反强力的。胡适对此视而不见，在我看来，这是胡适早年文学活动的致命伤。

4．易卜生主义与文学

以上从胡适对现实政治的态度和对文学革命的观念与方法上分析了胡适的自由主义特征，胡适对自由和自由主义的实质理解则鲜明反映在他的《易卜生主义》等文章中。

他对五四文学的概括，是“活的文学”，“人的文学”。但“人的文学”并不是胡适的专利，发明权在周作人，他不过是后来多次借用而已。1935年，在《中国新文学大系建设理论集导言》中，他大段引用周作人《人的文学》的原话，并指出了周作人与《新青年》和他自己思想的关联。1958年，他又总结道：“我们希望两个标准：第一个是人的文学；不是一种非人的文学；要够得上人味儿的文学。要有点儿人气，要有点儿人格，要有人味的，人的文学。第二，我们希望要有自由的文学。文学这东西不能由政府来指导。”如果说这段表述太空洞的话，那么他在另一处就谈得具体多了。他说，新文化运动和文学革命“是对传统文化中许多观念和制度的有意识的抗议运动，是有意识把那些受传统力量束缚的男女个人解放出来的运动，这是理性对待传统、自由对抗权威和颂扬人的生命、人的价值对抗对其压抑的运动。”

胡适的思想有非常可贵的一致性。尽管上引几段并非出自他五四时期，但他早年提倡健全的个人主义确是不争的事实。而他对个人的表述，集中体现了他对自由主义精核的把握程度。

自由主义的核心就是人的自由、个人的自由，把它视为终极价值而不是任何别的东西（自然与社会）的工具或手段。这是自由主义区别于其他学说思潮的关键之处。由此，在个人与社会、个体与他者、个人与政府、个人与法律、自由与民主等方面都派生出一系列以人为中心的理论。1948年，胡适对他理解的自由主义作了明确概括：“据我的拙见，自由主义就是人类历史上那个提倡自由，崇拜自由，争取自由，充实并推广自由的大运动。”他此时最大的醒悟不是不该提倡自由主义和中国不能实行自由主义，而是这一运动“始终没有抓住政治自由的特殊重要性”，而他在五四时期是以一个文化自由主义者身份热衷于文学文化事业的。在对个人主义的阐发中，他对自由问题的许多方面都有明晰的认识。

关于个人的价值，他十分推崇易卜生对个人的肯定，强调人格独立、意志自由、性别平等、尊己重人，对己负责亦对他人负责，“都应该努力做一个自由独立的‘人’”；关于个人与社会，他把发扬或摧残人的个性人的自由作为评判社会进步与否的最高标准，“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展；”此外，在自由与民主、法治等问题上，胡适也充分表达了他的自由主义观点。

胡适是五四学人中对自由主义基本观念表述得最全面的一人。《易卜生主义》也是五四新文化运动中最有价值的文献之一。胡适曾回忆道：“在那篇文章里，我借易卜生的话来介绍当时我们新青年的一班人公同信仰的‘健全的个人主义’”，可见这篇文章的代表意义。

然而，遗憾的是，胡适从文学作家和作品中引发的关于自由主义的议论，却并没有完全回到文学中去。虽然他也强调了文学应该关注人性，但他并没有顾及文学与自由主义的本体结合及如何结合的问题。他的出发点仍是文学与社会，而不是文学与自由，他未把自由上升到美学的本体论的高度。文学中的个性与自由问题不过是他论述社会问题的材料，而不是对文学特质的专门探讨。也就是说，即使在相对于中国文化而言属相当新颖的对自由主义的讨论中，他也未就文学而文学地探讨自由与文学的亲和关系。我们再一次看到，作为文化自由主义者的胡适，仍然是把文学革命当作意识形态变革的中介物来对待的。

5．创作的简略评析

当我们对胡适的文学思想作了一番简要的评述之后，再来看他的创作的总体特色，也是很有意味的。1922年春，胡适与鲁迅兄弟畅谈翻译问题，鲁迅深感当时创作的薄弱，劝胡适多在创作上用力。胡适的反应是：“我没有文学的野心，只有偶然的文学冲动。我这几年太忙了，往往把许多文学的冲动错过了，很是可惜。将来必要在这一方面努力一点，不要把我自己的事情丢了来替人家做不相干的事”。忙当然是一个重要的理由，但他并不是纯粹的作家，他从未珍视过自己单纯的文学趣味，审美创造在他的心目中没有占据至高无上的地位，所以他不可能有罗曼·罗兰式的“不创作，毋宁死”的信念，也没有20世纪30年代那些自由主义代表作家的“死抱住文学不放”的执著。所以他虽有这番自责，事实上他在此后逐渐地疏远了文学。他写诗为尝试，写小说为表达人生，写剧本也是为了尝试和表达，当一切都试过之后，他便难以为继了，艺术女神的形象在他心中是模糊的。他既缺乏明显的创作后劲，也缺乏创造美的文学的刻意雕琢。那本薄薄的《尝试集》删来改去好几载，实因它的内质贫弱了些。

