第四十二章　论教权

为了认识教权，即教权是什么以及谁掌握教权，我们将我们的救主升天后的时期分作两个部分：一部分是国王和享有世俗主权的人皈依基督教之前的阶段；另一部分是他们皈依基督教之后的阶段。因为在（基督）升天之后很久的时间内，没有任何国王或世俗主权者接受并公开允许传播基督教。

显而易见，在这两个阶段之间的时间中，使徒们掌握教权。在他们之后，那些接受他们的任命去传播福音、让人皈依基督教并指导皈依于救恩之道的人掌握着教权；在这些人之后，教权则再次转到那些人所任命的人手中；在（对这些人进行）任命时，他们会将手按在被任命者的头上，这意味着将圣灵或上帝的灵献给他们任命为上帝的传道人来发展他的国的人。因此，按手礼不是别的什么东西，而是赋予受礼者传播耶稣基督并宣传耶稣基督教义的使命。通过按手礼赐予圣灵，这是模仿了摩西的做法，因为摩西对他的帮手约书亚也采用了相同的仪式，我们在《申命记》第34章第9节中可以读到：“摩西曾按手在嫩的儿子约书亚的头上，约书亚就被智慧之灵充满。”因此，在我们的救主复活和升天之间的阶段，他将他的灵赐予了使徒，先是向他们吹一口气，说：“你们受圣灵。”[1]在我们的救主升天之后，则是向他们刮“一阵大风，又有舌头如火焰显现出来”[2]，并没有行按手礼，上帝也没有把手放在摩西头上；后来，他的门徒就像摩西对约书亚所行的那样，通过行按手礼传递这同一圣灵。据此，最初没有任何基督教国家时，明显可以看出教权是持续地掌握在谁的手中，即掌握在那些相继行按手礼并从使徒手中接过这同一权力的人的手中。

由此，我们看到现在上帝的人格是第三次被代表。因为就像在《旧约》中摩西和大祭司是上帝的代表，我们的救主基督本身，作为人在世上时也是上帝的代表；圣灵、接受圣灵的使徒及他们的继任者在他（我们的救主基督）之后一直代表他。但是，人格（正如我在前面第十三章中所说）就是被代表的人，就如同他被代表的那样；因此，上帝被代表（即被人格化）了三次，那么可以十分恰当地说他是三个人，虽然《圣经》中并没有将“人格”或“三位一体”用在他身上。圣约翰确实曾经说：“作见证的原来有三，就是圣灵、水与血，这三样也都归于一。”[3]但是从“人格”恰当的本义即由他人代表的对象而言，这句话和三个人格的说法非但没有冲突，反而恰好相符。所以，圣父由摩西代表时是一个人格，由他的儿子代表时是另外一个人格，由使徒及根据使徒所传权力教导的教父们代表时是第三个人格；但是，此处的每一人格都是同一上帝的人格。然而，此处有人也许会提出这三者究竟见证了什么的问题。因此，圣约翰告诉我们他们所见证的是“这永生也是在他儿子里面”。[4]除此之外，如果有人提出证据在哪里的问题，那么答案很简单，因为上帝已经通过先由摩西、后由他的儿子本人、最后由接受了圣灵的基督门徒所行的奇迹进行了证明；这三者在各自的时期通过做预言或宣教耶稣基督都代表了上帝的人格。对于使徒而言，十二个大使徒身上特有的职分是见证耶稣的复活，圣彼得作为一位新门徒被拣选出来替代加略人犹大的地位时曾说过的一段话清楚地表达了这一点，即“从约翰施洗起，直到主离开我们被接上升天的日子为止，必须从那常与我们做伴的人中，立一位与我们同作耶稣复活的见证”[5]。这些话解释了圣约翰提及的“作见证”的说法。同处原文还提到地上的另一个三位一体的见证。因为他说：“作见证的原来有三：就是圣灵、水与血，这三样也都归于一。”[6]这也就是说圣灵以及洗礼与圣餐这两种圣礼的神恩搭配构成了一个见证，以确保信徒们对永生的内心认识；对于这一证据，他指出：“信神的儿子的，就有这见证在他心里。”[7]在这个地上的三位一体中，一体不在于事物方面，因为尽管他们所提供的是同一见证，但是圣灵、水和血不是同一物质；而在天上的三位一体中，尽管存在三个不同的时间和机会被代表，但是人格是同一个上帝的人格。综上所述，从《圣经》所直接推导得出的意义而言，三位一体教义的主要内容是指上帝永远是那同一个上帝，即摩西代表的人格、他的儿子降生代表的人格以及基督门徒代表的人格。当（上帝的人格）由使徒代表时，他们借以说话的圣灵就是上帝；当由他的儿子（神人合一）代表时，圣子就是上帝；当由摩西和大祭司代表时，圣父即我们的主——耶稣基督的父就是上帝。据此，我们得出推论，即从其神性的意义而言，《旧约》中从未出现“圣父”“圣子”和“圣灵”这三个词的原因是因为三者均表征一种人格，由于（上帝的人格）被代表而得此名，但是这种代表作用直至有不同的人代表上帝的人格进行统治或在上帝之下进行治理后才出现（“圣父”“圣子”和“圣灵”的称呼）。

因此，我们就可以看出教权是如何由我们的救主传给使徒的以及（为了使他们能更好地行使这一权力的目的）如何降圣灵在他们（即使徒）身上的。因此，《新约》中有时会将“圣灵”称为“训慰师”，这个词的意思是“扶助者”，也就是被召来提供帮助的人，但是通常将其翻译为“保惠师”。[8]现在，我们对（教权）权力本身进行讨论，探究这种权力本身是为何物以及权力行使的对象是谁。

贝拉明主教[9]在他第三次一般辩论中曾讨论了许多关于罗马教皇教权的问题，他以该教权究竟应是君主制、贵族制还是民主制的权力作为切入点进行了讨论。所有这些类别的权力都属于主权权力和强制性权力。现在，如果我们的救主没有将强制性权力传给他们，而只是一种宣称基督的国、劝人们将自己委身于基督的国的权力；并且通过戒条和忠告教导服从者如何做才可在神的国降临时被接纳；以及使徒和其他传福音的教士都是我们的圣师而不是我们的长官，他们的戒条不是法律而是有益的忠告；那么所有争论皆是徒劳无益的。

我在前一章中已经证明基督的国不在今世。因此，他的助手不能以他（基督）的名要求别人服从他，除非他（基督的助手）是国王。因为至高之王的君主权力如果不是在今世，那么他的臣子又凭借什么权力要求人们服从呢？所以，我们的救主说：“父怎样差遣了我，我也照样差遣你们。”[10]但是，我们的救主被差遣来是为了劝谕犹太人回到他圣父的国以及劝化外邦人接受他圣父的国。在审判日到来之前，他并不是作为他圣父的代治者在威严中作王而进行统治。

从（我们的救主）升天到普遍复活的这段时期不是被称为“基督为王的时期”，而是被称为“复兴时期”，即人们为审判日基督在荣耀中第二次降临人世进行准备的时期，从我们的救主的言词中就可以看出这一点：“你们这些跟从我的人，到复兴的时候，人子坐在他荣耀的宝座上，你们也要坐在十二个宝座上，审判以色列十二个支派。”[11]圣保罗说：“又用平安的福音，当作预备走路的鞋穿在脚上。”[12]我们的救主还将其类比为钓鱼，意思是并非通过强制和惩罚使人服从而是通过劝说使人服从。因此，他不是让他的门徒成为一个又一个宁录[13]，即不是成为以人为猎捕对象的猎户，而是成为“钓人”的渔夫。同时，（我们的救主）还曾将其比喻为面酵和播种以及芥菜种子（种在地上）生长；所有这些都不含强制性，因此那时就不可能存在实际的统治。代替耶稣布道的人的职分是传布福音，即宣告基督，为他第二次降临作准备，这就像施洗约翰传布福音是为他第一次降临作准备是一样的。

除此之外，基督的使者在今世的职分是使人相信和信仰基督，但是这种信仰既与强制或命令无关，也丝毫不依靠它们（即强制或命令）；而只是依靠从理性中或从人们已相信的事物中所推导出的论点的确定性或可能性。因此，根据这一名义，今世之中基督的教士没有权力惩罚那些不相信或反对他们的说法的人。我是说他们根据基督的教士的名义没有权力对这些人进行惩罚。但是，他们如果根据政治制度拥有世俗主权，那么他们自然就可以依法惩罚那些任何违背他们的任何法律的行为。圣保罗在谈到他自己以及当时其他传布福音的使者时说：“我们并不是辖管你们的信心，乃是帮助你们的快乐。”[14]

根据基督留给所有基督徒国王或异教徒国王的合法权柄，可以得出另一观点，即基督的教士在今世不享有发布命令的权利。圣保罗说：“你们作儿女的，要凡事听从父母，因为这是主所喜悦的。”[15]并说：“你们作仆人的，要凡事听从你们肉身的主人，不要只在眼前侍奉，像是讨人喜欢的，总要存心诚实敬畏主。”[16]虽然这些话是说给主人是异教徒的人听的，但是他却让这些人凡事都要听从他们（即异教徒主人）。此外，对于服从国王的问题，他劝告人们服从在上有权柄的人，他说：“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于上帝的，凡掌权的都是神所命的。你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心。”[17]圣彼得说：“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派、罚恶赏善的臣宰。因为神的旨意原是要你们行善，可以堵住那糊涂无知人的口。”[18]保罗又说：“你要提醒众人，叫他们顺服作官的、掌权的，遵他的命。”[19]此处圣彼得和圣保罗所说的“君王”和“在上有权柄的”都是异教徒；因此，对于上帝指派来掌握主权并统治我们的基督徒，我们就更应该服从他。因此，对于任何基督的助手的命令，如果我们做出违背了自己国家的国王或其他代表国家的主权者命令的任何事情，而我们又正希望这个主权者来保护我们，那么我们又有什么义务要服从基督的助手呢？因此，显而易见，基督并没有留给他在今世的教士任何辖治他人的权力，除非他同时也享有世俗权力。

但是，也许有人会提出反对意见，指出如果国王、元老院或其他主权者禁止我们信仰基督，那么会出现什么情况呢？关于这一问题，我的回答是：这种禁令就是一纸空文，因为“信仰”和“不信仰”不能依他人的命令而行。信仰是上帝的恩赐，人无法通过承诺给予回报或是威胁施与惩罚来赋予或剥夺人的信仰。再进一步追问，如果合法的国王命令我们亲口说我们没有某种信仰，那么又会出现什么情况呢，我们必须要服从这种命令吗？口头明证不过是表面文章而已，正如同我们表示服从的其他姿态是一样的；对于这一点，心中笃信基督信仰的基督徒具有和先知以利沙准许叙利亚人乃缦所享有的同等自由。乃缦从心里已皈依上帝，因为他说：“从今以后，你们的仆人必不再将燔祭或平安祭献与别神，只献给上帝。唯有一件事，愿上帝饶恕你仆人，我主人进临门庙礼拜之时，我用手搀他在临门庙，我也屈身，我在临门庙屈身的这件事，愿上帝饶恕我。”[20]先知同意了，让他“平平安安地回去”。在这里，乃缦在心里是信仰（耶和华）的；但是，当他向临门庙的偶像叩拜时，其效果则是否认真神，正像他嘴上说的话是一样的。那么救主说的下一句话，我们又该如何作答呢？“凡在人面前不认我的，我在我天上的父面前也必不认他”[21]，就这个问题而言，我们可以说，像乃缦那样的任何一位臣民所做的任何事情均是为了服从他的主权者而被迫做的事情：他不是发自内心而是为了（服从）国家的法律而做出的；这种行为不是属于他的行为，而是属于他的主权者的行为；在这种情形下，在人面前不认基督的不是他，而是他的统治者和他的国家的法律。如果有任何人抨击这种说法，说他与真诚无瑕的基督教义相左，那么我就要问他，如果在任何一个基督教国家中有一位臣民从内心信仰伊斯兰教，但是他的主权者命令他到基督教教会中礼拜，否则就将其处死；那么他是否认为该伊斯兰教徒从良心上负有义务为了这一原因而赴死，而不应服从他的合法君主的命令。他如果说这人应承受被处死之刑，那么他就是授权所有平民，不论自己的宗教（信仰）真假，都可为维护他们的宗教而不服从他们的君主。如果他说这人应当服从，那么他就是宽以待己、严以律人，与我们的救主所说的话背道而驰，即“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”[22]；并且这违背了“己所不欲，勿施于人”的自然法（毫无疑问，这是永恒的神律）。

然而，对于我们从教会史中读到的那些无谓牺牲自己性命的殉道者又当如何作评呢？要回答这个问题，我们必须对因之而赴死的人进行区分，其中有一些人是因受天命传道、公开宣告基督的国（而殉道）；另一些人则没有受天命，对他们提出（殉道）要求的只是他们自己的信仰。对于前一种人而言，如果他们是为了见证基督复活而被处死，那么他们就是真的殉道者，因为就“殉道者”一词的正确定义而言，它是指耶稣弥赛亚复活的一位见证人；但是，除了在地上曾与耶稣交谈、在耶稣被接上升之后又曾见过耶稣的人外，再没有任何人能够成为这种见证人。因为见证人必须要亲眼见过他作证的事，否则他的证明就是不可靠的。除了这种人以外，没有人可以被恰当地称为“基督的殉道者”，也可以从圣彼得的下一段话中明显地看出这一点来：“所以主耶稣在我们中间始终出入的时候，就是从约翰施洗起，直到主离开我们被接上升的日子为止，必须从那常与我们做伴的人中，立一位与我们同作耶稣复活的殉道者（即‘见证人’）。”[23]据此，我们可以看出，要为耶稣复活这一真理作见证的人（也就是要为基督教基本教义——“耶稣是基督”的真理作见证的人），必须是曾经和他交谈过、在复活前后都曾见过他的某一位门徒；因此，（这个作见证的人）也就必然是最初跟随他的使徒。所以，不在此列之人所能作的见证就只是“前人曾经这样说”，因此只是旁人证明的见证，是第二等的殉道者或是基督见证者的殉道者。

如果一个人为了维护他自身从我们的救主的历史以及使徒行传或使徒书信中所引申来的全部观点，或是为了维护他根据一位平民的权威而相信的全部道理，以致反对世俗国家的法律与权力，那么他就远不能算是一个基督的殉道者，也远不能算是基督殉道者的见证者。只有为一个教义而赴死才配享这一尊号，这个教义就是“耶稣是基督”；即他为我们赎罪并将再一次降临使我们得救，还要在他荣耀的王国中让我们得享永生。为教士争权夺利的任何信条而死都是无谓的牺牲；让人成为殉道者的不是见证者的死，而是见证本身。因为不管他是否因他的作证而被处死，这个词除了指作证人外，没有其他意思。

另外，对于没有被差遣来宣传这一基本信条而只是通过自身去宣传这一基本信条的人，尽管他是一位见证者，他也因此是一位殉道者，或者直接是基督的见证者，或者间接是基督的使徒、门徒或继任者的见证者。尽管如此，他并不承担因此事而赴死的义务。因为他并没有被召唤去做这样的事，所以并不要求他为此赴死；如果他想从那未差遣他来做这种事的人那里得到报偿但却未有所获，他也不应有所抱怨。因此，对于任何未经授权而去宣道基督以肉身降临这一教义的人而言，即没有被差遣来使不信者皈依的人，他们也不能成为第一等或第二等的殉道者。因为对已经相信因而无需作见证的人而言，没有人可以成为见证者；唯有对于否认、怀疑或未曾听见过的人而言才可成为见证者。基督差遣他的使徒和七十门徒并赋予他们权力，让他们去传道；他并没有差遣所有信徒（去这样做）。同时，基督差遣他们到不信的人中去，基督说：“我差你们去，如同羊进入狼群。”[24]而不是像一个羊群混到另外一个羊群中去。

最后，福音中明确记载了他们[25]的各项使命，这些使命未包含任何辖治会众的权力。

我们首先看到十二使徒被差遣到“以色列家迷失的羊那里去”，并受命传道“天国近了”[26]。现在，就“传道”一字的原义来说，它是指公务传告人、传会官或其他官员公开宣告国王登基信息时例行之事。但是，一个传告公务的人并没有权利辖治任何人。七十门徒被差遣去传道，应该像“作工的，而不是庄稼的主”[27]，他们被命去说：“神的国临到你们了。”[28]此处所说的“国”不是“恩典的王国”，而是“荣耀的王国”；因为他们曾被吩咐要警告那些不接待他们的城，宣告说：“所多玛所受的，比那城还容易受呢。”[29]并且我们的救主告诉两位争座位先后顺序的门徒，他们的职分是服侍人，“正如人子来，不是要受人的服侍，乃是要服侍人”[30]。因此，传道者只有服侍人之权，没有管束人之权。我们的救主说：“也不要受师尊的称呼，因为只有一位是你们的师尊，就是基督。”[31]

他们的使命中还有一项是“教导万民”[32]，或“往普天下去，传福音给万民听”[33]。因此，教导和布道就是一回事。因为对于宣布王降临的人而言，如果要叫人服从这王，那么就必须同时让人知道他是根据何种权利降临的，就像圣保罗对帖撒罗尼迦的犹太人的作为是一样的：“一连三个安息日、本着《圣经》与他们辩论，讲解陈明基督必须受害，从死里复活，又说：我所传与你们的这位耶稣，就是基督。”[34]但是，根据《旧约》教导“耶稣是基督，也就是王，并从死里复活”的道理，并不等于说人们在相信之后就必得服从那个教导这个道理的人，去违抗他们主权者的法律与命令；而只是说，他们应明智行事，保有耐心和秉持信仰，等待随后基督的降临并且服从今世的统治者。

他们使命中的另外一项内容是“奉父、子、圣灵的名给他们施洗”[35]。施洗是什么呢？施洗就是浸入水中。但是以某种名义将人浸入水中又是什么意思呢？这几个关于“施洗”的词的意义是受洗的人被浸入水中或用水洗濯，是变成一个新人并成为上帝忠实的臣民的象征。古时，在上帝作犹太人的王时，他的人格由摩西和大祭司代表。同时，受洗的人要成为既是人又是神的耶稣基督即圣子的忠实臣民，耶稣曾为我们赎罪，并且他将在复活之后，在他永恒的王国里以他的人性代表他父的人格。除此之外，他（受洗的人）还要承认使徒的教义，使徒得到圣父与圣子的灵的帮助，留下来作为指导者，将我们带入天国，这是唯一且可靠的路。这是我们在洗礼中所作的承诺，地上主权者的权力在审判日之前不会被掳夺，因为圣保罗已经明确肯定了这一点，他说：“在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活。但各人是按着自己的次序复活，初熟的果子是基督，以后在他来的时候，是那些属基督的。再后，末期到了，那时基督既将一切执政的、掌权的、有能的，都毁灭了，就把国交与父神。”[36]显而易见，我们在洗礼中并没有设立另一种权力来管辖我们今生的外在行为，而只是承诺将使徒的教义作为我们永生之道的指引。

