寻找参照：索洛维约夫对中西文化的比较考察

俄罗斯文学与文化由传统向现代的转型，发轫于19世纪90年代。正是从那时开始，陆续出现了一批具有现代意识的思想家、人文学者、诗人和作家，他们先后提出了一系列具有现代意义的问题，创造了一批具有现代特色的作品。俄罗斯文学史和文化史由此进入“白银时代”(1890～1917)。这个时代后来也被某些思想家、文化史家们称为俄罗斯的“文艺复兴”时代，它是20世纪俄罗斯文化和文学的伟大开端。在这个时代最初的思想文化活动中，可以看到一位重要人物弗·索洛维约夫（1853～1900）的身影。从他生活的年代来看，他显然属于19世纪的人物。但是，他的学说却影响了白银时代的整个思想文化潮流。一方面，他的宗教哲学思想为别尔嘉耶夫、谢·布尔加科夫那一代思想家所继承，推动了20世纪初俄罗斯独特的宗教哲学的形成，所以哲学史家们称他为“地道的俄罗斯哲学体系的创造者”；另一方面，他的思想和他本人的诗歌创作，又给俄国象征主义者以直接影响，促成了白银时代俄罗斯诗歌的繁荣，因而他又被称为俄国象征主义的先驱。从这个意义上，人们不无理由地把他看成20世纪的人物。正因为如此，本书也从他开始来考察20世纪俄罗斯作家与中国文化的关系。

弗·索洛维约夫治学领域宽广，一生著述颇丰。十月革命前，俄罗斯就两次出版过他的10卷本文集。收入文集中的著作，涉及哲学、神学、政治学、历史哲学、伦理学、教育学、美学和文学等众多学科门类，显示出作者渊博的知识和开阔的视野。值得注意的是，东方民族与东方文化问题也曾引起索洛维约夫的兴趣，他曾写有《新约的以色列》(1885)、《中国与欧洲》（1890）、《日本：历史评述》(1890）等论著。从《中国与欧洲》这篇长文中，可以见出作者在西方文化的认知背景上考察中国文化、对中西文化进行比较研究的独特眼光。

关于《中国与欧洲》一文的缘起，索洛维约夫本人在文章的开头作了详细说明。1889年，正当法国人在巴黎隆重庆祝大革命100周年之际，中国清朝政府发布了关于在北京和汉口之间修筑铁路的法令。索洛维约夫在报纸上读到这一消息，认为这是“中国政府断然决定，让自己的国家掌握欧洲文明的物质工具”的一项举措。由于这一消息，他又回忆起大约一年半以前在巴黎地理学会的一次会议上所听到的中国外交官陈季同的发言。索洛维约夫注意到，此人是唯一的一位身穿中式服装、却能够说一口流利而纯正的法语的会议参加者；更重要的是，在他那充满俏皮话的发言中，包含着“有足够分量的思想”。其大意是：我们中国人准备而且有能力从你们这里获取我们所需要的一切，你们的全部技术，但是不打算吸收你们的任何信仰、思想，也不会模仿你们的风格；我们为你们的进步而高兴，但是既没有必要、也没有兴趣积极参与其中。弗·索洛维约夫认为，这位中国官员的一番话，说出了与他站在一起的四万万中国人的整个信仰。从当时许多西方人的一种特有的戒心出发，索洛维约夫把中国人对待欧洲的这种态度视为一种威胁，同时又指出：欧洲的精明人士已经带着警觉和担心注意到来自远东的、正在逼近的雷雨云，其代表人物之一就是法国著名的宗教史研究者阿尔别特·拉维尔。

根据弗·索洛维约夫的引述，可知拉维尔在他的《中国的宗教》(1889）一书中，对中国文化的特点、中西文化冲突的必然性及其后果作了充分的论说。拉维尔认为：当今世界只存在两种文明——西方文明和中国文明，前者是古希腊罗马文化在新形式中的发展，而后者则是独立形成的。世界其他各地区的文明都依附于这两种文明。拥有几亿人口的中国文明是极为丰富、充满活力的，这种文明的“扩张”可能给西方人带来顾虑和不安。中国人的特点是勤劳、顽强、节俭而讲礼貌，但对异国的观念、习俗和嗜好等，一般持冷漠态度，这一切将使他们在和西方人的竞争中最后获胜。因此拉维尔说：西方人将拥有整个世界，如果没有中国的话。

但是弗·索洛维约夫却认为，对于西方人而言，更大的危机也许是中华帝国在充分掌握了欧洲最新的先进技术之后，国力和军队都变得强大起来；不过从基督教的观点来说，不应当把任何一国人民（当然也包括中国人民）视为自己的敌人，并且谋求以武力征服之。在索洛维约夫看来，“可能引起我们的厌恶与担心的，倒不是中国人民自身的独特性格，而仅仅是他们与其他各国人民的隔绝状态”。在中西文化的冲突中，西方人若想取得“外在的胜利”，有一个先决条件，那就是对中国生活的固有的、特殊的制度建立于其上的历史因素的“内在的克服”；而要做到这一点，首先必须了解中国古老的精神生活和社会生活的基础。正是出于这种“了解中国”的愿望，索洛维约夫决心着手撰写《中国与欧洲》一文。作者声明：“我的任务不在于描述中国人过去和现在是怎样生活的，而在于阐明他们是根据什么、为着什么而生活的，一句话，是要说明中国人的理想。”从他的这篇长文的实际内容看，作者显然是要在认真考察中国文化、力求发现其特质的基础上，试图厘清中西文化的主要差异，对中西文化冲突的后果作出预测，探讨两种文化融合的可能性，为俄罗斯民族未来的发展寻找一种文化参照。