他在新文学初年的多方尝试，确有不可磨灭的草创之功，但从审美角度言之，成绩平平。易竹贤先生一语中的：胡适在各方面“都不足以名家”。然而，值得提及的是，他的作品也显现着自由主义的色彩。

在他留美期间的五言杂诗中，旧文人情怀偶有流露，但新思潮的激荡也更鲜明。他在一首寄赠诗中写道：“救国千万事，造人为最要。但得百十人，故国可重造。”这是一种典型的救国须先救人，救人须先救心的思路，与陈独秀、鲁迅十分相近，也即林毓生先生所概括的以解决思想文化问题来解决社会危机的思路。他用自由的价值盛赞俄国资产阶级革命，“去独夫沙（即沙皇——引者注），张自由帜，此意如今果不虚。”《尝试集》中的某些白话诗鼓吹自由民主的意味更为明显，如《鸽子》、《老鸦》、《威权》等。或抒写“夷犹如意”、“鲜明无比”在空中翻飞的自由状，或表达“不能呢呢喃喃讨人家欢喜，也不能叫人家系在竹竿头，赚一把黄小米”的独立情怀，或蔑视专制的威权，或讴歌平民的意识，透露着自由民主的时代气息。而他对儿子的谆谆告诫：“我要你做一个堂堂的人，不要你做我的孝顺儿子”，这种人格独立、身份平等的现代自由主义观念，也是古代寄儿赠内诗中不可能有的境界。如同他在《尝试集自序》中所表明的那样“不作古人之诗，而作我自己的诗”，“语语有个我在。”但这个“我”虽坦诚却平淡、缺乏人性张力。

他的小说《一个问题》，是20年代初期众多的虽真诚而笨拙的“问题小说”中的较笨的一篇。主人公喋喋不休地追问着“人生在世，究竟是为什么的？”这个人的根本问题，本来十分有意义，但作品只有平实生活现象的概括性描绘，缺乏拷问灵魂探寻人性的深度。剧作《终身大事》中女主角“这是孩儿的终身大事。孩儿应该自己决断”，显然是强烈的自由主义之声，这表达了个体追求幸福快乐，自己担干系负责任的现代观念。问题是剧情的发展太表面化了，缺乏人性冲突的张力，因而也削弱了它表现的力量。这些作品都充分说明了胡适对人的关怀，但他的立意虽高而不深厚，他的才情不足以支撑他把小说和戏剧当“美文”来创造，支撑他创作的动因原本也不是创造而是表达，表达他对社会人生的见解。当他急于表达时，思想之简单化，行文的匆忙感就会使任何力图在新文学中表达新思想的努力化为平庸。这种情况在新文学史上何只胡适一个？由此可见，如果一个作家不从文学本体上关注审美创造与人性探寻，即使他的作品中有一些自由主义思想的光芒，也仍不足以代表自由主义文学的真正品格。

所以，我特别珍视胡适在追悼他的朋友徐志摩时写的一篇至情至性的文字：

他深信理想的人生必须有爱，必须有自由，必须有美：他深信这三位一体的人生是可以追求的，至少是可以用纯洁的心血培养出来的。

他的失败是一个单纯的理想主义的失败。他的追求，使我们惭愧，因为我们的信心太小了，从不敢梦想他的梦想。他的失败，也应该使我们对他表示更深厚的恭敬与同情，因为偌大的世界之中，只有他有这信心，冒了绝大的危险，费了无数的麻烦……去试验一个梦想的世界。

徐志摩是现代中国最具特色的自由主义作家，美籍华人学者周明之称之为“当然是最具反抗性，最具五四特性的个人主义者之一。”胡适的惭愧在于，自由主义是他的理念，而对于徐志摩，则化为了血肉。爱、自由、美是徐志摩的理想，胡适也不是与之无缘的。不过对志摩更个人化，对胡适则更社会化一些，他对自己的个体自由的迫切性并不敏感，“情愿不自由，也便自由了”的自嘲中未尝不包含着世故的成分。