“赦罪”和“留罪”的权力，也被称为“释放”和“约束”的权力，有时则被称为“天国的钥匙”；这源自于施洗与拒绝施洗的权力，因为洗礼是那些将被接纳进入神的国的人表达效忠的圣礼，即获得永生，也就是指“赦罪”；因为人曾因犯罪而丧失永生，所以通过对人的“赦罪”而恢复永生。施洗的目的是“赦罪”，所以当那些在圣灵降临节听了圣彼得的布道而皈依的人问他应做什么的时候，圣彼得建议他们说：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。”[37]因此，接受施洗就是宣布接受人们进入神的国，拒绝施洗则是宣布将其排除在神的国之外，所以就赋予了这同一些使徒以及其代理人与继承人宣布排除在天国之外和保留在天国之内的权力。因此，我们的救主在向他们吹气，说“你们受灵”[38]后，接着在下一节原文中补充说：“你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。”[39]这些原文并未授予他们[40]上帝所拥有的、纯粹且绝对赦罪或留罪的权力，上帝了解人们的内心并且知道某个人悔罪与皈依的真相，使徒以及其代理人与继承人为悔罪者这样做（赦罪或留罪）是有条件的；并且如果被解罪的人是假装悔罪，那么解罪者无需说任何其他的话或采取其他行动，该人就会因之使这种赦罪或解罪归于无效；这对获救没有起到任何作用，而且会适得其反，加重他的罪行。因此，使徒和他们的继承者只能以外表的悔罪表现为依据，如果存在这种表现，那么他们无权拒绝为之解罪；如果不存在这种表现，那么他们无权为之解罪。洗礼也要遵守这一点，因为对于一个已皈依基督的犹太人或外邦人而言，使徒无权拒绝为其施洗，也无权为不悔罪的人施洗。因为任何人对他人悔罪的真相，除了对其言行的外在表现进行辨别之外，没有其他的方法，但是这种表现又有可能是虚假的，因此就会出现另外一个问题：究竟谁来做那些表现的裁断者呢？我们的救主自己解决了这一问题，他说：“倘若你的弟兄得罪你，你就去趁着只有他和你在一处的时候，指出他的错来。他若听你，你便得了你的弟兄；他若不听，你就另外带一两个人同去，要凭两三个人的口作见证，句句都可定准。若是不听他们，就告诉教会；若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。”[41]根据上述原文，显而易见，判断悔罪真相的权力不属于任何个人，而是属于教会，即属于信徒的教会或有权代表他们的人。但是，除了做出裁断之外，还须宣告判词，这事永远是由使徒或担任宗教会议主席的牧师掌管；关于这一点，我们的救主说：“凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。”[42]圣保罗的做法也与之相符，他说：“我身子虽不在你们那里，心却在你们那里，好像我亲自与你们同在，已经判断了行这事的人。就是你们聚会的时候，我的心也同在。奉我们主耶稣的名，并用我们主耶稣的权能，要把这样的人交给撒旦。”[43]这即是说将他当作没有得到赦罪的人而驱逐出教会。这是保罗宣告的判词，（因为保罗当时不在场）教会先进行听审，而后根据结果判他的罪。但是，在同一章中，对于这种情况下的裁断之权更明显归属于教会，其中说“但如今我写信给你们说：若有称为弟兄是行淫乱的”等等，“这样的人不可与他相交，就是与他吃饭都不可。因为审判教外的人与我何干？教内的人岂不是你们审判的吗？”[44]因此，是由使徒或牧师宣读将某个人驱逐出教会的判词，但是教会负责对案件的是非曲直进行审判，即在国王和享有国家主权的人皈依基督教之前的时代，由居住在同一个城中的基督徒教会进行审判；例如，在哥林多地区，由哥林多基督徒教会进行审判。

在“天国的钥匙”的权力中，有一部分是将人们驱逐出神的国的权力，即“开除教籍权（excommunication）”。它在希腊语中的意思是“逐出会堂”，即逐出行圣礼的地方。这个词源自犹太人的一种风俗，他们会把自己认为会将言论和生活方式传染给别人的人驱逐出会堂，就像按照摩西律法那样，将患有麻风病的人与以色列的会众隔离开，直到祭司宣布他们已洁净时是一样的。

在没有以世俗权力作为后盾时，行使开除教籍权及其效果只不过是使未被开除教籍的人避免和已被开除教籍的人来往而已。只将从来不是基督教徒的人称为“异教徒”是不够的，因为他们（基督徒）可以和异教徒共饮食，但是却不能和被开除教籍的人共饮食，这从圣彼得所说的话中可以看得出来，他在这里对那些人说，他原先曾禁止他们“与淫乱的人相交”[45]，但是，要做到这一点，除非是他们离开这个世界，所以他将这种禁止相交的行淫乱和其他方面的邪恶之人限于兄弟的范围之内；他说，不能与“这样的人”交往，“就是与他吃饭都不可”。这句话相当于我们的救主所说的：“就看他们像外邦人和税吏一样。”[46]因为需要缴税的犹太人对税吏（其中包括国家的包税人和收税人）深恶痛绝，以至于他们将其视同为罪人。因此，当我们的救主接受税吏长撒该的邀请时，虽然他是为了使他（撒该）皈依，但是人们却反对他（我们的救主），将这视为是一种罪行。因此，当我们的救主说了“外邦人”之后又增加了“税吏”这个词时，他就的的确确是禁止他们和被开除教籍的人一起吃饭。

但是，有人要将一个人排斥在会堂或聚会地之外，不论这个人是基督徒或是外邦人，那么除非这人是那个地方的主人，否则他无权这样做。因为所有地方当然地归属于国家管辖之下，被开除教籍和从未受洗的人都可以基于世俗长官的授权而进入这些地区；例如，保罗在皈依之前就曾接受大祭司的指令进入大马士革的会堂，逮捕男女基督徒并将他们捆绑到耶路撒冷。[47]

由此可见，在一个世俗权力不支持或迫害教会的地方，如果一个基督徒叛教，那么开除他的教籍既不会使之在今世受损，也不会使之产生恐惧。之所以不会产生恐惧，是因为他们不再信教；之所以不能使之受损，则是因为他们因之会重回世俗的宠爱之中，而对于来世的情况，也不会比从未信教的人更差。反倒是教会受到了损害，因为那些被他们驱逐出教从而可以更为自由地为恶的人会对他们进行攻击。

因此，开除教籍只会对那些相信基督将在荣耀中重临人世为王并审判死人和活人的信徒产生效果，由此也会拒绝被留罪的人即被教会开除教籍的人进入他的国。因此，这就是圣保罗将开除教籍说成是将被开除的人交给撒旦的原因。因为在经审判后，除基督的国之外，所有其他王国都属于撒旦的国之列。当开除信徒的教籍时，即当他们因自己的罪未被赦免的状态时，他们所畏惧的正是这一点。根据这一点，我们就可以理解为什么在世俗权力未承认基督教时，开除教籍的方法只适用于纠正品行方面的瑕疵，而不适用于纠正见解方面的谬误。因为对于这种惩罚，只有信教并且期待基督会重新降临人世进行审判的人才会感受到它的效果，然而相信这一点的人无需秉持其他的观点，只要他为人正直就能得救。

有些人是因为做出非正义的行为而被开除教籍。例如，根据《圣经》中说：“倘若你的弟兄得罪你，你要趁着私下在一处的时候指出来，（他若不听）然后和见证人一起前去，（他若还是不听）最后才去告诉教会，如果他仍不听，就看他像外邦人和税吏一样。”[48]此外，也有些人因为声名狼藉而被开除教籍。例如，《圣经》中说：“若有称为弟兄是行淫乱的、或贪婪的、或拜偶像的、或辱骂的、或醉酒的、或勒索的，这样的人不可与他相交，就是与他吃饭都不可。”[49]但是，一个人如果秉持“耶稣是基督”这一基本信仰，而在其他问题上有不同的意见，这种不同的意见并不会损害基本信仰，那么从《圣经》和使徒的事中都看不出存在开除其教籍的权力。的确，《圣经》中圣保罗说的一段原文似乎与此相反，他说：“分门结党的人，警诫过一两次，就要弃绝他。”[50]虽然分门结党的人属于教会的成员，但是他们传布的却是被教会禁止的某些私人看法。对于这样的人，圣保罗劝提多在警诫过一两次之后就弃绝他们；但是，此处的“弃绝”并不是开除他的教籍，而只是不再对他警示，任其自生自灭，不再与其争辩，将其当作是一个自以为是的人。这个使徒还说：“唯有那愚拙无学问的辩论，总要弃绝。”[51]对于此处的“弃绝”和前面（即《提多书》第3章第10节中圣保罗所说的话中）的“弃绝”，二者在希腊语（《圣经》）原文中是同一个词，即“paraitou”。但是，对于愚拙的问题，大可以通过不开除教籍就能解决。除此之外，《圣经》中说：“要避免愚拙的辩论。”[52]（在希腊语《圣经》）原文中是“periistato”，即“让他去”之意，这个意思与前面的“弃绝”一词是相同的。除了上述引用的原文之外，我们并不引用那些似乎有道理的其他原文段落来支持这一种做法，即开除那些尽管相信基本信条，但是却有着一种特殊上层结构的人们的教籍，该结构可能是源自善意和虔诚的意识。

但是，与之相反，所有要求人们避免这些争论的原文都是写出来教导提摩太和提多这些牧人的，让他们不要为了解决每一个小的争议而制定新信条；因为这样就会导致不得不增加人在良知方面不必要的负担或者搅动他们勾结起来破坏教会的团结。对于这种教训而言，使徒们本身很好地奉行了这种教训。虽然圣保罗和圣彼得之间的争论异常激烈，从《加拉太书》第2章第11节中就可以看出这一点，但是双方却没有互相将对方开除出教会。然而，使徒时代也有其他牧人未遵守这一点，例如丢特腓就以骄傲自大为由，将圣约翰本人认为适合接纳入教会的人驱逐出去。[53]没想到基督教会居然这么早就出现了虚荣和野心之事。

要将一个人开除教籍，必须具备多个条件：他应是某个团体的成员，即某个合法会众的成员；或者他应是某个有权审断开除他教籍问题的基督教会中的成员。因为如果没有团体，那么就无所谓开除会籍；在没有审断权的地方，也没有任何权力裁断。

因此，从这一点看，一个教会不能被另一个教会开除教籍。因为两个教会要么具有同等的权力而可以互相开除教籍，在这种情况下开除教籍不是惩戒，也不是一种权力行为，而是分裂和友爱的瓦解；要么就是一个教会从属于另外一个教会，在这种情况下，二者不过是同一个教会，被开除教籍的部分则不再算作一个教会，而是像个人组成的一盘散沙。

并且，因为开除教籍的裁断意味着一种劝告，让人不要去和那被开除教籍的人来往甚至不能和他一起吃饭，所以如果开除一个主权君主或议会的教籍，那么这种裁断是无效的。因为根据自然法，经主权者要求，所有的臣民都必须和他发生往来并去觐见他；他们也不能合法地将他（主权者）从他自己领土的任何一部分中驱逐出去，至于普通的土地或是圣地则在所不问，臣民也不能未经他的批准而离开他的领土。当他给予臣民荣宠而邀请他们参加宴席时，臣民就更不能拒绝和他一同进餐。至于其他国王和国家，因为他们不是同一会众的组成部分，所以要让他们不与被除籍之国往来就无需任何其他裁断。因为恰恰是这个使许多人结成一个团体的制度本身导致一个团体和另一个团体相分离；所以对于使各个君主和国家互不往来这一点而言，开除教籍权是毫无必要的，而且除了政策本身的性质外，开除教籍权也没有更大的作用，但煽动各位君主之间的战争除外。

对一个基督徒臣民而言，他遵守自己主权者的法律，不论其主权者是基督徒或是异教徒，开除（这个臣民的）教籍（对于主权者而言）也不会有任何效力。因为，如果他相信“凡信耶稣是基督的，都是从神而生的”[54]；“神住在他里面，他也住在神里面”[55]。但是，如果他从神而生，他住在神里面、神也住在他里面，那么人们开除他的教籍不能使他受到任何损害。基于此，相信“耶稣是基督”的人不会遭受威吓被开除教籍的人的全部危险，而不相信这一点的人就不是一个基督徒。因此，一个真正的、非虚假的基督徒不可能被开除教籍；对于表面声称信教的基督徒，当言行暴露出他的虚伪之前，即他的行为违反了他的主权者的法律之前，也就是违反基督和他的使徒命令我们服从的行为准则之前，也不可能被开除教籍。因为除了根据外在的行为之外，教会无法对一个人的行为进行判断，而对于这种外在的行为而言，除了它们公开违反国家的法律之外，就不可能是非法的。

如果一个人的父亲、母亲或师长被开除了教籍，那么既不能禁止儿童和他们交往，也不能禁止儿童和他们一同吃饭；因为如果这样做（禁止与他们一同进食），儿童就无法获得食物，在大多数情形下也就等同于强制儿童不吃任何东西；并且，让儿童不服从父母和师长也违背了使徒的诫律。

综上所述，开除教籍的权力不得超出我们的救主赋予使徒和教会牧师的使命所要达到的目的，不能通过命令和强制手段来实现这一目的，而只能通过教诲和指引人们在来世中得救的办法来实现。对于任何一门学科的老师而言，如果学生冥顽不化地不遵从他的教导，老师可以弃绝他的学生，但却不能因此而斥责（他的学生）做了非正义的事，因为学生从没有承担要服从他的义务；同理，对于一个传布基督教义的教士而言，当门徒冥顽不化地遵循与基督教的要求不相符的规则生活时，他也可以弃绝这种门徒，但是却不能说他们（这些门徒）给他造成了损害，因为他们未承担服从他的义务。对于发出这种抱怨的教士而言，可以通过上帝在类似情况下对撒母耳的答复进行回应，上帝说：“他们不是厌弃你，乃是厌弃我。”[56]因此，在没有世俗权力的支持下，开除教籍权是没有效力的，这就如同一个基督教国家或君主被一个外国权力当局开除教籍时的情形一样，因此也就不应具有威慑性。“开除教籍之霹雳”是罗马主教靠想象而提出的说法，最初的时候，它是用来指代万王之王，就如同异教徒将朱庇特视为众神之王并在神话中将他描绘为使用霹雳来降服并惩罚那些胆敢否定他的权力的巨人一样。这种想象是根据以下两种错误而得出来的：一个错误是“基督的国在今世”，这种说法违反了我们的救主自己说的话——“我的国不属这世界”[57]；另一个错误是“他是基督的代治者，不仅可以管辖自己的臣民，而且可以管辖全世界所有的基督徒”，这一点在《圣经》中找不到根据，而《圣经》中适当的地方却证明了相反的观点。

《圣经》中说，圣保罗来到帖撒罗尼迦，在那里有一个犹太人的会堂，“他照他素常的规矩进去，一连三个安息日，本着《圣经》与他们辩论，讲解陈明基督必须受害，从死里复活，又说，我所传与你们的这位耶稣，就是基督”[58]。此处所提到的《圣经》是犹太人的《圣经》，即《旧约》。

那些听圣保罗证明“耶稣是基督”的人是犹太人，那些听圣保罗说“耶稣从死里复活”的人也是犹太人，而且犹太人已相信这就是“上帝的道”。根据第4节[59]的说法，（犹太人）听了这些话以后，有些人相信；根据第5节的说法，有些人则不相信。[60]虽然他们都信《圣经》，但是信法不一样；对于圣保罗引证出来给出的解释，有人赞成，有人却反对，而且每个人各自有他们自己的解释，原因是什么呢？原因在于：圣保罗到他们那里去的时候，他没有任何合法的任命，而且其方式不是命令而只是劝说；而通过这种方式，他要么像摩西在埃及时对以色列人那样行奇迹，使他们能够从上帝的伟绩中看出他（圣保罗）的权力；要么他就得根据公认的《圣经》说理，让他们看出他（圣保罗）对上帝的道的说法中所蕴含的真理。但是，任何人如果根据经书上的原理所得出的推论劝服别人，那么他就是将听他讲话的人当成了裁断者，即裁断原理的意义以及他根据原理所作推论的说服力。如果帖撒罗尼迦的犹太人不是圣保罗所引《圣经》的裁断者，那谁又是呢？如果圣保罗本人是裁断者，那么他何必引证这些原文证明他的说法呢？他只要说这句话就足够了，即“我在《圣经》中看到的，恰如在你们律法中所看到的；我是基督遣派来解释这律法的”。由此而言，那就不存在帖撒罗尼迦的犹太人必须遵从的《圣经》解释者。每一个人均可以根据自己认为的其所说的话与原来的出处意义是否相符来决定是否要相信上述说法。一般而言，对于世界上的所有情形，提出证明的人都将听（他证明）的人当成他证明的裁断者了。单以犹太人为例，根据《圣经》原文的明确说法，他们必须接受当时以色列的祭司与审判官对所有困难问题的裁断。[61]但是，这只能解释为尚未皈依基督教的犹太人（才会这样做）。

为使外邦人皈依基督教而引用他们所不信的《圣经》是徒劳的。因此，使徒们就采用说理的方法，驳斥他们拜偶像的行为；在这样做了之后，则根据基督的生平和复活的证据劝说他们信基督。因此，当时就解释《圣经》的权威问题而言，不可能出现任何争议；因为在不信之后，除了听从他的主权者对他国家的法律进行解释之外，任何人没有义务听从任何人对任何《圣经》原文的解释。

现在，让我们对“皈依”本身进行讨论，探究其中究竟是什么导致产生了这一义务。人们皈依的信仰只能是使徒所传的道，而使徒所传的道不是其他别的什么，而只是“耶稣是基督”，即耶稣是拯救他们并在来世中永远统治他们的王；根据这种说法，他就是没有死，而是从死中升天了；他还会在审判世界的日子再次降临（世上的人也会复活受审），按每个人的所为施以报偿。他们中没有人曾传布说，他自己或任何其他使徒是那样的《圣经》解释者，从而所有成为基督徒的人都应将他们的解释看作是法律。因为解释法律是今世王国政务的组成部分，但是使徒们不享有这种权力。当时以及自此之后，他们和所有其他教士只是祈祷“愿你的国降临”，并且劝告皈依者服从他们当时的异教徒君主。当时，《新约》还没有作为一整本书被刊印出来。每一位福音书的作者都是他自己福音书的解释者，每一位使徒也是他自己书信的解释者。就《旧约》而言，我们的救主就曾亲自对犹太人说：“你们查考《圣经》，因你们以为内中有永生，给我作见证的就是这经。”[62]如果他（我们的救主）的意思不是他们应当解释它们，那么他就不会让他们从这里（《圣经》）去找“他（我们的救主）是基督”的证明，而是自行解释或是让他们参考祭司的解释。

当遇到困难时，使徒和教会长老就会聚集在一起，以确定应传布和教导的内容以及如何向民众解释《圣经》，但是并没有剥夺人们自行阅读并解释《圣经》的自由。使徒曾给教会写了大量的书信，并且就其教导撰写过许多著述，如果不让这些人解释即考量它们的意思，那么这一切就是徒劳的。由于当时处于使徒时代，必须要等到教士可以授权一个解释者且让大家普遍服从他的解释的时候才可以实现；而要做这样的授权，又只有在国王作教士或教士作国王的情况下才可以实现。

当某一著述被称为“教规”时，它就具备两种意义。因为教规是指一种戒条，据此来引导和指导人们的各种行为。这种戒条虽然由师傅向他的门徒、或劝告者向他的朋友提出的，并不存在强制他们奉行（戒条）的效力，但是因为它们是规则，所以它们是教规。但是，当提出它们的人可以使接受它们的人必须服从时，那么这些教规就不仅仅是规则而是法律；所以，此处的问题就是使《圣经》即基督教信仰的规则成为法律的权力的问题。

《圣经》中最早成为法律的那一部分原文是写在两块石板上、由上帝亲自交给摩西并由摩西向百姓宣布的十诫[63]。在那之前，上帝没有任何成文法；因为他当时还未选定任何百姓作为特属于他的国的百姓，所以除了自然法之外也就没有赐予人类任何法律。自然法就是自然理性的戒条，它写在每个人的心中。至于这两块法板，第一块内容规定了关于主权者的法律，即：

（一）他们不可服从或敬拜他国的神，原文是这样说的：“除了我以外你们不可有外邦所敬奉的别的神。”[64]据此，除了先由摩西降谕、之后通过大祭司降谕给他们的人之外，禁止他们服从或尊敬任何其他神或统治者。

（二）他们“不可雕刻偶像；也不可作什么形像”来代表他[65]。意即他们不能根据自己的想象在天上或地下为自己选定任何代治者，而只得服从摩西和亚伦，他们是他（上帝）拣选出来担任这一职务的。