经由弗·索洛维约夫本人在《中国与欧洲》一文注释中的交代和他实际引用的资料，可以看出，他所依据的参考文献主要有中国《书经》的俄文译本，《四书》的法文译本（1841),《大学》和《中庸》的德文译本（1875,1878)，老子《道德经》的法文译本（1842)；主要参考研究资料则有俄国著名汉学家C. M．格奥尔基耶夫斯基(1851～1893）的著作《中国的生活原则》(1888)，前文已提到的法国学者阿·拉维尔的《中国的宗教》一书，以及德国学者撰写的、19世纪60年代在慕尼黑出版的论中国古代文化和中国宗教的两本研究著作。所有这些参考文献和研究资料，使得从未到过中国、也不懂中文的索洛维约夫，能够凭借自己对于法语和德语的熟练掌握，捉摸到中国古代思想文化的某些重要内容和基本特点，并作出相当准确的描述与概括。一个多世纪过去了。今天，透过那厚厚一叠发黄的书页，我们仍然可以领略到作者的睿智和深刻，尽管其中也难免某些偏见。

在这篇题为《中国与欧洲》的长篇论文中，弗·索洛维约夫用了百分之七十以上的篇幅考察中国文化。他的考察以中华民族的形成为切入点。经过研究，他认为，在中国，无论是个人生活还是国家制度，无论是宗教还是道德观，都是从一个统一的、共同的“根”上生长和发展起来的，这个“根”就是家庭因素，更确切些说，就是绝对的父权制。这一直至今天仍在决定着中国的全部生活体系的因素，也是中国作为一个国家产生的原初根由。如果说，在以畜牧业为主的游牧时代，母权制曾占据绝对的统治地位，那么，随着农耕文明的逐步建立，父权制便取而代之。父亲是任何一个农业家庭的最高权威人物。无数个农业家庭结合为一个紧密团结的、统一的大家庭，这就是中华民族最初的基本构成。黄河是中华民族的发源地，黄河文明正是一种农耕文明，中国最初的国家政权也就是在黄河流域建立起来的。从那时起，绝对的父权制就成为中国生活制度的至今不变的基础。索洛维约夫指出：今天中国的全部复杂的政治结构，在中国人自己看来，不过是父权制的同心圆的扩大——村长即一村之父，州官乃一州之父，省官也似乎就是一省之父，而皇帝则是全国所有家庭、黎民百姓之父了。总而言之，国家好像就是家庭的扩大和延伸。

通过研读中国古代文献，弗·索洛维约夫注意到，在中国的家庭中，父亲的绝对权威、统治地位和决定一切的作用，不仅表现在他是家庭所有其他成员的精神生活和物质生活的指导者，是维系现有家庭之稳固的主导力量，而且还体现于他同时又是这个家庭举行经常性的祖先祭祀仪式的当然主持人。这后一种身份使得父亲似乎成了这个家庭的已故祖先和现有成员之间的中介人，其使命就是把先辈的意志和教训传达给现在的家庭成员，并通过他们保留这些作为家庭永久性精神遗产的东西，将来再传递于后辈子孙。如此代代相传，连绵不绝，家庭之根、家庭之本于是得到保存和延续。在这一无尽的“承前启后”的过程中，父亲始终发挥着中坚的作用。然而，这个作为一家之长的父亲自身在人格上却完全不是独立的，他无论在任何年龄阶段、任何状况下，都不具备任何个性意识，无须有任何个人创见，不能根据自我的意愿去行动，而只能执行已故先辈的意志，随时随地按照本家族先人的遗训办事。一个家庭中的父亲去世后，其长子便接替他而成为家庭的主脑，继承先父的遗志，继续沿着他的生活之路走下去。

索洛维约夫承认，正如拉维尔和格奥尔基耶夫斯基在各自的研究著作中所谈到的，祖先崇拜在中国有着特殊的意义，祭祖仪式的举行在中国比在世界上任何其他国家都要更为普遍和经常。无疑，对于现代受过一定教育的中国人来说，这类活动不过是对先辈的追念和缅怀的一种表示，也许还有提醒本家族成员强化团结意识的作用。但是在中国古代，原初的祖先祭祀仪式却具有另一种形式和性质。祭祀活动中的祭品最初竟是一家之主的嫡长子，即父亲的亲生大儿子。主持祭祀仪式的父亲沿袭一种传统做法，把亲生儿子作为牺牲品奉献给自己的已故长辈。从词源学的角度看，嫡长子的另一称谓“家子”即由这种把活人当祭品的现象而来。索洛维约夫指出：这一现象虽然没有明确的文献记载，仅见于传说，但传说本身即说明中国人对祖先、对已故长辈的虔诚崇敬的程度。索洛维约夫还引用格奥尔基耶夫斯基的《中国的生活原则》一书的内容，从汉语中“尸”这个字的原初意义说明中国古代祭祀仪式的演化。古汉语中“尸”的本义是指代表死者受祭的活人。在实际的祭祀活动中，一般由已故死者的嫡孙装扮成死者的模样，接受活着的家庭成员们的顶礼膜拜。这个扮成已故祖父的样子并代其受祭的年轻人，当初就被叫做“尸”。后来，这种形式渐渐被放弃，人们开始用其他物质材料仿制出已故先人的形象，并由它们来替代死者接受祭祀。但无论祭祀活动的形式怎样演变，这类仪式终究是中国人祖先崇拜的具体而有力的表现形式，而且它的主持者始终是作为一家之长的父亲。