潜伏在胡适内心隐秘一角的文艺自由女神在《追悼志摩》中显过一次“灵”，但这不是唯一的一次。1922年底他写过一首题为《艺术》的诗，序云：“报载英国第一沙翁剧家福北洛柏臣现在不登台了，他最后的‘告别辞’说，他自己做戏的秘诀只有一句话：‘我做戏要做的我自己充分愉快。’这句话不单可适用于做戏，一切艺术都是如此。病中无事，戏引申这句话，做成一首诗。”有趣的是，病中无事时他意识得到人生和艺术都要使自己充分愉快的道理，意识得到审美人生的价值，而一到病愈事忙之时，他总是为了教益而忘掉了“愉快”。

自由是“西方最伟大的精神文明”，胡适曾这样精辟地总结过。作为现代中国著名的文化自由主义者，胡适的全部文学活动，始终与他的社会文化活动联系在一起并以后者为出发点的。即以文化为社会的轴心，以文学促文化，以文化促政治。或者说他的文学活动是一个文化自由主义者的社会政治的现实策略的体现，而非本体自由主义文学家的永恒关注和超越精神。而强调文学本位价值的现代中国的自由主义文学更明显地体现在周作人、梁实秋、沈从文、朱光潜、张爱玲、钱钟书等人身上。

当然，胡适是一个出色的开路者，他是中国现代自由主义文学的始作俑者。尽管在五四时期他的着眼点是相对于旧文学的新文学而不是自由主义文学，但他确为中国自由主义文学起了重要的奠基作用。表现在：他提倡实写社会情状的现实主义文学，与五四启蒙者一道把作家的视野由政治、道统拉向人间社会，在增强了新文学的现实性的同时也增强了作为新文学一翼的自由主义文学的平民性；他极力提倡活的文学，致力于语言文体的改革，为新文学包括自由主义文学提供了新的载体新的表达方式；他对“人的文学”的提倡，对健全的个人主义的肯定，对自由的诠释，更是丰富了新文学的表现内容，并成为后继者发扬深化的思想材料；此外，他的勇敢尝试的精神、他对文学创作中的宽容原则的鼓吹，也与后起的自由主义作家一脉相连，成为自由主义文学的一条重要创作原则和创作态度。

所以，尽管后起的自由主义文学对胡适的自由主义文学观念有所发展和变异，但胡适的努力和影响是不容忽视的。

1 “人的文学”：自由主义文学的理论基石

五四启蒙先驱们一致认定，要改造社会需改造文化，要改造文化需改造旧文化的主要载体——旧文学，无论其吃人的内容还是其僵死的形式都应该改造。改造旧文学是为了重建价值、整合意识形态。也就是说，他们并不是从文学本体意义上来看待文学自身价值变化的根据和必要性，即使有所涉及，但不是他们的主要关注点。即使是文化自由主义者胡适，他总是将思想文艺并称的。比如他提倡文学上的宽容原则，也是把它当作文化宽容的一个适例而非文学本身所要求的特例。

周作人亦是十分关心思想文化革命的。他在五四时期的大量杂感论文与陈、胡、李、鲁的同类文章浑然为一个整体，显然是同大于异。仅从反传统这一点论，专制主义、礼教道德、旧书余毒、封闭自大等封建特产是启蒙思想家们共同挞伐的。不过，周作人在同中有异。读他此期文章，周作人显然特别喜欢从伦理道德、情感欲望，尤其是从性爱这样一个非常私人化的角度具体鞭笞旧文化对人性的戕害。周作人对“性”问题的兴趣，实因他对人的兴趣。他对中国人低下的生命质量、麻木冷漠的生活态度痛心疾首，对受礼教束缚的不自由的中国人尤其是妇女和孩童充满同情。正是在这一点上，周作人显示出了他思想家与艺术家气质兼而有之的特色：不是从制度、物质、典籍文化出发而是从活生生的人的生活状态出发来关怀人、来启蒙人。

于是，我们方才可以理解不是别人而是周作人为五四新文学贡献了辉煌的“人的文学”理论。在五四文学的鼎盛时，在漫长的中国文学史上，有了第一篇从人的本体角度看待文学本体的出色文献。尽管“人的文学”理论不仅仅属于周作人，它是周作人对时代感召的回应，对五四文坛人学思潮的呼之欲出的理论概括，但毕竟只有周作人概括出来了，而且是“周作人式”的概括。