（三）“不可妄称耶和华的名。”[66]意即不可轻率地谈论他们的王，也不可对他的权利以及他的代治者摩西和亚伦的职分提出异议。

（四）“第七日无论何工都不可做。”[67]要在这一天公开地敬拜上帝。

第二块法板规定了人与人之间应承担的义务，例如“孝敬父母”[68]“不可杀人”[69]“不可奸淫”[70]“不可偷盗”[71]“不可作假见证陷害人”[72]等，最后一项是“不可在心里设计互相陷害”[73]。现在的问题在于究竟是谁赋予了这两块法板法律约束力。毫无疑问，它们是上帝本人制定的法律。但是法律除了对那些承认其为主权者行为的人之外，并没有约束力，也不能成之为法律。既然不允许以色列人走近山[74]听上帝对摩西说的话，那么他们为什么必须服从摩西给他们宣示的所有那些法律呢？在这其中，的确有些属于自然法，比如第二块法板中的所有内容都是（自然法），所以就应当认为这些法律不仅适用于以色列人，而且适用于所有人。但是，对于专门为以色列人制定的那些法律，比如第一块法板上记载的那些法律，依然存在这个问题[75]；除非是在（摩西）向他们提出这些法律以后，他们通过说下面的话而立刻承担了服从摩西的义务：“求你和我们说话，我们必听；不要神和我们说话，恐怕我们死亡。”[76]因此，在那时只有摩西有权在地上使这一小段《圣经》原文成为以色列国家的法律，随后只有上帝通过摩西公开谕令其治理特属他的国的大祭司。但是，摩西、亚伦和继任的大祭司是世俗主权者，所以直到现在，世俗主权者享有制定教规法典的权力，即将《圣经》规定为法律的权力。

“司法律”即上帝为以色列人的长官制定的法律，是让他们将其作为执行法律或者就人与人之间的诉讼进行裁断时所适用的规则。“利未法”即上帝规定的祭司和利未人祭礼仪节的规则，它们都只是通过摩西传给他们的，所以也根据他们服从摩西的同一允诺关系而成为法律。虽然原文中并未说明当时这些法律是否誊录下来或是当摩西登山在耶和华那里住四十日后通过口头向百姓宣谕，但是它们全都是实在法，等同于《圣经》，它们通过世俗主权者摩西而成为教法。

以色列人来到耶利哥对面的摩押平原并准备进入应许之地后，摩西在原先的法律上又增加了许多不同的法律；因此，它们被称之为“申述法”，即“第二律法”。根据（《圣经》）记载：“这是耶和华在摩押地吩咐摩西与以色列人立约的话，是在他和他们于何烈山所立的约之外。”[77]（之所以称为“申述法”）原因是摩西在《申命记》一开始解释了原先那些法律后，从《申命记》的第12章一直到第26章的末尾，他增加了其他法律。摩西命他们在过约旦河时将法律写在墁上石灰的大石头上[78]，同时摩西还亲自写成律法书交到祭司和以色列的众长老手中[79]，吩咐他们“放在耶和华的约柜旁”[80]，因为约柜本身除了存放十诫外，没有别的东西。摩西曾命以色列国王将律法誊抄一部并保存起来；这律法就是在长期遗失之后、在约西亚时代又重新从神殿中找到并根据他的权力被当成上帝的律法而被接受的律法。但是，当摩西写成该律法以及约西亚恢复该律法时，他们都享有世俗主权。因此，从古至今，将《圣经》定为教会法典的权力一直都掌握在世俗主权者手中。

除了这一部律法书之外，从摩西时代起到被掳[81]之后，犹太人未接受其他典籍作为上帝的律法。因为在先知之中，除了少数先知之外，他们都是生活在被掳期间，其余的先知则生活在被掳之前不久的时代。当时，就连他们自己都受到假先知和受假先知引诱的国王的迫害，他们的预言就更没有被普遍接受为法律。后来，约西亚将这一部律法书定为上帝的律法；在被掳和耶路撒冷城被洗劫时，当初（这部律法书）曾和所有其他有关上帝神迹的圣史一并遗失，正如《以斯拉下》第14章第21节中所说：“你的律法已被焚烧，你所行的和将要行的都无人知晓。”[82]在被掳之前，从这律法遗失时（《圣经》中未提及，但是可以认为是罗伯安时代埃及王示撒洗劫神殿时[83]）起到约西亚王重新发现时止，他们没有明文写明的上帝神谕，而是根据自己的判断进行统治或者根据他们均认可是先知的人的指导进行统治。

由此，我们可以得出推论，对犹太人而言，在他们从巴比伦被掳返回、在以斯拉治下复他们的国并与神重新立约之前，我们现在所看到的《旧约》既不是教法，也不是一部法律。但是，自从那时之后，它们就被当成了犹太人的法律，并且基于这一原因，犹太七十长老将其翻译成希腊语版本，并由亚历山大城的托勒密图书馆收藏，且被承认为是“神的道”。

既然将以斯拉视为大祭司，而大祭司是他们的世俗主权者，那么《圣经》显然除了根据世俗主权权力才成为法律之外，它从未成为法律。

根据君士坦丁大帝接受并承认基督教为国教之前时代的教父们的著述，我们发现现在《新约》的全部内容都被当时的基督徒视为是圣灵的指令，因此被视为教会法典或信仰的法规（只有少数基督徒除外，因为它的数量非常少，所以其余的基督徒被称为“公教教会”，其余的人则被称为“异教徒”），这体现了他们对自己先师的尊敬和看法。一般而言，作为先师，门徒通过各种方式从他们那里得到了各种教义，门徒会对他们表示极大的尊敬。因此，毫无疑问，当圣彼得给他所劝化的教会写信时，或者当其他基督的使徒或门徒给当时已信基督的人写信时，这些人收到他们所写的文字后将其视为真正的基督教教义。但是，那时他们之所以接受并非是因为先师的权力与权威，而是听道者的信仰，不是使徒使自己的书信成为教会法典，而是皈依的人自身将其视为教会法典。

但是，此处的问题不在于基督徒究竟把什么当成他自己的法律或教会法典，他原来是根据何种权利接受的，那么就可以根据该同一权利抛弃；问题是在于究竟是什么通过这种方式成为了他们的教会法典，导致他们只要违犯就不得不失义。据此，《新约》成为教会法典，即在没有任何国家法律规定其为法典的地方成了法律，那么这就是违背了法律的本质。因为如前所证，法律只是个人或会议的某种命令；我们赋予了该个人或会议主权，使之依照其所认为恰当的方式制定有关我们的行为规则，并在我们有任何违犯时对我们进行惩罚。所以，当任何其他人向我们指出非主权者所制定的任何其他法规时，这只不过是一种劝诫和建议；不论（劝诫和建议）好坏，听者不予奉行也不是非正义的行为；如果（劝诫和建议）违背了已制定的法律，那么不论他认为其出发点如何之好，他听取时就不能不构成非正义的行为。我的意思是说，在这种情形下，无论他在做出行为还是在与旁人交谈时，都不能奉行这种意见；但是他却可以相信他自己的老师，希望可以自由地践行他们的建议，并希望这些建议被接受为法律而不被人谴责。因为从本质而言，人内在的信仰是无法看到的，所以也不承受任何世俗的司法裁判，但是由此出现的言行如果破坏了世俗的服从关系，那么对神和人来说都属于非正义的事。既然我们的救主否认他的国属于这世界，还说他不是来审判这世界而是来拯救这世界[84]，那么他除了让我们服从国家的法律之外并没有让我们服从任何其他的法律。即是说，他让犹太人服从摩西律法，他说他来不是要废掉这律法，乃是要成全这律法[85]，并让其他国民服从各自主权者的法律，而所有的人都要服从自然法。对于服从自然法而言，他本人和他的使徒在他们的传道中向我们推荐的时候，都将其作为在大日里允许进入他的永国的必要条件，在那永国中我们将得到保护并获得永生。既然在这世界我们的救主和他的使徒没有留下任何新法律对我们进行约束，而只是留下了新的教义让我们为来世做准备；包含这种教义的《新约》的各篇原文，直到经神授权使之成为地上立法者的人命令我们服从之前，它们都不是具有约束力的教会法典，即法律；而只是使罪人获救的善意和可靠的建议；每个人都可以自行决定采纳或拒绝而不至于成为非正义的行为。

除此之外，我们的救主基督赋予他的使徒和门徒的使命是宣告他来世的国，而不是今世的国；教导万民并对信者施洗，凡接待他们的，就进入他的家，凡不接待他们的，就把脚上的尘土跺下去[86]，但是却不要呼求火从天上降下来，烧灭他们[87]，也不要用武力强制他们服从。在这所有一切中，没有权力，只有劝说。他差他们去是如同羊进入狼群，而不是国王来到他们的臣民中间。[88]他们的使命不存在制定法律这一项，而只是服从既定的法律并教导别人服从法律；因此，如果没有最高世俗权力的帮助，那么就无法使他们所写的文字成为具有约束力的教会法典。因此，只有在合法的世俗权力规定《新约圣经》成为法律的地方，它才是法律；此外，在君主或主权者将它（《新约圣经》）当成自己的法律的地方也能成为法律；在此情形下，他并不是服从劝服他皈依的圣师或使徒，而是直接服从于上帝本身和他的儿子耶稣基督，这与使徒的作为是一样的。

在迫害（基督徒）的时代和地方，他们自己在会堂中制定的法规使《新约》对已皈依基督教义的人产生法律效力。我们会看到使徒、长老和整个教会所召开的宗教会议模式是这样的：“因为圣灵和我们定意不将别的重担放在你们身上，唯有几件事是不可少的”[89]，这种模式说明（他们拥有）将重担承加在已接受基督教义的人身上的权力。对当时的基督徒而言，因为将重担承加在别人身上似乎是让别人承担义务，所以那次宗教会议的决议就是法律。但是，这些决议之所以成为法律，不过是因为这些决议和以下这些其他的诫命是一样的，如“应当悔改”[90]“遵行我的诫命”[91]“信福音”[92]“到我这里来”[93]“变卖你一切所有的，分给穷人”[94]“跟从我”[95]等。上述都不是命令，而是招劝人们皈依基督教，这就如同以赛亚所说的那样：“你们一切干渴的都当就近水来，没有银钱的也可以来。你们都来，买了吃，不用银钱，不用价值，也来买酒和奶。”[96]原因在于，第一，使徒的权力和我们的救主是一样的，即招劝人们皈依神的国；他们自己也承认，神的国不是今世的国而是来世的国，而对于不拥有国的人而言，他就不能制定法律。第二，如果他们的宗教会议决议属于法律，那么不服从这种决议就不能称其为无罪。但是，我们在任何地方都没有看到说这种不接受基督教义的人是犯了罪，而只是知道他们负罪而死；这即是说，他们违反自己应服从的法律的罪孽未被赦免。那些法律就是自然法和每一个基督徒他自己已立约服从的国家的市民法。因此，使徒们承加在他们所劝服的人身上的重担就不能被理解为是法律，而只能将其理解为是向那些寻求救恩的人提出的条件；对于这种条件，他们可以自行决定接受或拒绝，但不会因之而犯下新罪，然而这种人仍会面临因为此前的罪孽而被谴责并被拒于神的国之外的风险。因此，对于不信的人，圣约翰没有说“神的震怒将临到他们的身上”，而只是说“神的震怒常在他们身上”。[97]他也没有说“他们将被定罪”，而只是说他们“罪已定了”[98]。此外，我们无法认定信带来的好处就是赦免了罪，除非我们认为不信导致的损害就是保留了同等的罪。

但是，基于这个目的，有人也许会问，既然任何人都没有义务服从他们的法规，那么为什么使徒以及此后教会的其他牧师要聚会并在信仰和品行两方面就所应布道的教义形成一致意见？关于这一点，我们可以这样回答，即使徒和长老一旦加入这种会议就有义务传布他们会议所做出的决议和由其规定传布的教义，只要该教义和他们原先负有服从义务的法律不存在冲突即可；但不是说所有其他基督徒都有义务奉行他们所传布的教义。因为他们虽然可以审核每一个人应当传布的内容，但除非他们的会议具有立法权，否则他们就不能审核别人应当如何做，而除了世俗主权者外，没有人享有立法权。虽然上帝是全世界的主权者，但是对于每一个人以上帝之名提出的任何东西，我们却没有义务将其当作上帝的法律；我们也没有义务要服从任何违反市民法的东西，这种法律是上帝已明谕我们应当服从的法律。

既然在当时使徒会议的决议案不是法律，而只是劝谕，那么对于此后任何其他圣师或宗教会议的决议而言，如果它们不是根据世俗主权者的权力参加的会议通过的，那么就更不能称它们为法律。因此，虽然《新约》各篇是最完善的基督教义规则，但是除国王或主权者会议的权力之外，其他任何权力都不能使其成为法律。

将我们现有的《圣经》确定为宗教法规的第一次宗教会议已不可考，因为圣彼得之后担任第一任罗马主教的革利免[99]编纂的使徒正典现今已受到了质疑。因为虽然此处列举了《圣经》正典各篇，但是“教士与俗界当尊重此书”一句话中包含了教士与世俗界的区别，在当时距离圣彼得时代很近的时代并不适用。老底嘉会议[100]（参见《宗教法典》第59条）是确定现存《圣经》正典的第一次宗教会议，这次会议禁止阅读教会之外收藏的其他任何书籍；这是一项命令，针对的对象并不是每一位基督徒，而是仅仅针对那些有权在教堂公开宣读任何文献的人，即针对的对象只是教士。

在使徒时代，有些教士是主管教士，有些则是助理教士。[101]主管教士的职分是负责向异教徒传布神的国的福音、做圣礼和礼拜仪式，将信仰和品行的法规教导给已皈依的人等。助理教士的职分是负责辅祭，即在教士依靠信徒自愿捐助所募集而来的公共资金储备维系生活的时代，他们被指派来负责管理教会中非宗教性的日常事务。

第一批和主要的主管教士是使徒，最初仅有十二人，他们是由我们的救主自己拣选并指定的。他们的职分不仅要传道、教诲和施洗，而且要作见证者（见证我们的救主的复活）。这种见证是区分使徒职分和其他主管教士职分的特有和根本性的标志。因为使徒必须是在我们的救主复活后见过他，或之前曾与他面谈过，并见过他行的奇迹和其他神性的证据，他们据此才会被视为有充分资格作见证者。因此，在拣选新使徒代替加略人犹大时，圣彼得说：“所以主耶稣在我们中间始终出入的时候，就是从约翰施洗起，直到主离开我们被接上升的日子为止，必须从那常与我们做伴的人中，立一位与我们同作耶稣复活的见证。”[102]这句话中，“必须”一词说明使徒所必应具备的一项条件，即当我们的救主以肉身显现时曾与他的第一批和主要的使徒在一起。

在那些不是由耶稣自身在地上时亲自拣选的使徒中，第一位是马提亚，耶稣是通过如下方式拣选他的：约有一百二十名基督徒在耶路撒冷集会[103]，他们指定了两人，即犹士都的约瑟和马提亚[104]；于是众人为他们摇签：“摇出马提亚来，他就和十一个使徒同列。”[105]所以，由此可见，除非圣彼得和使徒是集会的成员，否则做出拣选这位使徒决定的人，既不是圣彼得，也不是十一位使徒，而是会众。

在他（马提亚）之后，除了保罗和巴拿巴外，就再未拣选出任何其他使徒。拣选他们二人的方式如下：“在安提阿的教会中，有几位先知和圣师，就是巴拿巴和称呼尼结的西面、古利奈人路求，与分封之王希律同养的马念并扫罗。他们事奉主，禁食的时候圣灵说，要为我分派巴拿巴和扫罗，去做我召他们所做的工。于是禁食祷告，按手在他们头上，就打发他们去了。”[106]

根据这段原文，显而易见，虽然他们是由圣灵召命的，但是向他们宣布召命和批准其使命的是安提阿这个教会。他们所奉的召命是做使徒，从将其称为“使徒”这一点上就可以看出来[107]。同时，他们之所以能成为“使徒”，乃是以安提阿教会的决议为基础的，圣保罗引述神灵召命他的话时说得非常明白，他说自己是“奉召为使徒，特派传神的福音”[108]，这句话是暗含了上面圣灵说的话“要为我分派巴拿巴和扫罗”等。但是，既然使徒的工作是见证耶稣的复活，那么此处人们也许会问，在我们的救主受难前，圣保罗并未和他当面说过话，又怎会知道他升天了呢？这个问题很容易解答，我们的救主自己升天后，在他（即保罗）去大马士革的路上从天上向他显现：“他是我所拣选的器皿，要在外邦人和君王并以色列人面前宣扬我的名。”[109]因此，既然他在主受难后见过主，那么他就有充分的资格见证他（此处是指主）的复活。至于巴拿巴，他在主受难前就是一名使徒。因此，显而易见，保罗和巴拿巴就是使徒，但是他们不是由第一批使徒而是由安提阿教会选出和批准的使徒，这与耶路撒冷教会选出和批准马提亚的情况是相同的。

英语语言中的“Bishop（主教）”一词是由希腊语“episcopus”演变而来的，指某一事务的监督人或监管人，尤其是指牧师或牧人。因此，不仅仅原来本是牧人的犹太人，而且包括异教人都采用这个词的喻义，指代君主或其他任何百姓的统治者与支配者，不论他是根据法律或是教义统治都是一样的。因此，使徒们就是基督亲自任命的最初主教；从这种意义而言，犹大使徒的职分就是“他的主教职分”[110]。后来，当基督教会任命长老依据教义和劝谕来指导信徒时，这些长老也被称为“主教”。提摩太就是一位长老[“长老（elder）”一词在《新约》中既是职务名称，也用来说明年龄状况]，但他同时也是一名主教。当时的主教们也对冠以“长老”尊号感到满意。不仅如此，圣约翰本人，即我们的主宠爱的使徒在他第二封书信中开头就这样写道：“做长老的写信给蒙拣选的太太。”[111]根据这一点，显而易见，主教、牧师、长老、圣师和师傅等都是使徒时代对同一职位的不同称谓。因为当时没有采用强制方式（进行统治）的政权，而只是通过交易和劝说的方式（进行布道）。因为神的国尚有待在新世界中降临，所以在国家没有奉行基督信仰前，任何教会都不具有强制性的权力。基于这一原因，虽然当时职务称谓多种多样，但是他们的权力却是一样的。

在《新约》中，教会中的主管职位除了使徒、主教、长老、教长和圣师之外，没有其他称谓；他们的使命是在犹太人和异教徒中间宣布基督，指导和教导信徒。因为“福音作者”和“先知”等称谓不是指任何职务，而是指对教会有贡献的一些人的几项天赋。例如，“福音作者”一词便是因为他们记述我们救主的生平与事迹而得名，其中包括使徒圣马太、圣约翰以及门徒圣马可、圣路加以及记述该主题的任何其他人（例如，据说圣托马斯、圣巴拿巴就曾记述过，只是教会并未将按照他们的名字命名并流传的篇章保存下来）；又如“先知”一词，是因为他们解释《旧约》的天赋而得名，有时则是因为他们告诉教会他们的特殊神启而得名。对于上述这些天赋以及语言天赋，赶鬼、医治其他疾病或行任何其他事的天赋，它们都不能使一个人成为教会的教士，只有经正式召命和拣选出传道的人才可成为教士。

就像使徒马提亚、保罗和巴拿巴都不是由我们的救主本人拣选的，而是由教会选出的；即耶路撒冷教会选出了马提亚，安提阿教会选出了保罗和巴拿巴；所以其他城市的长老和牧师也是由本城的教会选出的。为了证明这一点，我们首先讨论下圣保罗在他和巴拿巴接受使徒职务之后，他随后是如何在他劝化人皈依基督信仰的城中选立长老的。我们在《圣经》中可以读到：“二人在各教会中选立了长老。”[112]乍看起来，这句话可以作为他们自己选立（长老）并赋予其权力的一种论据，但是我们如果看一看这段原文的原文，那么就会明显地看出来，这些长老是由各城的基督徒会议选出并赋予权力的。因为（希腊语版本《圣经》）原文是“那时他们在每一个会里都举手拣选自己的长老”。现在，众所周知，在所有城中，主管教士和神职人员的拣选方式均根据多数票决定。因为区别赞成票与反对票的一般方法是举手，所以任何一个城中选择神职人员时，都只不过是将人们聚在一处，由多数票选出；不论是通过举手、声音表示多数，或是通过投球、投豆、投小石子表示多数（每人投到一个标有“赞成”或“反对”的容器中）都是一样的；因为对于这一点而言，不同城的风俗各异。因此，会众实际上选出了自己的长老，使徒只不过是这个会议的主席，其任务是召集信徒集会进行选举、宣布当选人并为他们举行祝福式，现在称为“圣职授任式”。基于这一点，在使徒不在场的情况下，像长老那样担任信徒会议主席的人，希腊语称之为“προεσττεζ”，拉丁语称之为“antistites”，这个词的意思是“会议主管人”，他的职务是计票并根据结果宣布当选人，当票数相等时，则通过加上自己的一票以确定（当选人），这正是会议主席的职分。因为所有教会拣选长老的方式都是一样的，所以对于（《圣经》）出现的“设立”一词，就应将其理解为是同一回事；例如，《圣经》中说：“我从前留你在克里特⋯⋯在各城设立长老。”[113]这就是说他应召集信徒，根据多数票为他们拣选长老。如果一个城中的人从未见过不经会议而选出来的任何主管长官，但是当城中的人成为基督徒之后，他们却没有想到参照保罗那样通过多数票“选立”[114]的方式选出他们自己的师傅和教导者，即他们的长老（或称为“主教”），那么这可真是怪事一桩。同样，对于主教的拣选而言，在罗马皇帝认为为了保持他们之间的和睦而必须进行管理之前，只通过各城的基督徒会议拣选。