弗·索洛维约夫认为，祖先崇拜成为中国的全部制度赖以建立其上的基础，它首先决定了中国家庭的统一与稳固。体现于每一家庭的父亲身上的那种神秘的宗教一家庭因素，具有一种伟大的延伸力量，它内在地决定着中国这个世界上人口最多、历史最为悠久的国家的整个政治结构。拥有全部庞大复杂的官僚机构的中国国家政权，始终不变地保留着父权制的性质。初看上去，国家“父权制”和家庭父权制的宗教基础似乎有所不同：一家之长是家庭祭祀活动的主持者，是已逝父亲的儿子，也是先父和自己的家庭成员之间的中介人；一国之君则是“祭天”仪式的主持人，是“天子”，也是“天”与“地”之间的中介人。这里就出现了所谓“天”本身的内涵以及“天”与家庭祭祀活动的对象——已逝先辈的关系问题。经过研究，索洛维约夫发现，在中国古代文化中，“天”是具有多种不同含义的概念。例如，在道家学说中，“天”与“地”、“阳”与“阴”是两两对应的概念。“阳”与“阴”指的是自然界两种最基本的力量或因素，二者既彼此对立，又相互制约、相互依存；“天”与“地”则是“阳”与“阴”两种力量或因素的原始外化或体现。然而在儒家学说中，“天”的含义却有所不同。为了说明这一层含义，索洛维约夫引用了中国先秦典籍《孟子》中的一段话：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”

孟子曰：“否；天子不能以天下与人。”

“然则舜有天下也，孰与之？”

曰：“天与之。”

“天与之者，谆谆然命之乎？”

曰：“否；天不言，以行与事示之而已矣。”

曰：“以行与事示之者，如之何？”

曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天下，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”

曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”

曰：“使之主祭，而百神受之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”

在这段引文中出现的“天”与“百神”两个概念，索洛维约夫认为其含义是相同的，正如在中国“百姓”即指所有家庭、全体人民一样，“百神”也就是“天”，即所有神的总和，包括整个神的世界。同样是在《孟子》一书中，索洛维约夫还发现了关于“天”与“民”之关系的明确说法：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”他由此而展开推论，认为“民”（百姓）对“天”（百神）的关系，等同于个别家庭对其祖先的关系。如果说，每一家庭与其祖先的联系是通过一家之长得以保持的，那么，民族和国家整体与“天”的联系则是经由一国之君而实现的。

进一步的探讨使索洛维约夫得知，所谓“百神”（天）的具体构成，并不是仅仅包括“天上之神”，而不包括“地上之神”，这一概念其实囊括了所有的神。再者，虽然“百神”在“百姓”心目中的位置相当于每一家庭的祖先在该家庭现有成员心目中的位置，而“百姓”就是所有家庭的总和，但是“百神”并不是所有家庭的已逝祖先的相加。由于“祭天”（百神祭祀）活动是在国家民族整体的层面上进行的，因而只是对于某一家庭才有祭祀价值的该家庭的祖先，不可能理所当然地作为“百神”之一而受到举国之祭。于是在中国就有“封神”一说。只有那些对于民族和国家具有无可否认的功绩、在某一方面成为全民之表率的已逝者，才有可能被“封”为“神”，进入“百神”之行列。不过，中国的“封神”并不具有严格的系统性、连续性和确定性。通过以上探讨，索洛维约夫确认：中国宗教中的“天”，就其实际构成而言，“是那些以自己的特殊品格或功绩促进了作为民族一政治整体的中国的建立与发展的已逝中国人的聚集”，“天也即中国人民之父”。

弗·索洛维约夫从祖先崇拜和祭祀活动在中国人生活中的重要意义中发现，在一般中国人的信仰中，正如每一家庭的父权似乎就是列祖列宗的权力，最高国家统治权也好像就是“天”的统治权，“百神”的统治权。然而他又认为，即便中国古代国家的社会政治制度为一种神秘的宗教因素所决定，也不能像拉维尔那样，把这种制度叫做“世俗神权政治”。在索洛维约夫看来，拉维尔使用的“世俗神权政治”这一概念所表达的具体内容，在中国古代国家政治生活中其实是看不到的。相当于西方宗教生活中的最高司祭、最高主教的角色，在中国就是由皇帝本人来担当的。祭天之权、祭天之礼，是中国的国家政权的特别的和唯一的基础。孔子在谈及武王、周公对于“天”及祖先之“孝”时说过：“明乎郊社之礼，勑尝之义，治国其如示诸掌乎！”索洛维约夫在自己的文章中引用了这段话，意在说明在中国古代祭天仪式与治国的关系。经由主持这一重大活动，国家的最高统治者充分显示出自己不仅是“天”与“民”之间的唯一联系人，而且是代表“天”对“民”实行统治的唯一代理人、执法者和教导者。既然国家最高祭祀的主持人和政治统治者的身份集于皇帝一身，那么他的整个政权的各级机构也必然是统揽各级各地区的祭祀主持权和世俗统治权，从村镇到州府的任何地方官必然同时是其管辖范围内的祭祀主持者、执法者和教导者。索洛维约夫把这种现象称为中国政治制度的“绝对父权制原则”。