1918年底和1919年初，周作人发表了《人的文学》、《思想革命》、《新文学的要求》、《平民文学》等文章，把文学革命理论建设大大推进了一步。此前的启蒙者关于文学的理论破得多、立得少。陈独秀的“三大主义”论，李大钊的“宏深的主义、艰深的学理”论，胡适的“言之有物”论、“国语的文学”论等提法都较空洞，缺乏一个明确的“所指”。周作人认为，文学的内容与形式都是重要的。“文学这事务，本合文学与思想两者而成。表现思想的文字不良固然足以阻碍文学的发达。若思想本质不良，徒有文字，也有什么用处呢？”他的看法是，“文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更为重要。”当文字改革已初见成效，白话代文言已蔚然成风时，这关键的第二步该如何迈出？周作人指出了一条明确的道路：人的文学。这既是新文化运动深化的必然反映，也是对方兴未艾的新文学初年创作的初步总结。

周作人开门见山地亮起了旗帜：“我们现在应该提倡的新文学，简单的说一句，是‘人的文学’应该排斥的，便是非人的文学。”

“人的文学”是人道主义的文学。“我所说的人道主义，并非世界所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。它要求人人从个人做起，要讲人道，爱人类，便先需要自己有人的资格，占得人的位置。”这是周作人对其“人的文学”的本质概括。他还规定了“人的文学”的基本表现内容：现在的人类生活，“各尽人力所及，取人事所需”；“以爱智信勇四事为基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人能享自由真实的幸福生活。”“人的文学”也是表现凡人生活的文学。包括“人的平常生活或非人的生活。”也就是说，人的文学应该表现理想的应该如此的真正的生活，也应该描绘现实的不得不如此的真实的生活。

周作人的“人的文学”有其明确的针对性，即针对封建中国的“非人的文学”包括宋明理学和家庭本位主义文化观念。他认为欧洲从15世纪便发现了“人”，而中国人的个体价值一直被忽略，“人的问题，从来未经解决。”因此须向西方学习，以文艺复兴以来的人道主义为借鉴，去“辟人荒”、“重新发现‘人’”，希望从文学上起首，提倡一点人道主义。

“人的文学”的理论依据就是建立在自然人性基础上的人道主义。周作人代表五四精英，表达了对人的一种基本理解方式。在他的宣讲中，“人是一种动物”，又是“进化的动物”；因此，人具有“肉”与“灵”的二重性，“以动物的生活为生存的基础”，“其内面的生活，却渐与动物相远”。“兽性与神性，合起来便只是人性。”这是从人自身的物质精神关系出发。另一方面，从人与他人的关系出发，强调“人”具有“个人与人类的两重性”，“只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的。”在个人与人类的关系上，他强调“从个人做起”、“要讲人道、爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。”“个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。”从这种对人的基本理解出发，周作人在《新文学的要求》中再次概括了“人的文学”的涵义：“一、这文学是人性的，不是兽性的，也不是神性的”；“二、这文学是人类的，也是个人的，却不是种族的、国家的、乡土及家族的。”

重复这几篇研究界同人所熟知的文献的基本表述也许是笨拙的，本文的兴趣在于从中找到周作人对文学史的特异贡献及对后发文学思潮的相关影响。在一个对西方文学史和现代人学理论稍有了解的人看来，周作人贡献给中国文学史的，简直是常识。如果是常识，就谈不上真正的理论贡献。但周作人确实贡献了，没有这种对常识的贡献简直还不行。他就靠这几篇表述过于平实简单的论文确立了他在五四文学革命中主要理论家的地位。因为转型期的中国启蒙家，正是用西方的常识或传统去攻打旧中国文化的堡垒的。周作人的理论支点，是自然人性论，这是从文艺复兴到启蒙运动对人的基本理解。陈独秀的一段话或许可以帮助我们理解以西方常识攻打中国传统的做法。他说：“使今犹在闭关时代，而无西洋独立平等之人权说相较，必无能议孔子之非。”

繁复丰富的中国文化是没有“个人”的文化。孔子虽有“食色，性也”的对自然人性的肯定性前提，但它不是为了发展这天性，而是关心如何限制私欲、克己复礼、修齐治平。儒家的政治原则是社会的安全稳定而不是个人的幸福和利益；“天人合一”取消了人的独立性，修身养性是为了个体之外的更高目的“圣道”，因而个性被泯灭。法家推行愚民政策，根本不尊重平民个人。道家以逃离社会的方式达到“无为”，不想介入社会，因而并不具备个人性，也无积极的自由可言。佛家在抛弃人的自然人性的前提下的“空”“无”，因而难有生命的欢娱、现世的自由、人格的完整、个性的健朗。中国人被灌输了太过的道德规则和责任义务，但就是没有权利观念、个性观念。周作人从自然人性这一理论基石中肯定了凡人的幸福，否定了偏于兽性或神性的不完整性。在他眼中，非人的文学就是充满兽性与神性的文学。不仅那些宣传封建礼教泯灭人性的文学在他扫荡之列，他也排斥了《西游记》、《聊斋志异》、《水浒》、《笑林广记》等，在他看来，这些作品多少具有些神魔性也少了人间情怀。承认人的动物性一面，又承认人从动物进化的一面，这就使周作人大张旗鼓地辨别、介绍西方性学研究及描写性爱的作品理直气壮，也使他为《沉沦》、《蕙的风》、李金发诗的辩解格外有力。也因为如此，他在涉及性欲、女子问题时下笔那么从容坦然。五四学人的性学研究成果斐然，周作人当推首功。要承认人的价值，是非得承认人的动物性不可的；要为凡人的个性情感作出有力的辩护，是非得为性爱辩护不可的。“应记载世间普通男女的悲欢成败，包括他（她）们的世俗情欲”。周作人为新文学爱情题材作品的价值和平民生活内容进入作家重要视野提供了理论支点，也弘扬了人性的光辉。