即使到现在，罗马主教的选举仍沿用这种方式，这也确认了这个观点。因为任何地方的主教在将一个城中的牧师教职调至另一处时还有权选出另一个人来继任牧师的教职，那么他在自己最后居住和去世的地方就更享有指派自己继任者的权力；但是，我们却没有发现任何罗马主教曾指派自己的继任者。长期以来，他们都是由民众选举的，这一点从确定达马苏斯[115]和乌尔希努斯[116]二人由谁就任教皇的事情上就可以看得非常清楚，当时还引发了一次骚乱。根据阿米亚努斯·玛尔塞利努斯[117]的记载，事态如此严重以至于政务官尤文修斯不能维持秩序，因此主教被迫逃出城去；在这一事件中，教堂里就发现了一百多位死者。此后，虽然先由罗马的全体教士选举，随后再由红衣主教选举，但是主教却从未由他的前任指派。因此，如果他们不要求享有指派继任者的权力，那么我认为我可以合理地得出结论：在他们未获得某种新权力之前，他们无权指定其他主教的继任者。而对这种新权力而言，能从教会中取得并授予他们这项权力的人，就只有那些不但享有合法权力教导教会信徒，同时也享有合法权力管辖教会信徒的人，而这一点除了世俗的主权者能做到之外，没有人能做得到。

“助理人员”一词的希腊语原文是“Aιάκονοσ”，意思是指自愿为另外一个人做事的人。他们与仆人的区别只在于仆人因受（契约）条件约束而要做他人命令他们去做的事情，而助理人员则只受自己事业的约束（而去做事），因此除了受自己从事的事业约束之外，他不对任何其他事情承担义务。因此，布上帝的道和处理教会世俗事务的人都属于助理人员，只是他们所辅助的对象有所差异。教堂的牧师被称为“传道者”，他们是基督的辅理人员，传的也是基督的道；而辅祭的辅理职务[118]被认为是“管理饭食”，这是为教会或会众提供的管理服务；因此，任何人或整个教会都不能将牧师称为他们的助理人员，而只能这样称呼辅祭。对于辅祭，不论他的职分是管理饭食，抑或是在居住于各城之中的基督教徒依靠公共资金或者捐助生活时负责为他们分配物资，又或是管理礼拜堂、金钱收入或教会的其他世俗事务，所有会众都可恰当地称其为他们的助理人员。

作为辅祭，他们的职分是服务会众，虽然有时候不会辱没他们，让每一个人各尽其才去传播福音，维护基督教义（圣司提反即是如此），（这其中有人）传道和施洗（腓利即是如此）：在撒玛利亚城宣讲福音（基督）[119]并为宦官施洗[120]的腓利是辅祭腓利，而不是使徒腓利。因为很明显的一点是当腓利在撒玛利亚传道时，使徒们正在耶路撒冷[121]，并且《圣经》中说：“当他们听见撒玛利亚人领受了神的道，就打发彼得、约翰往他们那里去。”[122]通过他们（即彼得、约翰）按手，那些人受洗并受灵（在腓利施洗礼之前，他们没有受灵）[123]。因为要授圣灵，他们的洗礼就有必要由（上帝的）道的助理人员而不是教会的助理人员进行辅助或确认。因此，为了确认那些接受辅祭腓利施洗的人完成的洗礼，使徒们从他们之中选派彼得和约翰从耶路撒冷来到撒玛利亚；他们两人授予原先只是经过洗礼的人恩典，即随着当时所有真正的信徒的圣灵所作的神迹。这一点可以通过圣马可所说的话来理解，他说：“信的人必有神迹随着他们，就是奉我的名赶鬼，说新方言，手能拿蛇；若喝了什么毒物，也必不受害；手按病人，病人就好了。”[124]腓利是无法赋予他们做这些事的能力，但是使徒却能做到；同时，根据此处的话，他们实际上给予了每一位真正的信徒（这种能力），还由一位基督自己的执事施洗。在我们这个时代，基督的执事无法授予这种能力，或是因为基督真正的信徒少之又少，或是基督自己的执事太少。

以上提到的第一批辅祭不是由使徒而是由门徒会众拣选出来的，即由各种各样的基督徒一起拣选出来的。这一点从《使徒行传》第6章中可以清楚地看出，其中我们可以知道，在门徒人数增加了之后，十二使徒把他们叫到一处，对他们说，使徒们撇下神的道去管理饭食原是不合宜的，“所以兄弟们，当从你们中间选出七个有好名声，被圣灵充满，智慧充足的人，我们就派他们管理这事”。[125]由此可以清楚地看出，虽然由使徒宣布他们当选，但却是由会众选出他们来的；以下这节原文则是说得更明白：“大众都喜悦这话，就拣选了七人。”[126]

在《旧约》中，利未人只能担任祭司和教会中其他较低层级的职务。其他族对土地进行分配时也把利未人排除在外；将约瑟支派再分为以法莲支派和玛拿西支派后，支派的数目仍然是十二个。利未人分到了若干城作为他们的居住地，并分配到了可供放牧牲口的郊野；至于他们的应得之份则是从他们弟兄土地收成之中分取十分之一。此外，为了维持生计，祭司会抽取上述十分之一的十分之一，还有一部分祭礼与牺牲。因为上帝对亚伦说：“你在以色列人的境内不可有产业，在他们中间也不可有份。我就是你的份，是你的产业。”[127]因为当时上帝作以色列人的王并已拣选利未人作他的公众助理，他允许他们依靠公共收入维持生计，即依靠上帝留给自己的那一部分维持生活，也就是“什一税”和“贡物”，即上帝所说的“我就是你的产业”指代的东西。因此，我们称利未人为“神职人员（clergy）”就并非不恰当；“clergy”一词出于希腊语“κλῆρος”，指“应得之份”或“产业”；这并不是说他们（利未人）比其他人更能够成为神的国的继承人，而是因为上帝的产业是他们的生计所在。现在来看，既然当时上帝是以色列人的王，而摩西、亚伦和继任的大祭司是上帝的代治者，因此很显然，是世俗权力规定了利未人征收什一税和贡物的权利。

在他们（利未人）厌弃上帝并要求（为他们）立一个王之后，虽然他们仍享有这份收入，但是他们是因为国王未剥夺他们的这种收入而享有这一权利的。[128]因为公共收入是由代表众人的人支配，而在巴比伦被掳前，这个代表就是国王；此外，在被掳返回之后，他们仍像之前那样将什一税交给祭司；因此，直到那时，都是世俗主权者掌握着教会的生计。

至于我们的救主和他的使徒的生活供给，从原文上我们可以看到他们只有一个（由加略人犹大带着的）腰袋，有时门徒中的渔人等也通过他们从事的职业维持生计；当我们的救主差遣十二使徒去传道时，叫他们“腰袋里不要带金银铜钱，⋯⋯因为工人得饮食是应当的”[129]。由此，对他们的职分而言，他们的日常生计可能并非不恰当，因为他们的职分是“白白地得来、也要白白地舍去”[130]；他们的生计是由信他们所传布的、关于他们的救主弥赛亚降临的佳音的那些人白白赠与的。此外，供给还包括被我们的救主医好疾病的人因感恩而捐出来的东西，关于这一点，《圣经》中说：“还有被恶鬼所附、被疾病所累、已经治好的几个妇女，内中有称为抹大拉的马利亚，曾有七个鬼从她身上赶出来；又有希律的家宰苦撒的妻子约亚拿，并苏撒拿和好些别的妇女，都是用自己的财物供给耶稣和门徒。” [131]

在我们的救主升天后，各城的基督徒人人都将田产房屋卖了，把所卖的价银拿来，放在使徒脚前，并依靠这钱一起生活，像这样放在使徒脚前是源自真心诚意，而非义务[132]；因为圣彼得对亚拿尼亚说：“田地还没有卖，不是你自己的么？既卖了，价银不是你作主么？”[133]这说明，他无需为保留自己的土地或银钱撒谎，因为除非他自愿，否则他不必捐献任何东西。我们可以看到，从使徒时代起往后一直到君士坦丁大帝时代，基督教会的主教和教士的生计就一直同使徒时代一样，完全是由皈依他们教义的人自愿捐助的。当时还没有提到什一税的问题，但是在君士坦丁大帝和他儿子的时代，基督徒与他们的教士有着深厚的感情。正如阿米亚努斯·玛尔塞利努斯描写达马苏斯和乌尔希努斯争夺主教之乱时所说，该职位值得他们争夺，因为教民们的慷慨捐赠，尤其是阔太太们的捐赠，主教过着极其奢华的生活：他们出门乘坐四轮马车，享受着锦衣玉食。

但是，此处有人也许会问，牧师是否必须依靠布施等自愿的捐赠作为生计呢？圣保罗说：“有谁当兵自备粮饷呢？⋯⋯有谁放牧牛羊，不吃牛羊的奶呢？”[134]又说：“你们岂不知为圣事劳碌的就吃殿中的物吗？伺候祭坛的就分领坛上的物吗？”[135]这不就是说分领献在坛上的物作为他们的生计么？随后，他得出结论说：“主也是这样命定，叫传福音的靠着福音养生。”[136]根据这一段话，确实可以得出一个推论，即教会的牧师应由教民供养，但是牧师自己不能决定自己供奉的数量或种类，就如同自己是自己的主宰那样。基于此，他们的供奉就必须取决于每一个教民的感恩和慷慨捐赠的意愿，或是取决于全体会众。在当时，这一点不可能由全体会众决定，因为在那个时候，他们的决议不是法律；所以在罗马皇帝和世俗主权者没有制定法律规定教士的供给之前，（牧师的供奉）没有别的，只有慈善捐赠。伺候祭坛的人，靠坛上的贡物维持生计。因此牧师也可以取用教民捐赠给他们的物品，但是却不能征用未捐赠的物品。（这就如同）如果法院中没有人，那么人们又去哪里找法庭提起诉讼呢？即使人们自己中间有仲裁人，那么当他们没有权力来“武装”他们的人时，谁又能执行这些裁定呢？因此，问题依旧在于除了通过全体会众之外，无法向教会的任何教士配发任何确定的生计所需，而仅当他们的规定不但具有教会法典的效力，而且同时也具有法律效力时，才可以做到这一点；除了皇帝、君主或其他世俗主权者能制定这种法律外，没有其他人能做得到。摩西律法中关于征收什一税的权力是当时的福音使者不具备的权力，因为摩西和大祭司是在上帝之下的百姓的世俗主权者，他们在犹太人中的国是今世的国，而通过基督治理的神的国尚未降临。到此为止，已经说明了什么是教会的牧师；他们的各项使命如传道、教诲、施洗、在各人的会众中作首领等是什么；教会的制裁即开除教籍是什么，它是指在基督教被市民法禁止的地方，让自己不与被除籍者交往，而在基督教受市民法管辖的地方，将被除籍者驱除出基督徒的会众团体；教会教士和助理人员是由谁选出来的，是会众；谁使会众为圣并为之祝福，答案是牧师；他们的应得收入是什么，即只是他们自己的财产、自己的劳动成果以及虔诚而感恩的基督徒的自愿捐赠。现在我们将要讨论的问题是那些既是世俗主权者，又皈依了基督教的人在教会中的职分问题。

首先，我们应当记得，在所有的国家中，审核何等学说适合和平以及适合用来教导臣民的权力均不可分割地属于最高世俗主权者，不论该权力是掌握在一个人还是一个由众人组成的议会手中都一样（在第十八章中已经进行了证明）。显而易见，因为即使是智力最平庸的人也能看出，人们的行为源自于他们对这些行为究竟将为他们自己带来什么样的好的或坏的结果所持有的看法；因此，人们一旦认为自己服从主权者所带来的害处比不服从所带来的害处大的时候，他们就不再服从法律，以致他们揭竿而起推翻政府，导致混乱和内战；建立所有世俗政府的目的就是为了避免这一点。因此，在所有异教徒的国家中，主权者都被称为“民众的牧人”[137]；因为除非经他们的允许和授权之外，任何臣民都不得合法地教化百姓。

在异教徒国王皈依基督教信仰之后，我们不能认为他们被剥夺了君主权利；他（基督）从未规定因为信他（除了他之外不服从任何人）而应被废黜王位，或是剥夺他维护国内安定和抵御外敌的权力（二者是同一回事[138]）。因此，基督徒国王仍然是他的臣民最高的牧者，有权根据其意愿任命牧师去教导教众，即教导那些在其治下的民众。

除此之外，正如在国王皈依之前，教会掌握着遴选他们（做最高牧者）的权利，在使徒他们的时代也是一样（本章中已经证明了这一点）；这种权利（在国王皈依信教之后）也仍然属于基督徒世俗主权者。因为他（在皈依后）是一个基督徒，所以传教的事务应经他允许；并且，因为他是一个主权者（相当于说是教众的代表者），所以他所选任的牧师也是教众所选出的牧师。当一个基督教国家召开基督徒会议选举自己的牧师时，就是主权者在选举牧师，因为这是根据他的权力才这样做的；其情形犹如同一座城选举市长的情形，这是拥有主权权力的人在遴选市长，因为人们所做的每一个行为都是他允许（拥有主权权力的人）的行为；未经他的同意，这行为便归于无效。因此，不论我们引述历史上关于民众或神职人员选举牧师方面什么样的例证，它们都不能作为反对任何世俗主权者权力的论据，因为他们是根据主权者的权力选举牧师的。

既然世俗主权者是每一个基督教国家的最高牧者，全体臣民都由其进行管辖；那么，所有其他牧师[139]的任命、传教的权力以及履行其他牧师职分的权力都是从主权者权力那里得来的；因此，根据主权者的授权才选任出所有其他牧师，以及衍生出他们传教、布道和有关牧师职分的其他一切职权，所有其他的牧师都是他的助理人员，这就像城邑长官、法院法官、军队指挥官等都只是他的助理人员是一样的；世俗的主权者永远都是整个国家的长官、负责审理一切案件的法官和指挥所有军队的统帅。这并不是因为教导者是他的臣民，而是因为被教导者是他的臣民。如果一个基督徒国王将任命境内牧师的权力赋予另一个国王（就如同许多基督徒国王将这种权力让与教皇是一样的），那么他就并没有因为这样做而在自己之上指派了一个“牧者”，也没有因为这样做而为自己的百姓指派了一位主权者牧师，因为这会掳夺了他的世俗权力。这取决于人们关于自己对他所承担义务的看法以及对自己在另一个世界中将受惩罚的畏惧，同时也取决于圣师的技巧和忠诚，而圣师和其他任何一种人都是一样的，或是雄心勃勃，或是愚昧无知。因此，如果一个外国人有权指派牧师时，那（这种权力）就是在他传道的领土上的主权者赋予的。基督教的圣师是基督教中我们的“师傅”[140]，而国王则是家长；后者可以接受其他人的推荐为臣民聘请“师傅”，但是却不会接受其他人的命令这样做，尤其是在会给臣民带来低劣的教化但却显然会为推荐者带去巨大利益的时候，就更不能这样做。同时，“师傅”的聘任期也不能超过公共利益所要求的时限；在主权者具备任何其他主权的必要权利的情况下，他们有责任维护公共利益。

如果一个人在履行职分的时候，像祭司长和民间的长老问询我们的救主一样去问一个教士：“你仗着什么权柄做这些事？给你这权柄的是谁呢？”[141]那么他所能给出的恰当回答就只能是他所依仗的是代表国家君主或议会所赋予他的国家权力。除了最高牧师[142]，所有其他牧师均根据世俗主权者的权柄履行职分，即根据世俗的权力来履行职分。但是，国王和一切其他主权者则根据直接来自上帝的权柄履行他最高牧师的职分，即根据神权履行职分。因此，只有国王能在他们的尊号之前加上“神恩国王某某”，以之作为他们只服从上帝的标识。主教委任状的开头则只能写“承国王陛下恩典，某某教区主教”，或者就像世俗大臣委任状开头那样写作“钦命某某大臣”。因为认为“天命”和说“神恩”是同一回事，尽管对此进行掩饰，但实际上这是否认了自己从世俗国家的手中获得的权力，并且狡黠地解除了套在他们脖子上的世俗臣属关系的束缚，对国家的统一和防卫是背道而驰的。

但是，如果每一个基督徒主权者都是他自己臣民最高的牧者，那么由此看来他不仅有权传道，也许没有人会否认，他同时也有权施洗、举行圣餐的圣礼，并使神殿与牧师为圣，去侍奉上帝。也许没有人否认前一种权力，而大部分人则都会反对后几种权力。之所以大多数人会反对，部分是因为他们通常不这样做，部分是因为行圣礼和使一些人与一些地方成圣及用于圣事都需要某些人给他们行按手礼，即需要那些自使徒时代以来一直通过同样的按手礼前后相继、受指任来管理这些事情的人给他们行按手礼。因此，为证明基督徒国王享有施洗和行成圣礼的权力，我要给出一个理由，说明为什么他们通常不做这事以及当他有意愿要做这事时，如何无需正常的按手礼即能做到。

毫无疑问，任何国王只要精通科学，那么根据他自己批准其他人在大学中阅读讲稿的同等权利，他可以亲自去宣读（这些讲稿）。但是，因为他要处理国家的所有政务，这已经占据了他所有的时间，所以对这种具体事项事必躬亲就存在不便。同时，如果他愿意，那么他自己就可在法院审理并判决各类案件，也可以授权其他人以他的名义审理案件，但是由于要主导和管理各种事务，所以他必须一直掌控着机要部门，并将这种副职的职分交由在他之下的人。同理，对我们的救主而言，他必然有权施洗，但是他自己从未施洗，而是派他的使徒与门徒去施洗。[143]圣保罗的情形亦是如此，因为他必须在不同且相距遥远的地方传教，所以他施洗了极少的人；在所有的哥林多人中，他只施洗了基利布司、该犹和司提反[144]，原因是他的主要任务在于传道[145]。因此很明显，负责诸如教务管理等紧要之事后，就可不必去做琐碎之事。因此，一般基督徒国王不进行施洗的原因就更明显了。现今主教施洗的人极少，而教皇施洗的人则更是少之又少，道理亦是如此。

至于是否必须通过按手的方式授权国王施洗并行成圣礼的问题，我们可以这样考虑。

按手礼是犹太人最古老的公开仪式，用于指示并确认一个人在祈祷、祝福、献祭、成圣、诅咒或其他的言词中所指的人或其他事物。因此，雅各在为约瑟的孩子祝福时，“伸出右手来，按在以法莲的头上，以法莲乃是次子；又搭过左手来按在玛拿西的头上，玛拿西原是长子”[146]。尽管约瑟将他们带到雅各面前时，使他不得把手交叉过来，但雅各是刻意为之，以此表示他欲使哪个人获得更大的福。与之相同，在宰杀用作燔祭的祭祀牲畜时，（上帝）吩咐亚伦“按手在公牛的头上”[147]，并“按手在这羊的头上”[148]。《利未记》第1章第4节和第8章第14节中也说了一样的话。[149]与之相同，当摩西拣选约书亚当以色列人的军长时，即使之成圣并侍奉上帝时，也“按手在他头上，嘱咐他”[150]，明确指出在作战时他们应服从谁。在上帝使利未人成圣时，上帝吩咐：“以色列人要按手在他们头上。”[151]在上帝惩罚咒诅他的人时，上帝谕令：“叫听见的人都放手在他头上，全会众就要用石头打死他。”[152]那么为什么只有听见他的人才将手放在他头上，而不是让祭司、利未人或其他审判者这样做，难道不是因为除了这些人之外，其他的人都不能向会众指出诅咒圣名而应处死的人吗？用手指明一个人或指任何其他东西给人看，比让人听见叫名字会更少发生错误。在同时为全体会众祝福的时候，不能通过按手的方式做到这一点，亚伦就“向百姓举手，为他们祝福”。[153]同时，我们还看到，异教徒为庙宇举行成圣礼时也采用这种仪式，僧人将手按在庙宇的某一根柱子上，口中则一直念祝圣词。因此，上帝的公开祭礼就很自然地采用用手指让人亲眼看到而不是说话使人听到的方式来指明任何具体的东西。

