虽然先知治疗对于太特省北部地区来说是一个新事物，但它也是非洲各地长期存在的文化习俗的一个例子，这在人类学文献中被称为“痛苦崇拜”（cults of affliction）或“恩格玛”（ngoma）。维克多·特纳（Victor Turner）在其关于赞比亚宗教生活和仪式的著作中创造了“痛苦崇拜”这一术语，以描述解决特定疾病的社会群体。特纳对成为这类群体成员的转变仪式特别感兴趣，他采用了“过渡仪式”（分离、边缘、聚合）的三方模型来描述这一过程。他对中间阶段，即阈限——“介于两者之间”——的状况尤为感兴趣，这一状况一方面与死亡和衰败有关，另一方面与孕育和出生有关，它标志着从一种状态向另一种状态的过渡。很多地方和区域研究案例都印证了特纳所描述的那种非洲治疗仪式或团体的样子。

约翰·詹曾对非洲南部和中部地区同类群体（他称之为“恩格玛”）所做的综合研究提出了一个更广泛、更深入的框架，以适应这些不同的案例。詹曾利用他自己对刚果、南非、斯威士兰和坦桑尼亚治疗网络的研究以及其他研究者的证据，确定了一个长期存在的区域性“仪式治疗机制”的关键特征和基本逻辑。恩格玛涉及对疾病的体验、群体成员对疾病的识别和归类，以及与加入群体有关的过渡仪式。恩格玛修行者经常通过灵媒来评估疾病，并辨别不同的魂灵在疾病和健康中的作用。恩格玛最有特色的元素是“受伤的治疗师”这个角色：通过参与到这类群体中，病人变成了治疗师，痛苦和疏离被转化为治疗和社会融合。最后，恩格玛还涉及仪式活动，特别是包括唱歌、跳舞和打鼓在内的表演。恩格玛不是宗教、医学或政治，而是一种独特的区域性机制，它以一种有组织的、团体性的方式来认识和应对生活中的不幸。

莫桑比克的先知具有许多这样的特质，他们的做法很符合上面的描述。新的先知因疾病和痛苦而进入这类社群，寻求先知治疗师的帮助，并走上仪式转变的道路。通过与魂灵的接触，新进者成为“受伤的治疗师”，反过来又能治疗他人。这种治疗工作在进行期间经常会有通宵达旦的仪式活动，充满了舞蹈、歌唱、鼓声和魂灵附体——这些生动的聚会集合了更大范围的区域性先知网络，公开演绎了先知之间的社群关系。

如果说先知治疗是一种基本的社会现象，那么值得我们注意的是先知社群核心的关键关系。首先是宿主与魂灵的关系。魂灵使宿主生病，并对宿主提出诸多要求。先知们常常努力满足这些要求，包括避免摄入特定的食物和饮料，如某些肉类和酒精，为魂灵购买特殊的衣服，建造医院和教堂，让魂灵可以在其中工作，并举行上述的通宵仪式。如果魂灵的需求得不到满足，宿主们可能会患上新的疾病。另一方面，先知们认识到这些魂灵是上帝派来的治疗之源；他们解释说，魂灵来到人间的目的是利他的，就是帮助那些受苦的人。

同样重要的是新的先知和发现他或她身上魂灵的治疗师之间的关系。作出这一发现的治疗师被称为此人的“母亲”（mayi），这一称谓的使用与发现者的性别无关，而新的先知被称为先知治疗师的“孩子”（mwana）。许多关于治疗网络的研究都遇到了亲属关系称谓、类似亲属的关系以及生育相关的意象和象征，这表明这些群体在某种意义上是“重构的家庭”，正如贾尼斯·博迪（Janice Boddy）所示。在先知之间使用亲属关系称谓增强了魂灵发现过程的“诞生”的意涵，成为社会关系再生产过程中的一个关键因素。

“母亲”并不教新的先知治病，也不教他们如何使用药用植物。所有这些知识都是直接从魂灵传给宿主的。但“母亲”确实是一个导师，指导新人学习如何与魂灵共同生活。这既包括指导新人适应魂灵要求的生活方式的改变，也包括协助他们适应魂灵存在给身体带来的压力，对没有经验的新人而言，这可能是相当猛烈的。“孩子”对于他们的“母亲”同样重要。这些“后代”现在起将为他们的“母亲”服务，作为其工作成效的展现和其工作过程的积极参与者。

尽管我一直在强调“痛苦崇拜”的内在体验和动态，但这些群体并没有与社会的其他部分相隔绝。虽然确实存在一些社会边界，比如先知遵循的食物禁忌（禁止他们在非先知的家里吃饭），但先知依然花了大量的时间来医治到他们医院进行咨询和治疗的广大社会成员。这些病人有的是住在附近的邻居，有的则是远道而来，根据口口相传的医疗经验来寻找特定的治疗师。这些病人中的许多人自己不会成为先知。虽然病人转变为先知是先知社群成长的核心机制，但魂灵的主要任务是帮助所有受苦的人，在医院的日常工作中，先知治疗师接待各种病患并治疗各种疾病。