周作人还从个人与社会的关系中张扬了个体的价值。他所鼓吹的人道主义的准确含义是个人主义、个人本位主义。在人、自然、社会这个三维关系中，中国传统文化倾向于个人服从社会、归返自然，貌似和谐有秩，实则死气沉沉。以家庭为人之本位，而国不过是家的放大，因而家庭本位观念强化了家族、国家，削弱了个体。周作人在比较托尔斯泰、梭罗古勃等不同形态的人道主义作家后指出：“他们只承认单位是我，总数是人类：人类的问题的总解决也包含在我之内，我的问题的解决，也便是那个大解决的初步了，这大同小异的人道主义的思想，实在是现代文学的特色。……所以这多面多样的人道主义文学，正是真正的理想的文学。”强调文学与人的至高无上的个人性，破除家族、种族、国家的偶像。抛弃这些压抑和异化人性的中间物，在人与人类之间联结。周作人在这里又显出了与胡适一样的世界主义而非狭隘的民族主义眼光。

古代和现代的专制政体和集权主义者从来就是以空洞的国家、乃至人民的概念来压抑个人的。周作人眼里的个人，是独立的有价值的个体，代表了人类，又是社会运作的真正目的。是社会为个人服务而不是个人无条件地献身，个人的贬值也是社会的贬值。

在五四时代，周作人的声音并不仅仅是独唱，人道主义、个性主义是启蒙思想家的合奏曲。陈、李、胡、鲁等都有表述，而胡、周对个人主义的关注更多一些。胡适的“易卜生主义”也即周作人的个人主义的人间本位主义。胡适强调个人要成器，要负责、社会要改良进步、文化要先行、理性为指导等观点，和周作人的自然人性，正当享乐、个人至上等观点，共同显出他俩自由主义知识分子的特点。不过，即使对西方自由主义思潮研究颇深的胡适，他谈个人主义仍然是从文化角度，他以作家作品为例，也只是他运用于文化领域的一个论证。只有周作人，从文学本体意义上证明了人为文学之中心的现代新文学品格。因此，我们可以说，周作人是文坛上自由主义文学的领唱者。他的“人的文学”理论，虽然没有导致一场单独的自由主义文学运动，但为自由主义文学发展作了坚实的理论铺垫，也给新文学的发展带来了较大影响。与启蒙思想家一般性地从思想内容艺术形式的角度建立新文学相较，周作人从文学本体价值观角度论述了新文学之“新”在人的觉醒、个性解放。这是周作人对五四文坛的独异贡献。

2.“自己的园地”：自由主义文学的个人化实践

如果说“人的文学”理论为中国自由主义文学奠定了一块坚实的宽泛的基石的话，周作人在1922年起经营“自己的园地”则是自由主义文学的一次富有成效的个人化实践。后者是前者的必然过渡，但又是一次明显的转换。其主要区别在于，“人的文学”作为启蒙思想的一部分，仍有着明确的功利性，而“自己的园地”只属于周作人自己。

“人的文学”、“平民文学”口号提出后，“为人生”派文学逐渐占了上风，随即又出现了与之相对应的“为艺术”的文学。周作人对人生对艺术都有很大的热情，但对这个“为”字却不以为然。1920年1月，在一次演讲中，他明白地说，“为什么而什么”的创作公式是不可取的，“人生派”的毛病在于“容易讲到功利里边去，以文艺为伦理的工具，变成一种坛上的说教。”他提出文学根本不必“为什么”，只是用“艺术的方法”，表现作者“对于人生的情思”。他反思自己的两个口号（“人的文学”、“平民文学”）虽然于思想革命有益，但在文学的领域里则显得太功利化。