因此，这不是在我们的救主的时代出现的新仪式。例如，睚鲁的女儿生病的时候，他不是求我们的救主给她治疗，而是“求你去按手在她身上，使她痊愈”[154]，又说，“那时，有人带着小孩子来见耶稣，要耶稣给他们按手祷告”。[155]

根据这一古老的仪式，使徒、长老和长老会本身都会为他们所拣选的教士行按手礼并为他们祈祷，从而让他们受灵；并且按手礼也不是一次即可，当出现新情况时，还可以行多次；但是，其目的仍然是相同的，即准确而虔诚地指明拣选某人担任一般的牧师职务或担任某一特殊的使命。因此，《圣经》中说：“使徒祷告了，就按手”在七个辅祭头上。[156]这次按手不是使他们受圣灵，而是给他们指派职分。（因为从紧接在前面的话中，即第3节，可以看出，他们在被选出来前就被圣灵充满了。）[157]当辅祭腓利在撒玛利亚让一些人皈依之后，彼得和约翰往那里去“按手在他们头上，他们就受了圣灵”[158]。不仅仅是使徒，长老也有这种权力：因为圣保罗曾劝告提摩太“给人行按手的礼，不可急促”[159]，即不要轻率地指派人担任牧师的职分。《提摩太前书》第4章第14节中也提到“众长老都按手在提摩太头上”[160]。但是，这一点应理解成某一人受众长老的指派行按手礼，此人最可能是他们的议长[161]，而议长则可能就是圣保罗自己。因为他在写给提摩太的第二封信中说：“你将神借我按手所给你的恩赐，再如火挑旺起来。”[162]需要顺便指出的是，此处所谓的“圣灵”不是指三位一体中的第三位，而是履行牧师职分的必要恩赐。此外，我们知道圣保罗曾受两次按手礼，一次是他在大马士革由亚拿尼亚为他洗礼时行的按手礼[163]，另一次是他在安提阿最初被派出去传道时行的按手礼[164]。由此，就拣选教士而言，这种仪式的用处是表明他们将这种权力传给了谁。但是，如果有任何基督徒事先就有宣教的权力，那么施洗使他成为基督徒却并未赋予其新的权力，而只是让他去传布正确的教义，即正确地行使他的权力；因此，行按手礼是毫无必要的，仅洗礼本身就已足够。但是，对于每一个主权者而言，在他成为基督徒之前就拥有宣教和委任教士的权力，所以教徒的身份并没有赋予他任何新的权利，而只是在传布真理的道路上给他们提供指引；因此，没有必要举行任何其他按手礼（除了洗礼中所行的按手礼之外）以授权他们履行牧师任何部分的职能，如施洗和成圣礼。在《旧约》中，当大祭司掌握主权时，虽然只有祭司才有权行成圣礼，但是当国王掌握着主权时，情形则不一样了。因为我们在《圣经》中会读到，所罗门为民祝福，使神殿为圣，并作了公众祈祷[165]，现在所有教会与教堂举行的成圣礼将该祷告奉为典范。由此，我们可以清楚地看出，他不仅具有教会政权的权力，而且也有行使教会职能的权力。

根据上述提及基督徒主权者掌握政教权力的情形，我们可以清楚地看出，他们个人具有统治他们的臣民并管辖其政治与宗教外在行为的一切权力，并且他们可以制定他们认为最为适当的、对他们自己的臣民进行统治的法律，他们既是国民也是教民，因为国民和教民是同一群人。

因此，如果他们愿意，就如同现在许多基督徒国王所做的一样，那么他们可以赋予教皇管理臣民宗教事务的权力；但是，这时教皇在这一点上是要从属于他们（即主权者），并且教皇是在他人的统治范围内根据世俗主权者的世俗权力而不是神权来履行这一职分。因此，主权者为了其臣民的利益，在他认为必要时也可以免除该职分。此外，他们（世俗主权者）如果愿意，也可以将宗教事务的管辖权交给一个最高牧师或牧师会议，并且可以按他们认为最有利的方式赋予其管理教会，或管理另外一个牧师或牧师会议的权利，同时也可以根据意愿授予主教、大主教、祭司或长老等荣衔；还可根据自己的意愿制定关于通过什一税或是其他方式提供给他们给养的法律，他们这样做是出于自己的真心诚意，对此唯有上帝才可判定。只有世俗主权者才能指派正典《圣经》的审定者和解释者，因为正是世俗主权者使《圣经》各篇成为法律。也是世俗主权者使开除教籍具有效力，因为如果不是制定了法律，规定了惩戒，可以使那些顽固离宗叛道的人屈服并使他们和教会中其他人形成一个团体，那么（开除教籍）就会遭到蔑视。总而言之，他（世俗主权者）享有宗教和世俗两界以及与言论和行为有关的全部事务的最高权力，因为唯一可为人所知并控告的就是言语和行为；至于无法进行控告的事情，则除了能知道人的内心的上帝之外，没有其他审判者。这些是一切主权者都享有的权力，主权者是君主或议会则在所不问，因为作为基督教臣民代表者的人也就是教会的代表者，一个基督教臣民的教会和一个基督教臣民的国家是一回事。

尽管我在此处以及本书其他地方已经清楚地阐述了这一切，足以确定最高教权应属于基督徒主权者，但是因为罗马教皇普遍地对这一权力提出了挑战，我认为这一点是因为贝拉明主教备受争议的《论教皇》一文中提供了主要且尽可能强有力的支持。因此，我有必要对他文章中的理论基础和说服力进行简短讨论。

关于这一主题，他共撰写了五个章节，第一章包含三个问题：第一个问题，简而言之，君主政体、贵族政体和民主政体哪一种政体是最佳的政府形式？他得出的结论是这些全都不是，最佳的形式是三种形式结合起来的政府。第二个问题，三者之中哪一种是最佳的教会当局形式？他得出的结论是混合形式，但是君主政体的成分所占比重应当最高。第三个问题，在这种混合君主政体中，最初圣彼得是否享有君主的地位？关于他的第一个结论，我已充分证明（参见第十八章），人们有无条件和绝对服从一切政府的义务。在君主政体国家中，只有一个人居于最高位，对于所有在这个国家享有任何一种权力的其他人而言，都是根据这个人在愿意的情况下经其委派而享有该权力并以他的名义行使该权力的人。在贵族政体和民主政体国家中，只有一个会议居于最高地位，并且具有和君主政体国家中君主同样的权力，这不是一种混合式的政府，而是一种绝对的主权。关于三种形式中哪一种是最佳形式的问题，在已建了其中任何一种形式的地方，这一点无须争论；只有现存的政府形式才应被永远地认为是优于其他、应得到支持和最佳的形式；因为从事任何旨在推翻现存政府的行为不仅违背自然法，而且违反神定的实在法。此外，对于牧师而言（除非牧师具有世俗主权），不论哪种政府形式最好，都不会对他们的权力产生任何影响；因为他们的使命不是通过命令的方式去管治人，而是教诲以及通过论据劝服人，让人们自己去考虑究竟是接受或抛弃牧师所教导的教义。因为君主政体、贵族政体和民主政体给我们指出的是三种主权者，而不是三种牧师；或者换言之，它们给我们指出了三种家长，而不是为子女聘请的三种师傅。

因此，对于第二个结论而言，即关于哪种是教会当局最好形式的结论，这与教皇在自己辖区之外的权力没有关系。因为在所有其他国家中，如果他拥有任何权力的话，那么也只是拥有师傅的权力而不是家长的权力。

关于第三个结论，即最初圣彼得在教会中是否享有君主地位的问题，他提出的主要论据是《马太福音》中的一段话：“你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他。我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”[166]对于这处原文，如果我们对其进行仔细考量就会发现它证明的不过是这一点，即基督的教会基础只有一个信条，就是彼得以全体使徒的名义所说的，使我们的救主说出了以上所引述的话。为了能够清楚地理解这一点，我们就要知道我们的救主本人以及他通过施洗约翰与其他使徒所布的道只有这样一个信条，即“他是基督”。所有其他一切信条所要求的信仰只不过是建立在这一信条的基础之上的。最先约翰只是布了这样的道：“天国近了。”[167]随后，我们的救主本人也布了一模一样的道[168]，当他将使命交与十二使徒的时候，除了这一条之外，并未提及布了任何其他的道[169]。这是基本信条和教会信仰的基础。后来，当门徒晓得他说的，他问他们所有人而不仅仅是西门彼得[170]道：“人说我人子是谁。”他们说：“有人说是施洗约翰，有人说是以利亚，又有人说是耶利米，或是先知里的一位。”[171]于是，他又问他们所有人而不仅仅是西门彼得道：“你们说我是谁？”[172]因此西门彼得就代表他们全体答道：“你是基督，是永生神的儿子。”[173]我认为，这就是整个教会的基本信条。关于这一点，我们的救主借此机会说：“我要把我的教会建造在这个磐石上。”[174]根据这句话，显而易见，教会的基石就是指教会的基本信条。但是，有些反对者这时候就会问，我们的救主为什么又要加上“你是彼得”这一句话呢？[175]如果严格翻译这段原文，那么道理很容易弄清楚。因此，我们必须考虑到使徒西门[176]的姓有“石头（Stone）”之意（叙利亚语“cephas”以及希腊语“petrus”就是指“石头”之意[177]）。所以，我们的救主在承认了那一项基本信条之后，便点到他的名说了一句话：“Thou art a stone，and upon this stone I will build my church（你是一块石头，就是在你这块石头上我将建立我的教会）”。这就等于说，对于所有将要加入我的教会的人而言，我要求他们将“我是基督”这一信条作为一切信仰的基础。这种提到名字的事情，在一般的谈话中并不罕见。但是，如果我们的救主打算将他的教会建造在彼得这人身上而说，“你是一块石头，在这石头上我将建立起我的教会”，那么这句话就是一句奇怪而且模糊不清的话；此时，他如果说：“我将把我的教会建造在你的身上”，那么这样说就十分清楚且没有模糊不清的地方，这同样提到了他（彼得）的名字。

至于随后说的话“我要把天国的钥匙给你”[178]，与我们的救主给予所有其他使徒的是一样的：“凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。”[179]无论对此作何解释，有一点毋庸置疑，即此处所赐予的权力属于所有的最高牧师，即所有基督徒的世俗主权者在其自己的管辖范围之内担任的那种牧师。其情形就如同是西门彼得或我们的救主本人已使他们其中的任何一个人皈依了他，并承认了他的国；但是，因为他的国不属于这世界，所以他将使他的臣民皈依的最高管理权留给了自己而不是其他人。否则，他就必然导致他的主权被掳夺，因为宣教权和主权是不可分割地关联在一起的。上述即是对他（贝拉明主教）文章第一章的批驳，他在这一章中就是为了证明西门彼得是全教会的君主，也就是说，他是世界上所有基督徒的君主。

第二章中有两个结论：第一个结论，西门彼得担任罗马主教并死于罗马；第二个结论，罗马教皇都是他的继承者。这两点都遭到了他人的质疑。但是，假定它们是真实的，如果罗马主教是指教会的君主或最高牧师，那么这个主教就不是西尔维斯特[180]，而是君士坦丁大帝（第一位基督徒皇帝）[181]。就像君士坦丁大帝一样，所有其他基督徒皇帝当然都是罗马帝国的最高主教。我说的是“罗马帝国”，而不是说整个基督教世界，这是因为其他基督徒主权者在他们各自的领域内对本质上属于他们主权的职分都享有同一权利。以上就是对他第二章的回应。

第三章中，贝拉明主教对教皇是否是“敌基督”的问题进行了讨论。我认为，从《圣经》中使用该名词的意义而言，我尚找不到任何论据可以证明他是“敌基督”；同时，我也不会从“敌基督”的性质中得出任何论据，反驳他现在行使的权力或此前一直在其他王国或国家的统治范围内所行使的权力。

显而易见，《旧约》中先知已经作了预言，并且犹太人也期盼有一个弥赛亚（即基督）能在他们之中恢复他们的神的国；在撒母耳时代，他们要和别国一样立王时，他们厌弃了这个神的国。当他们有了这一期盼之后，那些包藏野心以谋国的人或是通过假奇迹、诈巧虚伪、巧言善辩的讲演与教义而耍弄欺骗民众伎俩的人，就往往容易让他们（即有了想恢复神的国的期望的犹太人）上当受骗。因此，我们的救主和他的使徒就事先警告人们，要提防假先知和假基督。“假基督”就是自称为基督而实际并不是基督的人；称其为“敌基督”是恰如其分的，其意义就如同教会分裂并选出两个教皇时，一个教皇将另一个教皇称为“反教皇”或“假教皇”一样。因此，究其本义，反基督具有两个基本标志：第一，他否认“耶稣是基督”；第二，他自称是基督。圣约翰在他的《约翰一书》第4章第3节中就已经确定了第一个标志，他说：“凡灵不认耶稣，就不是出于神，那是敌基督的灵。”另一个标志则是由救主的话指出的：“将来有好些人冒我的名来，说：‘我是基督。’”[182]并且又说：“若有人对你们说‘基督在这里’，或说‘基督在那里’，你们不要信。”[183]因此，敌基督必定是假基督，即这种假称基督的人中的某一个人。同时，根据否认“耶稣是基督”和“自称是基督”这两个标志，那么可以推论说他必然是耶稣真基督的敌人，这也是“敌基督”一词另外一种常用的意思。但是，在这许多“敌基督”之中却有一个特殊的“敌基督”，这一个“敌基督”确实是一个“敌基督”，就如同他是一个确定无疑的人一样，他并不是一个不确定的“敌基督”。既然罗马教皇未自称是基督，也未否认耶稣是基督，那么我就看不出将其称为“敌基督”的原因来，这个词的意思并不是指冒称是基督的代治者或代理主教，而是假称为他（基督）的人。此外，这个特殊的反基督出现的时期也有某种标志，正如但以理所说的“那行毁坏可憎的”[184]“站在圣地”[185]，这灾难在这世界之始未曾见过，在这世界终结之后也不会再有，它似乎将要长久地持续下去。“凡有血气的，总没有一个得救的；只是为选民，那日子必减少了。”[186]但是，这种灾难尚未降临，因为紧随其后，“日头就要变黑，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。人子要有大荣耀，驾着天上的云降临。”[187]因此，“敌基督”还未来临，但前后相继已历经多位教皇了。的确，教皇在擅自给所有基督徒国王及国家制定法律时，他就是在今世篡窃了一个基督不曾有的王国；但是，这不是他以基督的身份做的，而是以基督的名来做的，这与“敌基督”是不相干的。

在第四章中，为证明教皇是所有信仰与行为问题的最高审判者，即全世界所有基督徒的绝对君主，贝拉明主教提出了三个论据：第一，他（教皇）的审断永无谬误；第二，他可以制定实在法，并对那些违法之人进行惩罚；第三，我们的救主将所有的宗教审判权都授予了罗马教皇。

为了证明教皇的审断永无谬误，他引用了《圣经》中的原文。首先，他引用了《路加福音》第22章第31和第32节：“主又说：‘西门，西门！撒旦想要得到你们，好筛你们像筛麦子一样。但我已经为你祈求，叫你不致失了信心。你回头以后，要坚固你的兄弟。’”[188]根据贝拉明的解释，这段话的意思是耶稣在此处赋予西门彼得两种特性：第一，他的信仰不会动摇，他的任何一位继承者的信仰也不会动摇；第二，他或他的任一位继承者对于信仰或品行问题的任何规定都永无谬误，也不会同之前教皇的规定存在冲突。这是一种奇怪且极其牵强附会的解释。但是，细心读过这一章的人就会发现，整部《圣经》中没有其他地方比这一处对教皇权力构成了更多的不利。祭司长和文士想方设法杀害我们的救主，犹大打定主意要出卖他；须宰逾越羊羔的那一天到了，救主仍和他的使徒一起庆祝这个节日；他说不再吃这筵席，直到成就在神的国里，同时又告诉他们说，那出卖他之人在他们之中。这时使徒就问这个人是谁，同时因为他们知道他们的主庆祝下一个逾越节的时候是他为王的时候，于是就争论起（他们中间）哪一个可算为大；因此，我们的救主就对他们说，外邦人有君王为主治理他们，并以希伯来语中表示“恩主”的名称称呼（治理他们的君王）。“但我对你们可不是那样，你们必须努力互相服侍。我将国赐给你们，如同我父将国赐给我一样；这就是现在要用我的血来取得、然而在我第二次降临以前却不能具有的国。那时你们将坐我的席上吃喝，并坐在宝座上审判以色列十二个支派。”[189]随后，他对西门彼得说：“西门，西门！撒旦设法要提出一个今世的统治权来动摇你对未来的信仰。但我已经为你祈求，使你不至于失了信心；因此，注意这句话：你回头而且懂得我在来世的王国以后，就要坚固你的弟兄的这种信心。”对此，西门彼得答复时就如同一个不再希望在这世界获得权力的人一样，他说：“主啊，我就是同你下监、同你受死也是甘心。”[190]由此，显而易见，救主不仅没有将今世的审判权授予西门彼得，而且还指派给他一项任务，让他教导所有其他使徒，使他们认识到他们也不能拥有这一审判权。至于西门彼得关于宗教事务的最后审断永无谬误性的问题，这段原文中能为这一说法提供支持的只有这一点，即西门彼得应继续相信基督将重临人世并在审判日具有他的国。这一段原文也未将这国赋予他全部的继承者，因为我们所看到的是他们在今世要求具有他的国。

贝拉明主教引用的第二处地方是《马太福音》第16章第18节的一段原文：“你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他。”我在本章中业已证明，这段原文只不过是证明了阴间的权柄不能胜过彼得的明证信仰，从这一点引出了“耶稣是神的儿子基督”。

贝拉明主教引用的第三处原文是《约翰福音》第21章第16和第17节，其中有一句话“你牧养我的羊”[191]，这句话的意思只不过是进行宣教的使命。如果我们将其他使徒也包括在“羊”这个名词的含义中，那么这就是指最高的宣教权，但是这仅限于没有基督徒主权者获得这种最高地位的时代。然而，我已证明基督徒主权者在他们各自的统治范围之内是最高的牧师；虽然（基督徒主权者）不再另行按手礼，但是他们一经受洗就被任命担任了该职分。当他们享有按约统治臣民的绝对权力时，就已被赋予根据其意志传布任何教义的权力，因此这种按手礼作为一种指明人选的仪式就再无必要了。因为正如我在前文中已经证明的一样，一般而言，因为其职位的关系，主权者同时也是最高的“教师”[192]。因此，他们在受洗之后就承担了传布基督的道的义务。当他们容忍其他人教导他们的百姓时，他们是用自己的灵魂冒险；因为对于上帝教导他的子民和仆人而言，须要由其家长负责。上帝说，“我眷顾他，要叫他吩咐他的众子和他的眷属，遵守我的道，秉公行义”，说这句话的是亚伯拉罕而不是佣工。[193]