通过格奥尔基耶夫斯基的《中国的生活原则》一书，索洛维约夫了解到，中国古代的祖先崇拜和祭祀活动，决不像世界上其他一些民族那样，仅仅具有一种形式上的意义，而是有着具体的、实际的内容。无论是在个别家庭的祭祖仪式还是在国家的祭天仪式中，都有祭祀主持人向已逝先辈、向“天”进行“报告”和“请示”的议程。前者是向“百神”、向祖先汇报执行其意志的情况，后者是就下一步的重要活动向他们请示，希望知晓他们的意志，获得他们的指示和教导。这些指示和教导将是从帝王到家长用以教育全体人民或家庭成员的基本内容。

弗·索洛维约夫由此而认定：中国的这些大大小小的教导者的“学说”，都不是个人思考的产物，而是来源于先人、来源于古代圣贤的一种被偶像化了的传统智慧。“中国人的理想整个说来是属于过去的，他们通常是朝后看，而不是向前看。”即便是像孔子这样的为“改革”而奔忙的人物，其“改革”的目的也是要消除种种有害的新措施，尽量恢复到原有的秩序上去，所谓“克己复礼”者是也。索洛维约夫指出：“正是这种保守主义，这种对于传统生活基础的绝对偏向，是完全中国式的、有其独特性质的抽象思维发展的支点”，并逐渐作为一种民族精神而得到自我强化，在这一过程中，“生活的任何实践动机都丧失殆尽，而全部人道的态度则归于原始的虚无”。

索洛维约夫认为，在中国古代思想家中，把上述以保守主义为内核的思想引向荒谬地步的是老子，于是他便转向对老子学说的评析。

老子学说的内容十分丰富，引起索洛维约夫特别注意的，主要有四个方面。一是关于“无”的思想，即所谓“无，名天地之始；有，名万物之母”；“天下万物生于有，有生于无”。二是关于“无为”的主张，即他所说的“道常无为而无不为”；“为无为，则无不治”；“是以圣人处无为之事，行不言之教”。三是关于含混、不争、漠然的人生态度，如所谓“道之为物，惟恍惟惚”；“圣人之道，为而不争”，“夫唯不争，故无尤”；“多言数穷，不如守中”。四是关于“无知”的建议，包括“常使民无知无欲”，“绝学无忧”，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”等。在索洛维约夫看来，老子学说的这种“原则上的蒙昧主义”有其独特的性质和意义：虽然醉心于极端的抽象思维，老子依然想到自己是“百姓”的成员之一，因此没有放弃对于普通人的实际利益的考虑；在否定理智和学问的同时，他没有仅仅沉浸于“绝对虚无”的“道”的个人思辨，而是把“淳朴无知”作为一种社会理想推荐给全体人民。但老子断定受教育只能给人们带来害处，思考和“有知”只能增加人们的欲望和忧伤，这些观点又是索洛维约夫所不能同意的。他认为“这种对于原始状态的简陋朴野的追求，是与中国人所共有的对过去的崇拜相联系的，正是这种崇拜为老子的原始虚无的思想奠定了基础”。索洛维约夫还特别提到老子的“法令滋张，盗贼多有”的见解，指出这是对“恶”采取消极态度的一种主张，它是和老子的整个思想相联系的。

弗·索洛维约夫看到，老子学说是对中国人的祖先崇拜意识的理论化，并成为制约中华民族世界观的基础之一，它仍然没有摆脱根深蒂固的保守主义。把绝对的虚无作为抽象原则，把对生命、知识和进步的否定作为必然的实际出路，这就是体现在老子学说中的中国古代思想的实质。索洛维约夫意味深长地说：当人们把一切都交给过去的时候，也就从根本上否定了现在和未来。不过他相信，老子的思想是不可能实现的。老子本人就没有执行他对人们提出的种种要求，如他主张“弃智”，但他自己却是一个拥有非凡智慧和发达智力的思想家；他把学问看成恶的根源，却以自己的学问教育了一大批学生，形成了一整个哲学流派。更重要的是，摆脱原始状态的简陋朴野是人类进步的必然趋势和结果，停留或回复到那种状态是不可能的；而如果要求人们都“无知”、“无欲”，甚至不使用文字和计数法（“使民复结绳而用之”），彼此之间断绝一切联系（“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”），那就不仅是对文明生活的否定，而是对全部生活的取消。