在文艺的功利问题上，周作人是有反复的。留日期间，受维新思潮和民族功利主义的影响，夸大《汤姆叔叔的小屋》对美国种族平等问题的作用。回国后在故乡的日子里，他既有改造国民灵魂的功利文学观，亦有趣味至上的文艺观。在《童话研究》一文中，他说“童话者，其能在表见，所希在享受，樱激人心、令起追求以上遂也。是余效益，皆为副支，本末失正，斯昧其义”，“此固人类之同然，而艺术真谛亦在是也。”他概括世界文学的趋势是：“著作之的不依社会嗜好之所在，而以个人艺术之趣味为准。”在新文化运动高潮期，他的言论与启蒙之大方向一致，偏向于强调文学对于人生社会的作用一面。然而，到了1922年1月，他在《晨报副镌》上开辟了“自己的园地”，又偏向于强调个人趣味的文学观。从更深的社会哲学思想来说，他在同情下层人民，以“下者”“弱者”为本、向往社会主义为特征的人道主义与强调“个人本位主义”的个性主义之间作了一次选择。五四分化期，李、陈走向社会主义，胡适则坚持着他的自由主义。鲁迅在“彷徨”，他自感是游勇，但毕竟仍是战士，而周作人则到了十字路口。有趣的是，胡适有《我的歧路》，写自己在如何坚持自由主义的道路上走了一条“弯路”，周作人也有《歧路》一诗，对是否坚持自由主义的道路有了一点犹豫：“而我不能决定向那一条路走去，／只是睁了眼望着，／站在歧路的中间。”一方面是理性的信念，一方面是在现实压力下难以坚持信念的无奈情绪，可见自由知识分子的矛盾心理。

毕竟，周作人有了选择，“自己的园地”的开辟，就是选择的结果。它的可贵，就在于它是“自己的”，他要在文艺之园中，“依了自己的心的倾向，去种蔷薇地丁，这是尊重个性的正当方法，……倘若用了什么大名义，强迫人牺牲了个性去奉同白痴的社会——美其名曰迎合社会心理，——那简直与借了伦常之名强人忠君，借了国家之名强人战争一样的不合理了。”周作人在此已不在乎启蒙不启蒙了，而且预先抵拒了可能来自新文化战阵中的批评。他心目中的艺术，即以个人为主人，以表现情感为主旨的个人活动，强调个性、强调艺术的独创性，表达的私人性，“独立的艺术美与无形的功利”。

提倡无形的功利，也即反对有形的功利。不论为政治目的还是为启蒙目的，一沾功利就损害“独立的艺术美”。周作人所指的功利并非泛泛而言，而包含着对当时刚刚兴起的阶级斗争术语侵入文坛的反感。他说：“艺术是人人的需要，没有什么阶级差别等等差异。”“倘若把社会上一时的阶级斗争硬移到艺术上来，要实行劳农专政，他的结果一定与经济政治上的相反，是一种退化的现象。”他坚决反对工具论的文学观：“文学既不被人利用去做工具，也不再被干涉，有了这种自由他的生命就该稳固一点了。”

“文艺只是自己的表现”，“我想在文艺里理解别人的心情，在文艺里找出自己的心情，得到被理解的愉快。”周作人在此期文章中反复谈的是文艺中的个人，无论创作之因还是创作之果，都立意于个体。在一篇正面谈到诗的效用的文章中，他反对俞平伯“好的诗底效用是能深刻地感多数人向善的”定义，提出了三条很有说服力的理由。他认为用社会学的眼光看诗的效用未尝不可，但绝不是唯一的。“我始终承认文学是个人的，但因‘他能叫出人人所要说而苦于说不出的话’，所以我又说即是人类的。然而在他说的时候，只是主观地叫出他自己所要说的话，并不是客观的去体察了大众的心情，意识的替他们做通事，这也是真确的事实。”然而，周作人看到的只是部分事实，后来兴起的左翼文学就是有意“做通事”的。他还认为，善不能当作判断艺术价值的标准。这一点是古代文论中不可能有的，在周的同时代人中也难见第二人。善是不合理的社会上的一时习惯，文学以表现美为特色，因此仅凭“善”与否判定艺术高下抓不住艺术的真正价值。周作人所批驳的，恰恰是此后几十年人们所一直信奉的或不得不信奉的奴婢艺术观念，所谓政治标准第一、题材决定论、主题先行、世界观与立场决定论，正是以善（有时甚至是伪善）的要求取代了美的要求，取消了艺术的独立价值。此外，周作人还认为：“不能以多数决的方法来下文艺的判决。”这话是很能代表周作人的自由主义思想的，反对以“民主”、“多数”的名义扼制个人自由是新自由主义的一个重要内容，也是体现自由主义与民主主义的差异的一个重要方面。周作人在文艺的领域内强调独创性、强调个体化，甚至不恤与“多数决”对立，以保护创作自由，在他那个年代是相当“前卫”的观点。类似的意见他也在另一篇文章中谈到：“在现今以多数决为神圣的时代，习惯上以为个人的意见以至其苦乐是无足轻重的，必须是合唱的呼噪始有意义。这种思想现在虽然仍有势力，却是没有道理的。”在《诗的效用》一文的结尾，他总结道：“君师的统一思想，定于一尊，固然应该反对，民众的统一思想，定于一尊，也是应该反对的。……文艺本是著者感情生活的表现，感人乃其自然的效用，现在倘若害己从人，去求大多数的了解，结果最好也只是‘通俗文学’的标本，不是他真的自己的表现了。”