贝拉明主教引用的第四处原文是《出埃及记》第28章第30节：“又要将乌陵和土明放在决断的胸牌里。”贝拉明主教指出，七十士版本《圣经》（Septuagint）[194]将其译为“启示和真理”。因此，他得出结论认为，上帝已将“启示”和“真理”交给了大祭司，这似乎已是永无谬误的；同时，不论这是指将“启示”和“真理”本身交给大祭司，或者仅是箴诫祭司，即要求其在审案时明察秋毫并公正断案；但是，因为这已经赋予大祭司了，所以就是赋予世俗主权者了（因为在以色列，大祭司的位置仅次于上帝）。同时，这是可以说明世俗主权者具有“启示”和“真理”的一项论据，即享有对他们的臣民的最高教权，这是与教皇自封的权力相左的。以上就是贝拉明主教所引述的全部原文，他通过它们来证明教皇在信仰问题方面的审断是永无谬误的观点。

关于教皇对审断行为永无谬误的问题，贝拉明主教引用了一段原文，即《约翰福音》第16章第13节：“只等真理的圣灵来了，他要引导你明白一切的真理。”他指出，此处所谓的“一切的真理”至少是指得救所必需的一切真理。但是，即便是由此缓和了一些，相比于明证基督教信仰而不致被定罪的任何人，他也并未给予教皇更多的永无谬误性；因为任何人如果在那些犯错后就不能得救的事上犯错，那么他就不可能得救；这是得救的唯一条件，缺少这一条件则不可能得救。关于这些论点究竟是什么的问题，我将根据《圣经》在下一章中进行说明。我在此处只是想要表达一点，即让我们承认教皇在布道中完全不可能发生任何谬误，这也不可能使他在另一国王的管辖范围内理所当然地享有管辖权；除非我们同时认为，一个人即使原先已承诺将自己的工作交给另外一个人去做，他从良心上仍有义务在任何时候都使用技术最好的工人（去做这项工作）。

贝拉明主教除了引用原文以外，他还根据推理进行论证。如果教皇可能会在必要的事务上犯错，那么基督便是未就教民的得救做出充分安排，因为他已命令教会遵从教皇的指导。但是，除非他能指明基督何时、何地发布了这一命令，或是提到了教皇的任何一处，否则他的这个推论就经不起推敲。不仅如此，即便认为赋予圣彼得的一切都是赋予教皇的，但是当他（即圣彼得）的命令与一个人的合法主权者的命令相冲突时，《圣经》中并没有要求任何人服从他的命令。

最后一点，教会或教皇自己均未宣称他是世界上所有基督徒的世俗主权者。因此，所有基督徒都没有义务承认他享有行为方面的管辖权。因为世俗主权和在行为争议方面的最高裁判权是一回事。市民法的立法者不仅仅是行为是非曲直的裁判者，而且也是行为是非曲直规则的制定者。除了是否符合他主权者法律这一点之外，没有任何其他东西能够用来评判他们的行为是否正义。因此，当教皇对管辖行为纠纷的最高权力提出挑战时，他就是在教唆民众不服从世俗主权者；这种做法是一种错误的教导，与《圣经》中我们的救主及他的使徒传给我们的许多诫命都是相左的。

为了证明教皇有权制定法律，贝拉明主教通过引用多处原文进行证明；第一处，他引用了《申命记》第17章第12节的原文：“若有人擅敢不听从那侍立在耶和华你神面前的祭司，或不听从审判官，那人就必治死。这样便将那恶从以色列中除掉。”关于对这一点的回应，我们应记住，大祭司是仅次于上帝的世俗主权者，所有的审判官都要由他进行委派。因此，他所引证的这一原文的意思似乎是“若有人擅敢不听从当时的世俗主权者或他的任何代行官员，那人就必治死”，显然这是赞成世俗者主权而反对教皇的普世权力的。

第二处，他引用了《马太福音》第16章中的原文：“凡你在地上所捆绑的”[195]，并且还将这种“捆绑”说成是《圣经》中对文士和法利赛人的那种捆绑，即“他们把难担的重担捆起来搁在人的肩上”[196]；他认为，此处就是指制定法律，并由此得出教皇可制定法律的结论。但是，这也只证明了世俗主权者的立法权，因为文士和法利赛人坐在摩西位上，而在以色列民众之中，摩西又是地位仅次于上帝的主权者。因此，我们的救主便谕示门徒们说，凡他们所吩咐你们的，你们都要谨守遵行，但不要效仿他们的行为[197]；即服从他们的法律，但不能以之为榜样。

第三处，他引用了《约翰福音》第21章第16节的原文，其中提到“你牧养我的羊”，这不是制定法律的权力，而是教诲般的命令。制定法律是属于家长的负责事务，家长可以根据自己的判断来选择他的家庭牧师，也可以像这种方式一样选定师傅来教育他的子女。

第四处，他引用了《约翰福音》第20章第21节的原文，这处引用对他的观点并不有利。此处原文为：“父怎样差遣了我，我也怎样差遣你们。”但是，我们的救主被差遣来是通过他的死为信他的人赎罪，并通过他自己和他的门徒的传道使他们（信基督教的人）做好进入他的国的准备；他亲口说，这国不属这世界[198]，并教导我们祈祷他在来世中的降临，只是不告诉使徒们降临的时间[199]；在他降临时，十二使徒将在这国中坐在十二宝座上（每一个宝座或许都和西门彼得的宝座一样高）审判以色列的十二支派[200]。既然圣父没有差遣我们的救主到今世制定法律，那么我们可以根据该原文得出一个结论，即救主也没差遣西门彼得在今世制定法律，而只是劝说人们坚定信仰，期盼他第二次降临；同时，如果是臣民，那么就要服从他们的君主；如果是君主，那么一方面他们自己要相信这一点，另一方面还要尽力使他们的臣民同样相信，这就是一名主教的职分。因此，此处原文最强有力地支持了宗教最高权力和世俗主权合一的观点，与贝拉明主教引证它的目的是南辕北辙的。

第五处，他引用了《使徒行传》第15章第28和第29节的原文：“因为圣灵和我们定意不将别的重担放在你们身上，唯有几件事是不可少的，就是禁戒祭偶像的物和血，并勒死的牲畜和奸淫。”[201]他将此处的“放重担”解释为立法权。但是，在读了这段原文后，对于适用于使徒提出劝告的这种语气并不适用于制定法律这一点，谁还能说什么（不同意见）呢？法律的语气是“我们命令”，但是“我们认为适宜于”则一般是提出劝告的人的语气。他们在提出劝告的时候会将“重担”放在别人身上；但是这是有条件的，即那些听劝告的人能达到目的时，这“重担”才放到了他们身上。例如，禁戒勒死的牲畜和血就是这种“重担”，这不具有绝对性，而是在他们不愿犯错时才是“重担”。我此前（第二十五章）已证明法律和劝告的区别在于：制定法律的动机源自于制定者的目的和利益，但是提出建议的动机则源自于听从者的目的和利益。但是，（上述原文中）使徒们的目的只是为了皈依基督的外邦人的利益，即使他们得救，而不是为了他们（使徒）自己的利益；因为他们完成了自己的工作后，不论劝告是否被别人遵从，他们都可以获得他们的报偿。因此，这种劝告的行为就不是法律而是建议。

第六处，他引用了《罗马书》第13章的原文：“在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于神的”。[202]他这句话所指的不仅仅是世俗君主，而且也指掌握教权的君主。对于这一点，我的回应是：第一，不存在（只是）掌管教权的君主，而是君主（在掌管教权的同时）也掌管世俗主权。他们的王国（即教权的王国）不能超过他们世俗主权所辖的范围。在这个范围之外，尽管他们业已被奉为“圣师”，但是却不能被奉为君主。因为如果这个使徒[203]的意思是让我们同时服从我们自己的君主和教皇，那么他就是教导了我们一种基督本身曾告诉我们的不可能实现的教义，即“侍奉两个主”[204]。并且，尽管这位使徒在另一处说“所以，我不在你们那里的时候把这话写给你们，好叫我见你们的时候，不用照主所给我的权柄严厉地待你们”[205]，他也并不是反对将他们中的任何人处死、监禁、流放、鞭笞或处以罚金等的权力，这些都属于惩罚；他所反对的只是开除教籍的权力，在不存在世俗权力时，这种权力不过是要求不和他们（即被开除教籍的人）相处和来往，就像不和异教徒或税吏来往一样，在很多时候，这种做法使开除教籍的人比被开除教籍的人遭受更大的痛苦。

第七处，他引用了《哥林多前书》第4章第21节的原文：“是愿意我带着刑杖到你们那里去呢？还是要我存慈爱温柔的心呢？”但是，此处所说的“刑杖”也不是指那种治安官惩罚违反法律之人的权力，而只是指开除教籍的权力。就其本质而言，这种权力并不是一种惩罚，而只是一种对惩罚的宣示，即宣告基督在审判日具有他的国时将会对他施与的惩罚。到那时（即审判日），将其称为一种惩罚也不恰当，就像对一位违法的臣民所施与的惩罚那样，它只是对那些否认救主对天国拥有权利的敌人或反叛者所施与的报复。因此，这一句原文并不能证明任何不掌握世俗权力的主教是拥有立法权的。

第八处，他引用了《提摩太前书》第3章第2节的原文：“作监督的，必须只作一个妇人的丈夫，有节制，自守⋯⋯”，他认为这是一条法律。我原以为除教会的君主圣彼得外，在教会中没有人能够制定法律。但是，即便这一诫命是根据圣彼得的权力所提出的，我也看不出有什么理由将其称为“法律”而不是“劝告”；因为提摩太不是圣保罗的臣民而只是他的门徒；提摩太所管辖的教民也不是他的王国中的臣民，而只是他的基督学校中的学者。如果他向提摩太所提出的诫命均为法律，那么“因为你⋯⋯屡次患病，不要再照常喝水，可以稍微用一点酒”[206]是不是法律呢？此外，为什么良医说的那么多的劝诫不能成为法律呢？难道不是因为对这个人的绝对服从，而并非命令式的语气才使他的诫言成为法律的吗？

同理，对于他引用的第九处原文——《提摩太前书》第5章第19节“控告长老的呈子，非有两三个见证人就不要收”而言，这也是一条明智的诫言，但不是法律。[207]

第十处，他引用了《路加福音》第10章第16节的原文：“听从你们的就是听从我，弃绝你们的就是弃绝我。”毫无疑问，弃绝耶稣差遣来的人的劝告，就是弃绝基督本人的劝告。但是，现在除了合法权力机关委派为牧师的人之外，谁还是由基督差遣来的呢？经合法委派的人，谁又不是由主权者牧师委派的呢？对于一个基督教国家而言，在主权者牧师委派的人中，谁又不是根据这个国家主权者的权力委派的呢？因此，由此可见，听从基督徒的主权者就是听从基督，弃绝他的基督徒国王所准许的教义就是弃绝基督的教义；此处，贝拉明主教并不是想证明这一点，而是恰恰与他所要证明的南辕北辙。但是，所有这一切都与法律毫不相干。更进一步讲，对于作为臣民的牧师和传道者，基督徒君主并不能因为这种身份而使他的教义变成法律。他不能强制人们相信，但是他作为世俗主权者却能制定与他的教义相适应的法律，强制人们做出某些行为；有时，他会强制人们去做那些在其他情形下不做且他们不应被要求去做的行为。但是，当他命令人们去做时，这即为法律。在内心并不赞同而只是为了服从这些法律而做出的外在行为，即为主权者的行为而非臣民的行为；在这种情形下，因为是上帝命令要服从这些法律，所以臣民不过是一个工具，他们没有自己的任何动机。

第十一处，他引用了使徒保罗通过一般是用来发布命令的某些语句提出的关于劝告的所有原文，以及将听从他（即使徒保罗）的劝告称为“服从”的所有原文。因此，他引证的原文如下，《哥林多前书》第11章第2节：“我称赞你们，因为你们凡事纪念我。”这句话远不能说明他所传示的是法律或其他东西，或只是善意的劝告。他还引用了《帖撒罗尼亚书》第4章第2节的原文：“你们原晓得我凭主耶稣传给你们什么命令。”此处，希腊文是“παραγγελίας ἐδώκαμεν”，与“παρεδώκαμεν”意思相同，翻译为英文为“what we delivered to you”，即前一句中所说的“我所传给你们的”。尽管第8节中说“所以那弃绝的，不是弃绝人，乃是弃绝神”，但是这一点并不能证明使徒的传统超出了劝告的范围。因为我们的救主自身降临不是要审判这世界，即他不是来这世界做王，而是要为罪人牺牲自己。他在自己的教会中让圣师去引导人们皈依基督而不是强迫人们皈依基督；基督从不接受强制而行的行为（这都是法律导致的结果），而是接受内心的皈依，这不是由法律所导致的结果，而是劝告和教义所导致的结果。

他还引用了《帖撒罗尼亚后书》第3章第14节的原文：“若有人不听（obey）我们这信上的话，要记下他，不和他交往，叫他自觉羞愧。”他根据此处的“obey”一词得出推论，认为对帖撒尼罗亚人而言，这封书信就是法律。诚然，皇帝的诏书是法律。但是，如果说使徒保罗的书信因此而成为法律，那么他们就是服从两个主了。“obey”（服从）一词在希腊语中写作“upakouei”，意思不仅是指听从或者执行有权施加刑罚的人的命令，同时也指听从或者执行那些为了我们的利益而通过劝告方式所说的话。因此，圣保罗并未让他们将那些不服从的人处死、鞭笞、监禁或是罚金，所有立法者都可以做这些事情；他只是让他们不和这种人交往，叫他自觉羞愧。根据这句原文，显而易见，基督徒不是敬畏使徒的统治权，而是敬畏他在信徒中的声望。

他引用的最后一处原文是《希伯来书》第13章第17节的：“你们要依从（obey）那些引导你们的，且要顺服，因他们为你们的灵魂时刻警醒，好像那将来交账的人。”此处，“obey”一词也是指听从他们的劝告。因为我们服从的动机不是源自我们牧师的意旨和命令，而是源自我们自己的利益，即我们得到他们的警醒而使我们的灵魂得救恩，这样做并不是抬高他们自己的权势和权柄。此处的意思如果是指他们所教导的一切均是法律，那么不仅是教皇而且甚至是每一个牧师在自己的教区内都享有立法权。除此之外，有义务服从牧师的人没有权力审核他们的命令。这样一来，对于圣约翰教导给我们的“一切的灵你们不可都信。总要试验那些灵是出于神的不是。因为世上有许多假先知已经出来了”，这又当作何评论呢？[208]因此，显而易见，我们可以质疑牧师的教义，但是却不能质疑法律。所有各方均认同，世俗主权者的命令就是法律，如果除了他之外还有人能够制定法律，那么整个国家以及所有的和平正义均将被摧毁，这种情形是与所有法律（包括神律和人定法）相违背的。因此，这所有的原文或任何其他原文均无法证明教皇的教谕在他不同时执掌世俗主权的地方可以成为法律。

他要证明的最后一个观点是“我们的救主基督除开教皇以外，没有直接将宗教法权交给任何人”。关于这个观点，他所要讨论的不是教皇和基督徒国王的最高权力问题，而是教皇与其他主教的最高权力问题。首先，他指出人们均同意，主教的审判权从通常意义上来说至少均是源自神权这一观点。就这一问题，他引用了圣保罗在《以弗所书》第4章第11节中所说的话，“基督升天以后，他所赐的有使徒、有先知、有传福音的、有牧师和圣师”。他据此得出推论，认为他们的法权确实源自神权，但是他不认为他们直接从上帝那里获得了法权，而是从教皇那里获得了法权。但是，如果说一个人掌握的管辖权源自神权，但又不是直接源自于神权，那么一个基督教国家中的合法管辖权，即便是对于世俗管辖权而言，有哪一样不都是同样地源自神权呢？因为基督徒君主的世俗权力直接来自上帝，在他之下的臣属则根据他的委任而履行各自的职分；由此，他们所行之事就像主教根据教皇的委派所行之事一样，均间接地源自神权，最高统治者手中的所有合法权力均直接地属于上帝，在他之下享有权柄的人，这些权柄则间接地属于上帝。因此，要么他必须承认国家每一个官员都是根据上帝的权力而担任他的职位，要么他就坚决不认同除了教皇本人之外还有任何主教根据上帝的权力而担任该职位。

但是，对于整个争议的问题而言，即基督究竟将管辖权只交给了教皇还是也交给了其他主教的问题，如果在超出教皇世俗主权的范围的地方进行讨论，那么这个问题就是无足轻重的事。对于教皇而言，在任何自己不是主权者的地方，都不能享有任何管辖权。因为管辖权就是审理并裁断人与人之间诉讼的权力，只有有权规定裁断是非准则的人才享有这种权力，即只能属于有权制定法律并通过司法权强制他人服从由他宣布或他指派法官所宣布的判决的人。除了世俗主权者之外，任何其他人都不能合法地做这种事。

他还引用了《路加福音》第6章的原文，指出我们的救主曾经召集门徒并选出了其中十二名称为“使徒”的人。因此，贝拉明主教证明说是他（我们的救主）选出了他们（马提亚、保罗和巴拿巴除外），并赋予他们传道的权力，但是却没有赋予他们审理人与人之间纠纷案件的权力，因为就连他自己都拒绝享有该项权力，他说：“谁立我作你们断事的官，给你们分家业呢？”[209]还说：“我的国不属于这个世界。”[210]但是，无权审理并判决人与人之间纠纷案件的人不能被称为具有任何管辖权。然而，这并不能妨碍我们的救主赋予他们在世界各地传道和施洗的权力，只要当地合法主权权力当局不禁止他们这样做即可。因为根据（《圣经》中）许多不同的原文，基督自己和他的使徒都明确地要求我们要服从我们自己主权者的所有一切。

他原本用来证明主教的管辖权来自教皇的论据（因为教皇自己在其他国王的统治范围之内并不具有管辖权）则成了一纸空文。但是，因为这些引文恰好相反地证明了所有主教的管辖权均源自于世俗主权者，所以我会引述这些内容而不会对其视而不见。

第一处引自《民数记》第11章，因为摩西无法独自承担管理以色列百姓的全部重任，所以上帝吩咐他从长老中招聚七十人，将摩西的灵分赐给七十长老。[211]这并不是说上帝弱化了摩西的灵，因为他身上的灵一点也没有被削弱；而只是说，他们所有人全都是从他（摩西）那里获得了权柄；此处贝拉明主教对这段原文进行了准确且独出心裁的阐释。但是，因为摩西在犹太人的国中掌握全部的主权，所以此处显然是指他们的权柄源自世俗主权者，因此这里也证明，一切基督教国家的主教都是从世俗主权者以及自己领土范围内的教皇那里获得了他们的权力，而不是从任何其他国家领土范围内的教皇那里获得了他们的权力。

第二个论据源自君主国的性质，在这样的国家中，所有权柄集于一人之身，其他人的权柄都是源自于其。但贝拉明主教说教会当局是君主制的。这就支持了基督徒君主，因为他们才是自己百姓的真正君主，即自己教会的君主（教会与教民是同一回事）。但是，关于教皇的权力，即便是对教皇圣彼得而言，他的权力也不是君主的权力，其中也不包含任何“君主”或“政体”的性质，而只是一种宣教的权力。因为上帝不接受强制的服从，而只接受自愿的服从。

第三个论据是圣西彼廉[212]曾称圣彼得的教权为“首脑”“本源”“根源”和“太阳”，主教的权柄正是源于此。但是，自然法作为是非判断的原则要优于任何仅作为凡人的圣师的言词；每一个国家的世俗主权者都是“首脑”“本源”“根源”和“太阳”，一切管辖权均源于此。因此，主教的管辖权源自于世俗主权者。

第四个论据是他们（即主教）的管辖范围大小不一。贝拉明主教指出，如果上帝是直接将管辖区域赐予他们，那么他所赋予的管辖区域和位次就是平等的。但是，我们看到有些主教的辖区只有一座城，有些主教的辖区则有几百座城，而有些主教的辖区则是很多整个的行省，这种差别并不是由上帝的谕令所决定的；所以他们的管辖区域就不是上帝赐予的管辖区域，而是由世俗人赐予的；某一人的管辖区域大一些，另一人的管辖区域则小一些，这依照教会君主的意愿而定。如果贝拉明主教事先能够证明教皇对全部基督徒拥有普遍的管辖权，那么就可以证明他的上述观点。但是因为没能证明这一点，并且众所周知，教皇自己庞大的管辖区域也是由拥有该辖区的人所赐，即罗马帝国的皇帝赋予的（因为这一点，君士坦丁堡大主教以其名义，即以他是首都和王座所在都城的主教的名义，要求与教皇平起平坐），因此我们可以得出推论，即其他主教的管辖区域也是从各自实施管辖权所在区域的君主那里得来的。这一原因既说明他们的权柄不是从神权那里得来的，也说明除了在他作为世俗主权者的地区外，教皇的权柄也不是源自于神权。