中国的儒家学说，在索洛维约夫看来，正是作为对老子的上述“荒谬而不可实现的”思想的一种克服而出现的，因此他又对儒家学说进行了考察。索洛维约夫把作为儒家学说之基础和核心的孔子学说，视为中国古代思想的抽象原则和民族生活的实际需求之间的一种妥协形态，认为这一学说的任务是要以新的、更为宽泛而严整的形式恢复本民族的古风；它把古代宗教和新的社会生活内容纳入同一的道德实践秩序的体系中，其形式是唯理主义的，其实质是保守主义的。孔子赋予中国人的祖先崇拜以更浓厚的道德性质和悟性特征，使这一道德原则成为中国古代全部社会政治生活制度的基石。

在简略地描述了孔子学说在中国历代的不同命运之后，索洛维约夫强调：孔子首先是一位古风崇拜者。这既表现在他的治学态度和治学方法上，也体现于他对已逝先辈和长者的虔敬上。所谓“述而不作，信而好古”，“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”，说明孔子认为自己的全部学问乃至思想都来源于古人。在道德原则上，孔子相信家庭是社会生活的基本形式，而儿孙对前辈和长者的孝敬这种美德则是家庭的基础。遵从古人遗训，孔子要求儿孙之孝不能限于对在世父母的孝顺，而要扩大到对已故先辈的崇敬。《论语》中所谓“祭如在，祭神如神在”，说的就是孔子祭祀之诚意以及他对祖先的孝敬。但索洛维约夫又指出，对祖先之敬在孔子的道德思想中并不占有特别显著的地位，他更重视的是儿女对于生身父母之孝，因此他才说：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝也。”索洛维约夫发现，孔子的这一思想对中国人的影响是深远的。俄国汉学家格奥尔基耶夫斯基在他的《中国的生活原则》一书中，曾引用中国南戏的代表作之一、元代高明所作《琵琶记》一剧的第四出“蔡公逼伯喈赴试”中的一段，试图说明子辈对父辈意志的遵从是中国人道德观念的一个基本方面。索洛维约夫在自己的文章中也转引了《琵琶记》中的这一段，旨在强调这一深入人心的道德观念正是来源于孔子的思想。南戏《琵琶记》表现的“彰孝义，美教化”的主题，的确是儒家伦理学说所大力提倡的。

当一家一户的儿孙对于长辈之孝扩展到全国范围内的百姓对于帝王的忠顺时，“孝”便成为中国人的一种普遍的品性，这种品性在“礼”的完整体系中得到了定格。索洛维约夫认为，这是孔子思想对中国道德观念产生重大影响的一个主要方面。“优优大哉！礼仪三百，威仪三千。”可见“礼”是“极于至大而无外，入于至小而无间”的，它覆盖了人们生活的方方面面。孔子要求人们，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，强调“不知礼，无以立也”，为中国成为“礼仪之邦”奠定了必要的道德基础。但是索洛维约夫紧接着又指出：过分的“礼”使中国人的道德行为带上了机械的性质，同时“礼”作为一种普遍的道德规范，却偏偏忽视了对于人的某些主要恶习的批评和反对。索洛维约夫注意到，在孔子不遗余力地为确立“礼”而发表的大量言论中，几乎找不到对于虚伪和残酷的任何谴责。索洛维约夫赞同格奥尔基耶夫斯基对孔子的伦理观所作的某些概括，认为孔子确实是把人对他人的关系归结为五个方面：对父亲、对兄弟、对妻子、对朋友、对帝王的关系。在这五种关系中，孔子又把第一种关系视为最主要的，即肯定一个人如果不爱自己的父母，他就不可能爱自己的兄弟；而如果不爱父母和兄弟，他也就不可能爱妻子、朋友和祖国。这一见解有一定的合理性，但它同时造成了中国人“博爱”精神的缺乏，包括中国古代另一思想家墨子的“兼爱”思想也未为中国人所广泛认同与接受。中国人似乎认为，“博爱”对于个人而言实际上是不可能实现的，除非无视对父母的先天性义务。另外，索洛维约夫还注意到《论语》中的这样一段文字：

宰我问曰：仁者虽告之曰，井有仁焉。其从之也？子曰：何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。

索洛维约夫感到，孔子在这里所说的话，表明在他看来，冒着生命危险去解救他人是不明智的；而这一点又说明，他所提倡的道德不仅有其特定的对象范围，而且取决于特定的要求程度。至此，索洛维约夫把由以孔子学说为核心的儒家思想所培养起来的中国古代道德观归结为一种“有节制的利己主义”，它是充分考虑到与特定社会群体的团结一致并受其制约的，个人的命运实际上也明显地受这一群体的支配。

经由对老子学说和孔子学说的一番考察，弗·索洛维约夫试图对中国古代思想的要点作出一种概括。在他看来，如果说，把遥远的过去想像为美好的黄金时代，这一特点曾为世界上许多民族所共有，那么，中国人的不同之处则在于他们千方百计地要“延续”这样的黄金时代，并且把对自己的制约权全部交给过去，同时拒绝创造性的思想和独立的创举，扼杀自己关于新的美好未来的任何幻想。原封不动地保持从祖先那里继承下来的生活制度，再把它传给下一代。这就是中国智慧的保守主义实质。中国人承认的完美仅仅在于古已有之的东西；宗教和道德融合于对一劳永逸地确立下来的秩序的崇拜之中。已逝先人是宗教生活的真正对象，敬重在世长者是个人和社会道德的基础，全部严整的等级秩序也即建立于这一不可动摇的基础之上，并由“礼”的体系而得到巩固。承认这一秩序，遵守“礼”的各种规范，这就是中国人对自身的全部道德要求。