“文艺的生命是自由而非平等”，周作人斩钉截铁地说。他重视作家的个性，而人们的个性又绝不相同，尊重个性也即尊重创作多元化。因此，他自然要提倡文坛的宽容原则。他认为，“文艺上的统一不应有也不可能。……文学是情绪的作品，而著者所能最迫切感受到者又只有自己的情绪，那么文学以个人自己为本位，正是当然的事。”“因为文艺的生命是自由不是平等，是分离不是合并，所以宽容是文艺发达的必要的条件。”

1922年，周作人与另几位知识界名流发表过一个关于信教自由的宣言，与他此期主张文艺自由，在精神上是相通的，都是为了维持个人的思想行为自由。周作人自己从五四高潮期启蒙主义文学观念的代言人变成了五四后期自由主义文学的鼓吹者。强调趣味，反对功利；强调个性，反对统一；强调宽容，反对压制；强调自由，反对平等是他这些文艺论文的主调。也正是在这个时期，周作人写出了最具他个性风格的散文，其简约亲切、冲淡平和在现代散文史上独树一帜，别有风韵。“他在拒绝了政治力量后，奇迹般地在自己的专业——散文创作上建立起新的独创的价值标准：美文。”他的理论和创作，是中国自由主义文学的一次个人化实践。

“人的文学”观念，既可以理解为个人的，也可理解为人类的，还可以理解为部分人的（如平民文学），因此，在这面旗帜下，平民主义的、为人生的、为个人的、为艺术的，都可以找到发挥的联结点。可以说：“人的文学”理论，只为自由主义文学提供了一种潜在化的可能性和理论的基石，但还有为各派所利用的功利因素，而“自己的园地”则是“自由思想者”周作人的独舞之地。

3．周作人的影响

《自己的园地》是中国自由主义知识分子的一次自觉追求，一次独立发言，但其影响比“人的文学”理论小得多。周作人自己对个人主义在中国的前途也是没有信心的。在1923年为《自己的园地》结集而写的序中，他把这些鼓吹称为无聊的闲谈；1924年，又把五四启蒙称作“不讨好的思想革命”。虽然信心不足，但他并未放弃基本的信念。比如在1925年反帝爱国的民族主义情绪高涨之时，针对郑伯奇、穆木天等人又倡“国民文学”口号，他警醒道：“提倡国民文学，必须提倡个人主义”，强调“个人的自觉”。在为《语丝》写的发刊词中，他宣称放弃主义，倡生活与艺术的美，倡自由。“我们这个周刊的主张是提倡自由思想、独立判断和美的生活。”他还这样声明：“我不是研究系，不是教育改进社”、“我不是无政府党或所谓共产党，也不是国民党”、“我的意见是根据我个人的特质加上外来的影响而合成。”声明不属于任何派，可见他正是一个“自由派”。1927年，在国共斗争紧张之时，一位读者在信中称周作人的言论是唯一近于人的言论，周作人回答说：“‘此刻现在’的中国，已在以人的生命做游戏、做生意，大讲‘人情味’人的言论，不是太迂阔了么？”在现实高压面前的，是难以彻底的贯彻他的自由主义思想的。

而且，在黑暗高压之下，坚持积极进取的自由主义、个人主义很容易碰壁，而一碰壁就容易走向消极，容易以古代的名士、隐士自居，求一种消极的自由。周作人也不例外，他的“闭户读书论”、“乱世苟活论”在20年代末提出，表面上看，仍然把个体生命价值放在第一位，但已有了以避归隐的旧文人方式来寻个体自由的味道，“苟全性命于乱世是第一要紧的事”，这是屈从于现实的无可奈何。曹聚仁称周作人是新自由主义与虚无主义的混合体，是很有道理的。在周作人逐渐冷下去的时候，胡适还抱着不可救药的乐观主义、热心得很。以后周的影响很小而胡的影响仍大，与此态度是相关的。