贝拉明主教的第五个论据是“如果主教的管辖权确实直接得自上帝，那么教皇就不可予以剥夺（该管辖权），因为他不能做出违反上帝的规定的事”。这一推论掷地有声而且证明充分。随后，他指出：“但教皇可以剥夺，而且曾经剥夺过这种管辖权。”这一点也被认为是对的，教皇在自己的管辖范围或者在赋予他这种权力的任何另一位国王的管辖范围内都是如此行事的，但却并不是全以教皇的身份如此行事的。因为在每一个基督徒主权者的领地范围之内，这种权力都属于主权者自己，并且和主权是不可分割的。根据上帝向撒母耳发出的神谕，在以色列的子民没有同列国一样为自己立王之前，大祭司掌握着世俗政权，除了他之外没有人可以委派或革除低级的祭司。但是，后来这一权力则归属国王，贝拉明主教的同一论据可以证明这一点。因为如果祭司（不论是否为大祭司）的管辖权直接源自上帝，那么国王就不能剥夺（该管辖权），因为国王不能做出任何违反上帝命令的事。但是，可以确定的是，所罗门王就曾经革除了大祭司亚比亚他的大祭司职位[213]，并以撒督[214]来代替他。因此，为了治理好他们的臣民，国王在他们认为恰当的时候，可以通过类似的方式委派或革除主教的职务。

贝拉明主教的第六个论据是如果主教的管辖权源自神权，即直接源自上帝，那么提出这种观点的人就应当引用神的话进行证明，他们却又找不出这样的话。他的这个论据很有说服力，因此我对此不加反驳。这一论据也同样可以证明教皇本身在任何其他国王的管辖范围内不享有管辖权。

最后，他还引述英诺森和利奥两位教皇的证言作为论据。我毫不怀疑，他同样有充足的理由引述自圣彼得之后所有其他教皇的证言。因为人类的本性中天然存在权力欲，所以不论谁是教皇，都会诱使他支持同样的观点。但是，他们的这种作为却像英诺森和利奥一样，只能为他们自己作见证，因而他们证言的说服力并不充分。

贝拉明主教在第五章中得出了四个结论。第一个结论，教皇不是整个世界的君主。第二个结论，教皇不是整个基督教世界的君主。第三个结论，教皇在自己的管辖区域之外不能直接享有世俗管辖权。这三个结论很容易得到认可。第四个结论是教皇在其他君主的领土内间接地享有最高的世俗权力，这一结论则不能得到认同；除非所谓的“间接地”是指通过间接方式获得的，那么这一结论尚可被认同。但是，我认为他说“间接地”这句话时，他表达的是这种意思，即这种世俗管辖权当然属于他，然而这种世俗权力只是源自于他的教权；没有世俗的管辖权，他就无法行使他的教权。因此，最高的世俗权力与教权，即他所称的“灵权”便必然不可分割地联系在一起。由此，他有权在他认为有利于灵魂得救时，使王国易帜、国王更迭。

在我考量贝拉明主教用来证明这一观点的论据之前，先不妨说明一下这种观点将导致的后果。它将导致的后果就是在各自的国家中具有世俗主权的国王和统治者自己可能要思忖一番，即认可这一观点对他们是否有利，对他们的臣民是否有好处，他们（君主和统治者）在审判日是要就此向他们（臣民）作说明的。

当提到教皇在其他国家的领土内不直接享有最高的世俗权力时，我们的理解是，他并没有像其他世俗主权者那样，将被统治者对他们最初的服从作为理由来进行反对。因为这一点是显而易见的，并且本书已充分证明，所有主权者的权利从根本上都是经被统治者中每一个体的同意而得来的，不论他们选择他是为了共同抵御敌人（如经过合意选择一个人或一个议会来保护自己），还是为免于死亡而服从一个征服他的敌人都是一样的。因此，当教皇宣称自己对其他国家不直接享有最高的世俗权力时，他否定的只是他的权力最初是源自这种方式这一点，但是他却绝不会因之而不通过另外一种方式来要求获得这种权力；即他无需被统治者的同意，而是通过自己在就任教皇时神所赋予的权利来要求获得这种权力，这就是他所称的“间接地”。但是，无论他要求通过何种方式来获得这种权力，这种权力始终都是一样的；并且如果他获得了这种权力，那么他就可以在自己认为有利于灵魂得救的时候，根据自己的意愿随时罢黜国王以及使国家更迭，而因为他同时也要求享有唯一的管辖权，所以就事实而言，是否是为了灵魂得救并没有什么不同。不仅贝拉明主教宣讲这种理论，其他很多圣师也在自己的布道文和著述中宣讲这种理论；并且有些宗教会议还将其作为教谕，有些教皇则抓住时机将其付诸实践。例如，英诺森三世所主持的第四届拉特兰宗教会议[215][《论异端（De Haereticis）》的第三章]规定了一条宗教法规：“如君主在教皇告谕下，不清除其境内的异端教徒，并因此而被开除教籍后，在一年之内如不赎罪时，臣民可解除其从属关系。”而且我们可以看到，这一教谕在不同的情况之下都付诸实施了；比如废黜法兰克王契尔德里克[216]，将罗马帝国交给查理大帝[217]、压制英国国王约翰[218]、使纳瓦拉王国更迭以及后来反对法国国王亨利三世的同盟[219]，还有在许多其他情况下均是如此。我认为，极少有君主认为这不是非正义且不利于自己的，但是我希望他们所有人进行抉择，是做国王还是做臣民？人不能侍奉两个主。因此，他们要将自己（即从侍奉两个主的困境之中）解脱出来，要么是自己完全掌握政权统治权，要么是将其全盘交给教皇，从而使那些愿意服从的人能够从他们的服从中得到保护。因为这一世俗权力与教权的区别只是遣词造句上的差别，权力实际上是被分割了。和另一间接的权力当局分享权力就如同与另一直接的权力当局分享权力一样，基于任何目的进行权力分割都是危险的。但是，现在我们来看一看他的论据。

他的第一个论据是认为“俗权服从于灵权，所以具有最高教权的人就有权管辖世俗君主，并按照性灵事务去处理他的世俗事务”。至于世俗与性灵的区别，让我们考量一下从何种意义上能使人理解世俗权力服从于性灵权力。这些词汇只有在两种说法的情形下才有意义。当我们说某一权力服从于另一权力时，其含义要么是享有一种权力的人服从享有另一权力的人，要么是某一权力服从另一权力，这就如同方法服从目的一样。如果说某一权力可以辖治另一权力，或是说某一权力可以享有对另一种权力的权利或可以支配另一权力，那么我们是无法理解的。因为服从、命令、权利和权力都不是权力的偶性而是人的偶性。某一权力可能从属于另一权力，就如同马鞍匠的技艺服从骑手的技艺一样。承认世俗政府是可以带领我们进入精神至福状态的一种手段，但是并不能得出推论认为如果一个国王掌握着世俗权力而教皇掌握着灵权，那么这个国王就应从属于教皇。这就如同每一个马鞍匠应服从骑手一样。因此，正如同依照技艺的从属关系并不能推导出执业者的从属关系，也不能依照政府间的从属关系推导出统治者之间的从属关系。所以，当贝拉明主教指出“俗权从属于灵权”时，他的意思就是说世俗主权者从属于性灵主权者。这一论据就是说因为世俗主权者服从于性灵主权者，所以管理宗教事务的君主可以管辖世俗君主（此处的结论与前提一样均有待他进行证明）。但是，为证明这一点，他首先提出了这一理由——“国王、教皇、教士和俗界诸众所组成的是一个共和国；这就是说，组成了一个教会。在所有机构之中，成员之间彼此相互依赖；但是，宗教事务并不依赖世俗事务，而是世俗事务依赖宗教事务，所以世俗事务就要服从宗教事务，因此就需要服从他们（即宗教主权者）”。这一论证存在两大谬误。第一，一切基督徒君主、教皇、教士和所有其他基督徒只是组成了一个国家。显而易见，法兰西是一个国家，西班牙是另外一个国家，威尼斯则又是第三个国家等等。这些国家是由基督徒构成的，因此就是若干基督徒组成的团体，即若干教会，并且他们由自己主权者所代表，所以就能像一个自然人那样形成管辖和服从、施与和承受的关系。总教会或普世教会在没有代表之前是不能形成这种关系的，但是它在俗世又没有这样的代表，因为如果有这样的代表，那么毫无疑问，整个基督教世界就是一个共和国，其主权者就是世俗与性灵事务两方面的代表。教皇要想成为这样的代表，却缺乏救主所未赋予他的三项权利，即发号施令、判讼决狱以及施与除了开除教籍之外的惩罚，即除了对那些不接受他宣教的人进行惩罚，不能进行任何其他惩罚。因为尽管教皇是基督的唯一代治者，但是他要等到基督第二次降临时才可以行使他的治理权；那时，教皇本人也不是世界的审判者，教皇圣彼得与其他使徒才是世界的审判者。

他的第一个论据中的另一项错误是他认为任何一个国家的成员就如同自然躯体的组成部分那样是互相依存的。诚然，他们是聚合在一处，但是他们却只依赖于主权者，主权者是国家的灵魂。失去了灵魂，国家就会陷入一场内战之中，没有人会如此多地与另外一个人联系在一起，因为对众所周知的主权者的依赖已不复存在，这就如同自然躯体的各个部分没有了灵魂的维系就会归于尘土一样。因此，这个比喻没有任何可作为依据的地方能够得出世俗世界应当服从教士或世俗官员应服从神职人员的推论，而只能得出双方均应服从世俗主权者的推论。世俗主权者应使他的世俗命令有助于实现灵魂得救，但是他不会因之而服从除了上帝之外的任何人。因此，你们就可以看到，他利用第一个论据中精心编造的谬论来欺骗一些人，使他们无法分清行为对目的的从属关系和人与人之间在利用手段方面的从属关系。对于任何一种目的而言，手段都是由自然或由上帝本身通过超自然的方式决定的。但是，在每一个国家之中，因为自然法禁止人们违背他们已服从的信仰，所以决定人们利用手段的权力属于世俗主权者。

他的第二个论据是：因为每一个国家都被认为是完美无缺和自给自足的，所以就可以命令任何另外一个不从属于它的国家，强制其改变政府行政管理事务；并且在没有抵御该国君主将行侵害的其他方法的时候，就可以废黜该君主。当宗教的国家不能通过其他方法来保护其宗教利益的时候，就更可以命令一个世俗国家改变其政府行政管理事务并废黜君主，另立他人。

一个国家为了使其自身免于侵害，可以合法地实施贝拉明主教在此处所提及的一切行为，这一点是非常正确的，本书前文中也已进行了充分证明。如果世上果真存在一个不同于世俗国家的宗教国家，那么其君主就可以因受到损害或者因保证未来不受损害的方面防范不足，通过发动战争进行补救和保护自己；总而言之，就是废黜、杀戮、征服或进行任何敌对活动。但是，基于同一理由，一个世俗主权者在遭到类似损害或畏惧遭到类似损害时，也可同样合法地对宗教主权者发动战争，我认为这超出了贝拉明主教原本计划从他自己的主张中所得出的推论。

但是，世上不存在宗教国家，因为宗教国家和基督的国是同一回事，而基督本人却说他的国不属这世界[220]，而只会在复活时存于另一个世界中，那时虽然为人正派且相信“耶稣是基督”的人肉身已殒，但是却会以灵性的身体复活[221]，到那时，我们的救主就会审判世界，征服他的敌人并建立一个宗教国家。目前，因为俗世之中人的躯体都不是性灵的，所以目前仍以肉身活着的人之中就不会存在宗教国家；除非我们将那些传道者（即负有布道使命、使人准备在他们复活时被接引至基督的国）称为一个国家，但是我已证明并不存在这种国家。

他的第三个论据是“如果一位不信神或异端的君主竭力使基督徒相信他的异端邪说或不信神时，那么基督徒对此予以容忍是非法的。但是，判断君主是否使臣民接受异端邪说的权力属于教皇。因此，教皇有权决定是否应当废黜一位君主”。

关于这一论据，我的回应是：这两个判断均是错误的。因为基督徒或任何其他宗教的教徒如果不容受他们的国王，不论国王制定了何种法律，即便他制定了关于宗教的法律，那么他就是违反了忠诚的义务，违反了自然法和成文法的神律。臣民之中，除了他们自己的世俗主权者之外，没有任何人可以担当异端邪说的裁断者。因为异端邪说并非他物，而只是一种被固执笃信的私人观点，这种观点与国家代表者下令教导的学说是相左的。据此，显而易见，明确规定可以进行教导的观点不能是异端邪说，批准这类观点的世俗君主也不能是异端教徒。因为异端教徒不是其他人，而是某些固执捍卫其合法主权者所禁止的教义的个体。

但是，为了证明基督徒不能容忍异教或异端的君主，他引用了《申命记》中的规定，即“上帝禁止犹太人在立王的时候选立外国人”。[222]他据此得出推论，认为基督徒选立不信基督的人为王是非法的。的确，作为一名基督徒就已承担义务，要在我们的救主重新降临的时候将救主当成他自己的王，如果在今世选立一个王时，选立了一个他知道会竭力通过恐怖行为和劝说让他背弃自己的信仰的人，那么就是对上帝的大不敬。但是，他认为，选立一个非基督徒国王或选立了国王之后而不予废黜是同样危险的。关于这一点，我认为问题不在于不予废黜会出现何种危险，而在于废黜是否符合正义。在某些情形下，选立这样的国王是非正义的；但是，在任何情形之下，选立国王了之后又予废黜都是非正义的。因为不管在何时，这样做永远都属于违背了忠诚的义务，所以就是违反了自然法；然而，自然法是上帝永恒的法律。《圣经》中，我们也没有看到使徒时代将这种说法当作基督教的教义，教皇拥有罗马世俗主权之前的罗马皇帝时代亦是如此。但是，他对此问题的回答是之所以古代基督徒没有废黜尼禄[223]、戴克里先[224]、尤利安[225]或阿利乌斯教派信徒维伦斯[226]，只是因为他们缺少世俗的权力。情形可能就是如此。但是，我们的救主只要召请就可以得到十二营永生不朽、坚不可摧的天使襄助他，难道他也缺少力量来废黜恺撒或至少是废黜那个找不出耶稣的过错而又非正义地将耶稣交给犹太人钉在十字架上的彼拉多吗？如果使徒没有废黜尼禄的世俗权力，那么是不是在他们致新入教教民的信中有必要像他们之前所做的那样教导他们服从按信约建立的、管辖他们的权力当局（当时的尼禄就是其中的一个权力当局），并且教导他们不应出于畏惧他们的愤怒而是基于良心的缘由而服从呢？难道我们能说他们是因为缺少力量，所以不仅要服从而且也将有违本意的话教导给其他人？因此，基督徒容忍异教徒君主或批准宣教错误学说的君主（因为我不能将那些本身的学说已变成公众学说的人称为异端教徒），就不是因为缺少权力而是出于良心。对于教皇的世俗权力，他又进一步指出，圣彼得在当时异教徒君主统治之下，曾经委派过未经这些君主任命的审判者[227]。这种说法是不对的。因为圣彼得只是劝告他们从自己的弟兄中选出某些人充当仲裁者，弥合他们之间的分歧，而不是要到异教徒审判者面前去争讼。这是一条充满善意且有益的箴言，即便在最好的基督教国家中也是适合付诸实施的。至于臣民容忍一个异教徒君主或犯错的君主对宗教可能带来的危险方面，臣民没有资格充当这个问题的裁断者；如果他们有资格，那么教皇的世俗臣民也可以裁断教皇的教义。因为正如我在前文中所证明的，和教皇一样，每一位基督徒君主对他自己的臣民来说是最高牧师。

他的第四个论据是国王的洗礼。经过洗礼，他们为了成为基督徒而臣服于基督，并承诺奉行和捍卫基督教的信仰。这是真实的。因为基督徒国王也只是基督的臣民而已。但是无论如何，他们和教皇也是平起平坐的，因为他们是自己臣民的最高牧师；而即便在罗马当地，教皇也不过是国王兼牧师。

他的第五个论据是我们的救主的一句话：“你牧养我的羊。”[228]贝拉明主教认为这句话授予了作为一名牧师而必须具备的一切权力。例如，驱除狼的权力，即驱除异端教徒的权力；羊发狂或用角抵其他羊时（那些邪恶的基督徒国王就是这种“羊”），将它们圈禁起来的权力；以及给羊群提供适当食物的权力。据此，他得出推论认为耶稣赋予了圣彼得这三项权力。对此，我的回答是其中最后一项权力不过是传道的权力或命令。第一，即关于驱除狼（异端教徒）的权力，他引用的《圣经》原文是：“你们要防备假先知，他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼。”[229]但是，他们既不是假先知，更不是先知。即便承认此处所说的“狼”是指异端教徒，也没有命令让使徒去杀掉他们，或是当他们是君主时去废黜他们；而只是防备、避开并规避他们。耶稣提出防备假先知的这一劝告不是向圣彼得提出来的，也不是向任何使徒提出来的，而是向随他上山、大部分尚未皈依的犹太百姓提出来的；因此，如果说这句话赋予了任何废黜君主的权力，那么（这种权力）不仅授予了普通平民，而且授予了根本不是基督徒的人。至于隔离和圈禁发狂的“羊”，他以此指代不服从罗马主教的基督徒国王的权力，就是连基督本人也拒绝在今世享有这种权力，而是劝告旁人，在审判日之前，就让小麦和稗子一起长。所以（这权力）就更没有赋予圣彼得，圣彼得也不可能将其赋予教皇。圣彼得和所有其他牧师都得到吩咐，要将不服从教会即不服从基督徒主权者的基督徒看作异教徒和税吏。既然人们不承认教皇享有统治异教徒君主的权力，那么他们也不应承认任何人享有统治那些被看作异教徒的人的权力。

但是，他仅从教导的权力又推论得出教皇享有对国王的强制权力。他认为，牧人必须给他的羊群适当的食物，因此，教皇就可以而且应强迫君主履行他们的义务。据此，他得出了一个推论：作为基督徒的牧师，教皇是万王之王；所有的基督徒国王，或者是必须承认这一点，或者是在他自己的统治范围内自行承担起最高牧师的职分。

他根据实例提出了第六个论据，也是最后一个论据。对于这一点，我的回应是：第一，那些实例根本无法证明任何东西；第二，他所引用的实例尚不足以说明存在权力的可能性。《圣经》的原文说耶和耶大杀死了亚他利亚，如果他不是根据约阿施王的权柄才这样做，那么大祭司就是犯下了滔天之罪，自从选扫罗为王后，大祭司就只不过是一介平民而已。[230]对于圣安布罗斯[231]将皇帝狄奥多西开除教籍之事[232]，假使他真的这样做，则是属于犯了死罪。对于教皇格里高利一世[233]、格里高利二世[234]、扎加利[235]和利奥三世[236]，他们在自己裁断的案件中所作出的判决都没有效力；他们根据这一观点（贝拉明主教的观点）而做出的行为都是人类本性所能犯下的最大罪行，扎加利的行为尤其如此。以上就是关于教权问题的讨论。如果贝拉明主教只是以一位平民的身份提出了这些观点，而不是作为反对所有其他基督徒君主与国家主权者并为教皇权力而辩护的斗士身份，那么我讨论的篇幅将更为简短。

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[1]参见《约翰福音》第20章第22节。

[2]参见《使徒行传》第2章第2和第3节。

[3]霍布斯原文中这句原文是在《路加福音》第5章第11节，但实际上英王詹姆斯钦定版《圣经》中的该节没有这句话，而只有“他们把两只船拢了岸，就撇下所有的，跟从了耶稣”。霍布斯所引用的这句话出自英王詹姆斯钦定版《圣经》中的《约翰一书》第5章第7节。