在这样的概括之后，索洛维约夫觉得孔子学说其实是把中国的保守主义的理想提到了理论上的利己主义原则的高度，不过在民众实现这种理想的过程中，却要求有一种摆脱任何功利主义打算的、利他主义的社会道德感情。因为人们如果没有对于祖先和长者的依恋，就不可能真正履行对于他们的责任和义务。由于对崇拜祖先、尊重长者之“礼”的有意识的树立并加以合法化，人们的上述依恋感得以发展与巩固，于是一种独特的利他主义在中国人民中得到培养。但是索洛维约夫又不无遗憾地指出：“在大多数情况下，专制主义秩序与其说是靠这种温情，不如说是靠对于违法者的残酷惩罚而得到维持的。”

当然，索洛维约夫本人并不满足于对中国古代社会道德理想的描述，对其特点的概括。他感到，如果从信奉这种理想的一般结果来看问题，或许可以对其作出更令人信服的评价。他把中国人坚持自己的世界观的历史结果归结为三种主要事实。事实之一是：中国的民族一国家实体在历史上是无与伦比的牢固而持久的。她没有像其他闭关自守的民族那样，或很早就丧失了自己的独立性，依附于别的国家；或完全失去了人种学意义上的存在。中国在四千年的漫长岁月中不仅始终保持着民族和政治的独立，而且还扩大着对周边国家的影响。中国的巨大存在，使人们不得不把中国文化和欧洲文化作为两种势均力敌的文化形态加以看待。这一事实说明中国的生活原则自有其合理性。但是索洛维约夫紧接着又指出了第二种事实，即：中国文化尽管牢固持久，却没有结出多少精神果实并使别的民族受益。这种文化对于中国人本身来说也许很好，但它却没有为世界提供任何一种伟大的思想，任何一个方面的永久性的、绝对有价值的精神创造。索洛维约夫对中国文学、音乐和绘画的评价也是不高的（对此，我们将在下文予以评说），并认为中国人在实用科学方面尚处于初始阶段，尽管在某些时候也显示出进行局部工作的巨大才能。不过，索洛维约夫又声言：不能从基督教和欧洲人的视角来指责中国人的生活与思想，他们的不足最好是由他们自己来批评。其实，早就有一些中国人试图在儒家思想之外寻找某种精神支柱，他们被认为是道教或佛教的信奉者。在官方认同的社会道德理想之外所进行的这种探寻，可视为与以上两种事实并列的第三种事实。由此可见，索洛维约夫是把中国的道教和佛教都作为儒家思想的对立面看待的。

索洛维约夫看到，中国道教的信奉者总是把自己和老子及其学说联系起来。他也承认两者之间的某种联系，但又发现它们之间有着重要的区别。他认为，老子在“道”这一概念下所思考的，是一种绝对的“虚无”，是一种超时空的永恒存在，天地万物之起源；道教在“道”中寻找的，却是长生不老、永世平安的秘密，即一种类似于西方的所谓“哲人石”、长命水的东西。后来的道士更纷纷热衷于修炼、神仙方术、巫医、炼丹术等，并把许多天神地祇作为自己的崇拜对象，这一切都是老子所始料不及的。索洛维约夫把道教的实质看成是以一种更为复杂的形式重建未开化的初民们的原始宗教，并认为它之所以有一定的吸引力，是因为中国人希望在其中找到官方礼教不能提供给他们的东西，如在贫困的生活中获得某种奇迹般的帮助，和某些异己力量的自由交往，等等。道士们对儒教等官方学说的蔑视，他们自身没有任何官职，这一切正是普通民众感到可贵的。但是，中国人的宗教需求并没有因道教而得到满足，这至少是由于道教像儒教一样很少知道“来生”。于是到公元一世纪，佛教便从它的诞生地印度传人中国，占据了一个牢固的位置，虽然它并未成为中国的国教。

中国的佛教在索洛维约夫看来，同由释迦牟尼创建、保留在“三藏经”中的印度佛教，是既有联系又有区别的。他把印度佛教的精髓归纳为三大要点：赋予释迦牟尼以绝对的最高存在的意义、涅梁、将“节欲”和“行善”视为所有人的拯救之途。他认为，在印度佛教的全部浩繁复杂的内容中，中国人发现的是一种“实用宗教”，它有着比儒家学说和道教更为丰富的神秘内容，也更具有理想色彩和道德色彩。“善有善报，恶有恶报”的观念，在中国流传广远，深入人心。佛教僧人在中国获得了比道士更多的尊重。这些“出家人”所宣扬的禁欲主义的道德原则和善待芸芸众生的人生态度，也在一定程度上遏制了人的物欲和人对人的残酷。