即使周作人对左翼文学的批评，似乎很激烈，很有说服力，但也没有什么影响。1935年，他批评早成气候的左翼文学是出于狂信心理的“新宗教”。“狂信是不可靠的，刚脱了旧的专断，便会走入新的专断。”他反“狂信”也反“遵命文学”，认为真正的文学正面临着“左右夹攻，更有难以招架之势。”无论是“想他鼓吹纲常名教”，“还是恨他不宣传无产阶级专政”，都是要使文学成为“传道”“载道”的工具。“以文艺作政治的手段”，“无论新派旧派，都是一类。”显然，周作人所指的“真正的文学”，即早年鼓吹的无形功利的个人主义文学、自由文学。

在周作人谈及中国古典文学的发展历程时，他仍然坚持着自由主义的文学标准，强调个人的重要性。他认为中国文学是两种对立力量的起伏，即言志派和载道派。他对明末文学十分欣赏，认为那些知识分子反抗传统，重视个性，获得了文学与思想的自由，他们的文学也有了个性的魅力。

可以说，坚持个性和个性主义文学，是周作人的一贯思想，也显示了他作为自由主义文学理论家的最大特色。但周作人未必是一个彻底的自由主义者。这既表现在他30年代以退隐求自由的消极方式，更表现在他附敌之后毫不知耻的自打耳光。40年代他对文化、文学与政治的关系作了这样的解释：“文人们以为文艺是完全独立自由的，一切可以随个人意志自由发展，这在某一时期也是对的，也会有益，但是，在现今中国还不能不加限制，凡国民均应以国家民族为前提，文人也在其内。”这与他20年代的调子完全两样。他还说：“我于文集自序中屡次……对于在自己文章中所有道德的或政治的意义很不满，……偶有可取，那么所可取者也当在于思想而不是文章，总之我是不会做所谓纯文学的。”“我写文章的态度，第一，完全不算是文学家，写文章是有所为的，这样，便与当初写《自己的园地》时的意见很有不同了。”这些话，未必是周作人对自己学术思想的真正清算，也带有他的“政治”需要的成分。

但不管怎么说，周作人在20年代的自由主义文学观念，有着相当的影响，对推动中国自由主义文学的发展也起过一定作用。陈独秀称“大著《人的文学》做得极好，”胡适盛赞周作人翻译的《贞操论》的发表“是东方文明史上一件极可贺的事”。他还在《中国新文学大系·建设理论集·导言》中把《人的文学》一文称之为“当时关于改革文学内容的一篇最重要的宣言”，认为新文学的一切理论都可以包括在“两个中心思想（活的文学，人的文学）里面”，周的这篇“最平实伟大的宣言”，“他的详细节目，至今还值得细读。”傅斯年也把《人的文学》写胡、陈的发难文章并称为文学革命的宣言书，罗家伦说文学革命，思想革命，人的文学“都是去满足‘人的生活’的。”傅、罗与杨振声、俞平伯、康白情等人皆受业于周作人，视周为精神导师，他们组织的新潮社和刊印的《新潮》杂志是五四时期极有影响的自由主义色彩极浓的社团和刊物，周作人在老师辈的《新青年》和少字辈的《新潮》之间起着重要的桥梁作用。周作人在1920年前后的《儿童的文学》、《圣书与中国文学》、《新文学的要求》被称之为三大文学讲演，引起过思想文化界的震动。他所宣扬的，仍是自由主义文学思想。1922年3月参与《主张信教自由宣言》活动也是当时文化界的一件大事。在苏雪林的眼里，周的影响不下于胡适、陈独秀，阿英称周作人的批评，“确立了中国新文艺批评的础石。”现代中国的作家作品中，鲁迅的《阿Q正传》、郁达夫的《沉沦》、汪静之的《蕙的风》，周作人都从人学的意义上予以高度评价。湖畔诗社、李金发、沈从文的走向文坛，也有他的提携与帮助。

周作人的文化、文学生涯，贯穿了从近代到当代的大半个世纪。而他最显眼的岁月是在30多年的“现代”时期。在这一时期，他的形象有很大变化，即人们通常所概括的从战士到隐士、从文人到汉奸的转变。但在抗战前，他主要是以一个自由主义者的形象出现的。作为中国自由主义在文学领域内的最早理论家和实践者，他的突出贡献是不应抹杀的。