索洛维约夫强调，虽然中国人希望在道教中获得某种“方术”的帮助，在佛教中寻求某种精神上的安慰，但他们仍然信奉官方儒学并履行其宗教义务。佛教僧人和道士尽管得到官方的承认，对于世俗的百姓却没有任何控制权。任何一个中国人，无论他的个人宗教信仰如何，他仍然属于同一个无所不包的社会，仍然只承认一种对于自己的至高无上的统治，即集神权和世俗政权于一身的“天子”的统治。索洛维约夫还指出，中国的统治者也意识到单一的儒教不能满足自己的臣民的宗教需求，因此完全容许道教和佛教的合法存在，而且作为“百神”祭祀仪式的主持者，“天子”也同时主持道教和佛教的祭祀活动。最高统治者以这样的身份出现，不仅具有象征性的意义，而且在事实上是肯定了三教合一。然而，道教和佛教在中国的发展，同样没有促成中国社会生活制度的任何进步，因为这种生活制度认为自身已经包含了任何可能存在的宗教信仰，只要这些宗教不触动这种制度的基本原则，不吞没君主制的传统理想。

通过以上几个方面的系统考察，索洛维约夫发现，中国人理想的真正支点在于承认“过去”具有对于“现在”的权利，在于承认活人的义务与责任是为已逝先人服务，树立并不断巩固对先人的依恋感。对此，这位俄国哲学家提出了一系列问题，如：怎样才是对祖先的真正的尊重和热爱？我们究竟能为已逝先人做些什么？为什么应当“返回”到早已有之的生活秩序中去？他认为，真正理想的生活既不是在过去，也不是在眼前，而是在未来，但这种未来不会自行到来，只有依靠人自身的积极努力才能达到。索洛维约夫写道：“如果我们真的依恋往昔，如果我们深爱着先辈，那么我们所应当致力的，就不是原封不动地保留旧有的、我们所珍视的东西已在那当中毁灭的生活形式，而是相反，那就是面向未来，经常不断地更改、完善我们的生活。”这无疑是一种忠告，可是他同时又建议中国人根据“全世界进步的基督教欧洲思想”走实现理想生活道路。

正如索洛维约夫这篇长文的题目所示，他要对中国与欧洲，特别是两者的文化之异同进行比较考察。对于他本人而言，欧洲文化是甚为熟悉的，因此基本上廓清中国文化就成为进行这种比较的必要前提。在对中国古代思想文化作了一番认真的梳理之后，索洛维约夫才进入对于两种文化的比较。他首先指出，中国文化与欧洲文化的矛盾，其实质可以归结为两种思想的矛盾，即“秩序”的思想与“进步”的思想的矛盾。从“秩序”的观点来说，最重要的是社会关系的稳固；“进步”的思想所要求的，则是这种关系的完善。稳固的秩序是一种状态，它是靠传统的力量来支撑的；追求完善的进步是一种行动，它决定于对未来的理想。在索洛维约夫看来，中国已经建立了稳固的秩序，这是没有疑问的；但欧洲究竟在多大程度上实现了社会的完善，却还是一个问题。从这样的认识出发，他又对欧洲的“进步”观念展开了辨析。

索洛维约夫颇有辩证观点地指出：真正的进步不能只具有批判的、破坏的性质，不能仅仅是对“秩序”的反对；真正的进步应当是“秩序”的进步。他认为，从18世纪以来，欧洲的“进步”概念便显示出一种特别的意义，即这种“进步”是以对过去、对传统秩序的断然否定态度为前提的。这个意义上的“进步”只能是虚假的进步，它不仅远离真理，而且直接取消了“进步”一词本来所表示的“循序渐进的发展和前进”的本质特征。真正的进步要求新一代和老一代人形成真正的内部团结一致，新的真理应当扎根于过去。今天的工作不应从对已有一切的简单破坏开始，不能与传统割断联系。如果今天的人们这样做了，那就为后辈人这样做提供了权利。虚假的进步将不仅失去现实生活的任何支撑，而且将完全丧失对未来的确定的理想。在索洛维约夫看来，这种虚假的进步思想所造成的实际后果，已经在法国大革命和使欧洲震惊的激进主义思潮中显露出来。他对这种“进步”观念无疑持反对态度。

与上述虚假的进步思想相对立的，是当时流行于欧洲的另一种思潮，索洛维约夫称之为“反动思潮”。这一思潮的代表人物所鼓吹的观点之一，是主张把中国古代思想中的保守主义原则当作救世良方，无条件地崇拜过去，特别关心并支持从已失去任何内在力量的传统秩序中发掘有用的东西。同时，索洛维约夫把只爱自家人、只珍视自己所拥有的一切、讲求实利以及崇拜实在的力量等特点，也同中国古代思想联系起来，并认为这一切都在欧洲“反动思潮”那里得到了呼应。

索洛维约夫从其“基督教的欧洲”立场出发，断言以上彼此对立的两种思想的冲突，在理论上都不具备真理性，但在实践中却是危险的，它们当中的任何一方在欧洲与中国这两个文化世界的冲突中，“都同样会耗费我们的内部力量”。索洛维约夫预测：如果虚假的进步思想占了上风，那么欧洲就将陷入没有信仰、没有理想，为一己的意愿和琐碎的利己主义打算所左右的混乱之中；而如果主张把中国古代思想当作原则的思潮占了上风，那么情况也不会更好。这是因为，在索洛维约夫看来，“中国的理想对于中国人来说是力量的原则，对于欧洲人来说却是衰弱和毁灭的起因。接受这一理想对于我们而言就是自我否定（在这个词的最坏的含义上），也即背弃自己好的一面，背弃基督教。而这种背弃就无异于彻底失去我们的历史存在的根据本身。”索洛维约夫还说：在持彼此对立的两种思想的欧洲人面前，中国人不仅更有力，而且更正确。

那么，弗·索洛维约夫本人究竟认为什么样的思想最好，欧洲与中国究竟应该走怎样的道路呢？他的主张可以归结为两点，其一是调和，其二是基督教拯救世界。所谓调和，也就是让处于两极的中国文化与欧洲文化实现“真正的、内在的调和”，既把“不断的进步”当作积极为先辈效力的最好方法，也把“不倦地追求理想的未来”当作恢复古风的有效途径。这一主张从表面上看似乎是将“中国的生活原则”和欧洲的进步思想合而为一，但这样认定未免过于简单。索洛维约夫“调和”的思想主旨是基督教学说。在这位思想家的心目中，基督教学说为我们揭示了全部真理，其中既有我们未来的理想，也有我们过去的精神之根，即我们祖先的信仰；既包含着积极的秩序原则，包含着那种深深地、实在地扎根于历史土壤中的生活制度，也包含着上接云天的崇高思想。因此，奉行基督教思想原则，是达到“真正的生活”的唯一道路。无论是中国的“秩序”原则，还是欧洲的“进步”思想，在索洛维约夫看来，都是违背基督教思想的，都不能完全接受，两者应当在基督教原则的基础上加以“调和”。这样看来，索洛维约夫的两点主张其实是同一主张的两个方面。

作为一个欧洲人，索洛维约夫当然不是，也不可能站在一种超然的位置上评说中国与欧洲的思想，关心中国与欧洲的命运。他显然是从维护欧洲的基督教文化传统，维护欧洲人的利益的角度来看问题的。他钦佩中国人坚持自己的信仰，但是他又说，如果欧洲基督教世界也像中国人那样坚守信仰，那么，这个世界就将“征服远东”，当然不是靠武力，而是靠精神吸引力，也就是基督教这种能够作用于整个人类的对“完全真理”的信仰。这里的所谓从精神上“征服远东”的说法，和前文已提及的对中国的生活制度赖以建立其上的历史因素的“内在克服”，都是相同的意思，即要在思想文化和精神生活领域以欧洲传统“战胜”中国传统。这其实是从“欧洲中心论”或“西方优越论”出发提出的文化战略之一种，带有精神一思想侵略的嫌疑。我们看到，与此相类似的文化战略的实施早已开始，并贯穿于19世纪以来中西文化交流史的全过程，且至今仍在继续。索洛维约夫作为一位哲学家，固然是从思想文化的角度提出问题的，但是在历史实践中，文化的冲突往往不是孤立的。特别是带有预设的“克服”、“征服”意图的文化战略，其实施过程常常伴随着经济侵略、政治颠覆乃至军事干涉，饱经磨难的中国人民对这方面的沉痛教训记忆犹新。因此，我们在对索洛维约夫的学识表示充分尊重的同时，不能不指出其思想的狭隘与偏颇。

同样的偏颇也许还显示于索洛维约夫对基督教学说的无限推崇中。作为一位宗教哲学家，他如此表达自己信仰的坚定与虔诚，是十分自然的。然而，基督教是否真的能够统一起东方人和西方人的全部思想信仰，是否真的能够拯救世界？这个问题已经不是一个单纯的文化问题，也已远远超出了本书所讨论的范围，我们只能把它交给人类的历史本身去回答。

如前所说，索洛维约夫借以考察中国文化的参考文献资料是较为有限的，这一客观条件不能不影响他的评价的正确性。例如他认为，中国文学是丰富的，但除了一些产生于民间的真正富有诗意的诗歌和童话之外，其余的都没有任何美学的意义，也许只有历史学的和人种学的价值。他对中国戏剧、小说、音乐和绘画的评价，同样显示出他对中国文学的历史与成就知之甚少。如果说不了解还不能说是一种过失的话，那么，基于这种不了解而随意加以评判，则至少过于轻率和武断了。当然，我们相信，索洛维约夫在评价其本国文学时，应该不是如此。

索洛维约夫之所以考察中国文化，对中国与欧洲进行一番比较，其目的是为他自己的国家俄罗斯寻找前进的参照。在他对中国作为一个国家长久稳固的赞叹中，在他对中国人相信自己、坚守自己的信仰的感慨中，在他对欧洲激进主义和反动思潮的批判中，在他对基督教思想的推崇中，都不难发现他面对的首先是俄罗斯读者。尽管如此，尽管也存在着上文提到的一些局限与偏颇，索洛维约夫对于中国古代文化的研究，对于中国文化与欧洲文化的比较考察，还是给了我们多方面的启示。譬如说，他经由对老子学说和孔子学说的探讨，揭示了中国的全部社会生活制度形成的基础，发现了中国人的道德观念和行为准则的内在依据，是否在一定程度上触及了中国在漫长的历史行程中既稳固又虚弱、既庞大又落后的远因？直到今天，我们在自己的思维习惯、人生态度、情感表现方式乃至“终极追求”之中，是否还可以找到为索洛维约夫所概括的老子思想和儒家学说的根深蒂固的影响？索洛维约夫所指出的中国文化和欧洲文化调和融合的前景，如果忽略它的具体框定，是否可以作为我们的一种参照？回答也许应当是肯定的。