[4]参见《约翰一书》第5章第11节。

[5]参见《使徒行传》第1章第22节。

[6]参见《约翰一书》第5章第8节。

[7]参见《约翰一书》第5章第10节。

[8]《约翰福音》第14章第16节中说：“我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师（或作‘训慰师’）。”

[9]罗伯特·贝拉明（1542—1621年），意大利人，教皇克莱门特八世的私人神学助理，宗教改革中的重要人物。

[10]参见《约翰福音》第20章第21节。

[11]参见《马太福音》第19章第28节。

[12]参见《以弗所书》第6章第15节。

[13]宁录是《圣经》中的人物，是挪亚的后裔。《创世记》第10章第9和第10节中说：“古实又生宁录，他为世上英雄之首。他在耶和华面前是个英勇的猎户，所以俗语说，像宁录在耶和华面前是个英勇的猎户。”

[14]参见《哥林多后书》第1章第24节。

[15]参见《歌罗西书》第3章第20节。

[16]参见《歌罗西书》第3章第22节。

[17]参见《罗马书》第13章第1—6节。

[18]参见《彼得前书》第2章第13、第14和第15节。

[19]参见《提多书》第3章第1节。

[20]参见《列王记下》第5章第17节。

[21]参见《马太福音》第10章第33节。

[22]参见《路加福音》第6章第31节。

[23]参见《使徒行传》第1章第21和第22节。

[24]参见《马太福音》第10章第16节。

[25]此处的“他们”是指十二使徒和七十门徒。

[26]参见《马太福音》第10章。

[27]参见《路加福音》第10章第2节。

[28]参见《路加福音》第10章第9节。

[29]参见《路加福音》第10章第12节。霍布斯原文中说引自《路加福音》第10章第11节，实际上在英王詹姆斯钦定版《圣经》中是在《路加福音》第10章第12节。

[30]参见《马太福音》第20章第28节。

[31]参见《马太福音》第23章第10节。

[32]参见《马太福音》第27章第19节。

[33]参见《马可福音》第16章第15节。

[34]参见《使徒行传》第17章第2和第3节。

[35]参见《马太福音》第28章第19节。

[36]参见《哥林多前书》第15章第22、第23和第24节。

[37]参见《使徒行传》第2章第38节。

[38]参见《约翰福音》第20章第22节。

[39]参见《约翰福音》第20章第23节。

[40]此处就是指上帝没有将这种权力直接无条件地授予使徒以及其代理人与继承人。

[41]参见《马太福音》第18章第15、第16和第17节。

[42]此处是指《马太福音》第18章。

[43]参见《哥林多前书》第5章第3、第4和第5节。

[44]参见《哥林多前书》第5章第11和第12节。

[45]参见《哥林多前书》第5章第9和第10节等。

[46]参见《马太福音》第18章第17节。

[47]参见《使徒行传》第9章第2节。

[48]参见《马太福音》第18章第15、第16和第17节。这三节的原文是：“倘若你的弟兄得罪你，你就去趁着只有他和你在一处的时候，指出他的错来。他若听你，你便得了你的弟兄；他若不听，你就另外带一两个人同去，要凭两三个人的口作见证，句句都可定准。若是不听他们，就告诉教会；若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。”

[49]参见《哥林多前书》第5章第11节。霍布斯引文指明本段引文“参见《哥林多前书》第5章第3、第4和第5节”，实际引文应为《哥林多前书》第5章第11节。

[50]参见《提多书》第3章第10节。霍布斯引文指明本段引文“参见《哥林多前书》第5章第11和第12节”，实际引文应为《提多书》第3章第10节。

[51]参见《提摩太后书》第2章第23节。

[52]参见《提多书》第3章第9节。

[53]参见《约翰三书》第9节等。

[54]参见《约翰一书》第5章第1节。

[55]参见《约翰一书》第4章第15节。

[56]参见《撒母耳记上》第8章第7节。

[57]参见《约翰福音》第18章第36节。

[58]参见《使徒行传》第17章第2和第3节。

[59]即《使徒行传》第17章第4节，“他们中间有些人听了劝，就附从保罗和西拉，并有许多虔敬的希腊人，尊贵的妇女也不少”。

[60]参见《使徒行传》第17章第5节：“但那不信的犹太人心里嫉妒，招聚了些市井匪类，搭伙成群，怂动合城的人闯进耶孙的家，要将保罗、西拉带到百姓那里。”

[61]参见《申命记》第17章。

[62]参见《约翰福音》第5章第39节。

[63]需要明确的是，《圣经》并没有明确指出“摩西十诫”的具体条目，“十诫”的内容包含在两处，分别是《出埃及记》和《申命记》。

[64]参见《出埃及记》第20章第3节、《申命记》第5章第7节。

[65]参见《出埃及记》第20章第4节、《申命记》第5章第8节。

[66]参见《出埃及记》第20章第7节、《申命记》第5章第11节。

[67]参见《出埃及记》第20章第11节、《申命记》第5章第14节。

[68]参见《出埃及记》第20章第12节、《申命记》第5章第16节。

[69]参见《出埃及记》第20章第13节、《申命记》第5章第17节。

[70]参见《出埃及记》第20章第14节、《申命记》第5章第18节。

[71]参见《出埃及记》第20章第15节、《申命记》第5章第19节。

[72]参见《出埃及记》第20章第16节、《申命记》第5章第21节。

[73]需要说明的是，尽管不同基督教宗派关于十诫的内容有不同的观点，然而却是大同小异。但是，需要特别指出的是，霍布斯提到的这最后一点似并不属于“摩西十诫”的范围。一般而言，摩西十诫的最后一诫是“不可贪恋人的妻子；也不可贪图人的房屋、田地、仆婢、牛、驴，并他一切所有的”。具体可参见《出埃及记》第20章第17节、《申命记》第5章第19节。

[74]此处是指西奈山。

[75]即如何具有法律约束效力的问题。

[76]参见《出埃及记》第20章第19节。

[77]参见《申命记》第29章第1节。

[78]参见《申命记》第27章第3节。

[79]参见《申命记》第31章第9节。

[80]参见《申命记》第31章第26节。

[81]此处的“被掳”是指巴比伦王尼布甲尼撒王掳走犹太王约雅斤及其王室、百姓的事，可参见《耶利米书》。

[82]《以斯拉下》又被翻译为《以斯拉记续篇下卷》或《以斯拉二书》，被列入“次经”之中。相应地，现在通行的《圣经》和合本中文译本中不包含该部分的一文。此处的译文是引自赵沛林、张钧、殷耀译的《次经》，时代文艺出版社1995年版。

[83]参见《列王记上》第14章第26节。

[84]具体参见《约翰福音》第18章第36节，耶稣说：“我的国不属这世界。”《约翰福音》第12章第47节，耶稣说：“我来本不是要审判世界，乃是要拯救世界。”

[85]参见《马太福音》第5章。具体为第17节：“莫想我来要废掉律法和先知，我来不是要废掉，乃是要成全。”

[86]参见《马可福音》第6章第10和第11节：“你们无论到何处，进了人的家，就住在那里，直到离开那地方。何处的人不接待你们，不听你们，你们离开那里的时候，就把脚上的尘土跺下去，对他们作见证。”

[87]参见《路加福音》第9章第54节：“主啊，你要我们吩咐火从天上降下来，烧灭他们，像以利亚所作的吗？”

[88]参见《马太福音》第10章第16节：“我差你们去，如同羊进入狼群。”

[89]参见《使徒行传》第15章第28节。

[90]参见《马太福音》第3章第2节和第4章第17节：“天国近了，你们应当悔改。”

[91]《圣经》中多处提到了这处诫命，诸如《利未记》第22章第31节：“你们要谨守遵行我的诫命。”《申命记》第6章第17节：“要留意遵守耶和华你们神所吩咐的诫命。”等等。

[92]参见《马可福音》第1章第15节：“你们当悔改，信福音。”

[93]参见《创世记》第45章第9节：“神使我作全埃及的主，请你下到我这里来，不要耽延。”

[94]参见《路加福音》第18章第22节：“要变卖你一切所有的，分给穷人，就必有财宝在天上。你还要来跟从我。”

[95]参见《马太福音》第8章第22节：“耶稣说，任凭死人埋葬他们的死人，你跟从我吧。”

[96]参见《以赛亚书》第55章第1节。

[97]参见《约翰福音》第3章第36节。

[98]参见《约翰福音》第3章第18节。

[99]革利免（生卒年存在争议，一般认为生于约1世纪），是早期的使徒教父之一。

[100]老底嘉会议是363年左右安纳托利亚的吕卡士河河畔的老底嘉召开的一次天主教会议。

[101]实际上，这是从教士从事职权和扮演的角色方面进行的分类。

[102]参见《使徒行传》第1章第21和第22节。

[103]参见《使徒行传》第1章第15节。

[104]参见《使徒行传》第1章第23节。

[105]参见《使徒行传》第1章第26节。

[106]参见《使徒行传》第8章第1、第2和第3节。需要特别指出的是，如果对《圣经》不太熟悉的读者可能认为霍布斯这个地方的说法是错误的，因为前面说“除了保罗和巴拿巴之外，就再未拣选过任何其他使徒”，与后面《圣经》中所说“要为我分派巴拿巴和扫罗，去做我召他们所做的工”是相冲突的，前者是“保罗、巴拿巴”二人，后面则是“扫罗和巴拿巴”。实际上，这并没有错，《圣经》中“扫罗”是保罗皈依之前用的名字，《使徒行传》第13章第9节也说“扫罗又名保罗”。特此说明。

[107]参见《使徒行传》第14章第14节。该节的原文如下：“巴拿巴、保罗二使徒听见，就撕开衣裳，跳进众人中间。”其中明确提到了“巴拿巴、保罗二使徒”。

[108]参见《罗马书》第1章第1节。

[109]参见《使徒行传》第9章第15节。

[110]参见《使徒行传》第1章第20节。

[111]参见《约翰二书》第1章第1节。

[112]参见《使徒行传》第14章第23节。

[113]参见《提多书》第1章第5节。

[114]参见《使徒行传》第14章第23节。原文为：“二人在各教会中选立了长老，又禁食祷告，就把他们交托所信的主。”其中使用的是“选立”而非“设立”一词。

[115]达马苏斯（305—384年），第37任教皇，366—384年在位。

[116]当教皇选举存在争议时，会产生一位为正统教宗所承认的教皇，以及一位甚至是两位名誉教皇（又被称为“敌教皇”“对立教皇”“伪教皇”“反教皇”）。在达马苏斯和乌尔希努斯就教皇之位进行争夺的过程中就出现了这种情况，最后的结果是达马苏斯成为教皇，乌尔希努斯则成为“敌教皇”。这种情况从公元3世纪一直持续到公元15世纪。

[117]阿米亚努斯·玛尔塞利努斯（330—395年），古罗马历史学家，著有《晚期罗马帝国史》。

[118]参见《使徒行传》第6章第2节。此节原文为“十二使徒叫众门徒来，对他们说，我们撇下神的道去管理饭食原是不合宜的”。

[119]参见《使徒行传》第8章第5节。

[120]参见《使徒行传》第8章第38节。

[121]参见《使徒行传》第8章第1节。该节的原文是：“从这日起，耶路撒冷的教会大遭逼迫。除了使徒以外，门徒都分散在犹太和撒玛利亚各处。”这句话也就是表示包括腓利在内的使徒都留在了耶路撒冷，而此处又说腓利在撒玛利亚传道，所以两个“腓利”必然不是同一人。

[122]参见《使徒行传》第8章第14节。

[123]参见《使徒行传》第8章第17节。该节的原文为：“于是使徒按手在他们头上，他们就受了圣灵。”

[124]参见《马可福音》第16章第17和第18节。

[125]参见《使徒行传》第6章第3节。

[126]参见《使徒行传》第6章第3节。这七个人分别是司提反、腓利、伯罗哥罗、尼迦挪、提门、巴米拿以及进入犹太教的安提阿人尼哥拉。

[127]参见《民数记》第18章第20节。

[128]根据《撒母耳记上》第8章，以色列的长老都聚集到拉玛见撒母耳，对他说：“你年纪老迈了，你儿子不行你的道。现在求你为我们立一个王治理我们，像列国一样。”撒母耳不高兴他们说立一个王治理他们，就祷告耶和华。耶和华对撒母耳说：“百姓向你说的一切话，你只管依从，因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我作他们的王。”此处霍布斯原著中的逻辑结构在于，以色列人厌弃耶和华，而利未人作为“厌弃耶和华”的以色列人支派的一支，也厌弃上帝。要求为自己立一个王的是所有以色列人十二支派而不仅仅是利未人这一支，这是一种部分与整体、一般和特殊的关系；而利未人一支作为以色列一个特别的分支是依靠什一税和部分祭祀贡物作为生计，其他以色列人的分支并没有这个权利。此处特别予以说明。

[129]参见《马太福音》第10章第9和第10节。

[130]参见《马太福音》第10章第8节。

[131]参见《路加福音》第8章第2和第3节。

[132]参见《使徒行传》第4章第34和第35节。

[133]参见《使徒行传》第5章第4节。

[134]参见《哥林多前书》第9章第7节。

[135]参见《哥林多前书》第9章第13节。

[136]参见《哥林多前书》第9章第14节。

[137]实际上，在《圣经》中有多处将百姓比喻为“羊群”，而上帝或统治者则被比喻为“牧人”或“牧者”。例如，《耶利米书》第23章第2节中说：“耶和华以色列的神斥责那些牧养他百姓的牧人如此说，你们赶散我的羊群，并没有看顾它们，我必讨你们这行恶的罪。”《民数记》第27章第17节中说：“可以在他们面前出入，也可以引导他们，免得耶和华的会众如同没有牧人的羊群一般。”《列王记上》第22章第17节中说：“我看见以色列众民散在山上，如同没有牧人的羊群一般。”《诗篇》第23章第1节中说：“耶和华是我的牧者，我必不至缺乏。”《诗篇》第80章第1节中说：“领约瑟如领羊群之以色列的牧者啊，求你留心听！”

[138]此处的“二者是同一回事”，是指废黜王位和剥夺国王维护国内安定和抵御外敌的权力是同一回事。

[139]根据霍布斯的观点，在这种情况下，实际上世俗主权者被视为所有牧师或者牧者中的一员，但同时又是位阶最高的一员，所以这里就有“所有其他牧师”的说法。

[140]“师傅”在英王詹姆斯钦定版《圣经》中出现过两次，分别是《加拉太书》第3章第24节和第25节，其中第24节的原文为：“这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。”第25节的原文为：“但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。”

[141]参见《马太福音》第21章第23节。

[142]根据霍布斯的观点，主权者本身是最高牧师。

[143]参见《约翰福音》第4章第2节。该节原文为：“其实不是耶稣亲自施洗，乃是他的门徒施洗。”

[144]参见《哥林多前书》第1章第14和第16节。这两节原文分别是“我感谢神，除了基利司布并该犹以外，我没有给你们一个人施洗”“我也给司提反家施过洗；此外给别人施洗没有，我却记不清”。

[145]参见《哥林多前书》第1章第17节。

[146]参见《创世记》第48章第14节。

[147]参见《出埃及记》第29章第10节。

[148]参见《出埃及记》第29章第15节。

[149]《利未记》第1章第4节原文为：“他要按手在燔祭牲的头上，燔祭便蒙悦纳，为他赎罪。”第8章第14节原文为：“他牵了赎罪祭的公牛来，亚伦和他儿子按手在赎罪祭公牛的头上。”

[150]参见《民数记》第27章第23节。

[151]参见《民数记》第8章第10节。

[152]参见《利未记》第14章第14节。

[153]参见《利未记》第9章第22节。

[154]参见《马可福音》第5章第23节。

[155]参见《马太福音》第19章第13节。

[156]参见《使徒行传》第6章第6节。

[157]《使徒行传》第6章第3节的原文为：“所以弟兄们，当从你们中间选出七个有好名声、被圣灵充满、智慧充足的人，我们就派他们管理这事。”

[158]参见《使徒行传》第8章第17节。

[159]参见《提摩太前书》第5章第22节。

[160]《提摩太前书》第4章第14节的原文为：“你不要轻忽所得的恩赐，就是从前借着预言、在众长老按手的时候赐给你的。”

[161]拉丁语为“proestos”，英语作“prolocutor”，即“主席”之意，教士会议议长。

[162]参见《提摩太后书》第1章第6节。

[163]参见《使徒行传》第9章第17和第18节。原文为：“亚拿尼亚就去了，进入那家，把手按在扫罗身上说，兄弟扫罗，在你来的路上向你显现的主，就是耶稣，打发我来，叫你能看见，又被圣灵充满。扫罗的眼睛上好像有鳞立刻掉下来，他就能看见，于是起来受了洗。”

[164]参见《使徒行传》第13章第3节。原文为：“于是禁食祷告，按手在他们头上，就打发他们去了。”

[165]参见《列王记上》第8章。

[166]参见《马太福音》第16章第18和第19节。

[167]参见《马太福音》第3章第2节。

[168]参见《马太福音》第3章第2节。原文为：“天国近了，你们应当悔改！”

[169]参见《马太福音》第10章第7节。原文为：“随走随传，说，‘天国近了’！”

[170]西门彼得，原名西门巴约拿，又作“西门”“彼得”，后世尊称为“圣彼得”。从《马太福音》第16章第15节到第18节中可以清楚地看到这一点，耶稣说：“你们说我是谁？”西门彼得回答说：“你是基督，是永生神的儿子。”耶稣对他说：“西门巴约拿，你是有福的！因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。我还告诉你：你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他。”《圣经》中还称其为“矶法”，这一点从《约翰福音》第1章第40节到第42节中可以清楚地看到：听见约翰的话跟从耶稣的那两个人，其中一个是西门彼得的兄弟安得烈。安得烈先找着自己的哥哥西门，对他说：“我们遇见弥赛亚了（‘弥赛亚’翻译出来就是‘基督’）”，并领他去见耶稣。耶稣看着他说：“你是约翰的儿子西门，你要称为矶法（‘矶法’翻译出来就是‘彼得’）。”为便于读者理解，此处特别予以说明。

[171]原文中，霍布斯标明此处引自《马太福音》第16章第13节，实际在英王詹姆斯钦定版《圣经》中是《马太福音》第16章第13和第14节。

[172]参见《马太福音》第16章第15节。

[173]参见《马太福音》第16章第16节。

[174]参见《马太福音》第16章第18节。

[175]《马太福音》第16章第18节的原文为：“我还告诉你：你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他。”

[176]耶稣给西门起名“彼得”，意思是“石头”之意。一般习惯称“使徒彼得”或“西门彼得”，他死后，罗马教皇尊其为第一任教皇。

[177]此处是指叙利亚语和希腊语中关于“Peter”的写法分别为“cephas”和“petrus”，二者在各自的语言中都是指“石头”。

[178]参见《马太福音》第16章第19节。

[179]参见《马太福音》第18章第18节。

[180]此处应当是为君士坦丁大帝洗礼的西尔维斯特一世，其生卒年月不详，为第33任教皇，314—335年在位。

[181]君士坦丁大帝，全名为弗拉维·瓦莱里乌斯·奥勒里乌斯·君士坦丁（272—337年），罗马帝国皇帝，306—337年在位。313年，他颁布米兰赦令，承认基督教为合法且自由的宗教并受洗。

[182]参见《马太福音》第24章第5节。

[183]参见《马太福音》第24章第23节。

[184]参见《但以理书》第9章第27节。该节原文为：“那行毁坏可憎的（或作‘使地荒凉的’）如飞而来，并且有愤怒倾在那行毁坏的身上（或作‘倾在那荒凉之地’），直到所定的结局。”

[185]参见《马太福音》第24章第15节。此节原文为：“你们看见先知但以理所说的‘那行毁坏可憎的’站在圣地。”

[186]参见《马太福音》第24章第22节。

[187]参见《马太福音》第24章第29和第30节。原文中，霍布斯标明此处引自《马太福音》第24章第29节，实际应为第24章第29和第30节。这两节的原文为：“那些日子的灾难一过去，日头就要变黑，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。他们要看见人子有能力，人子要有大荣耀，驾着天上的云降临。”

[188]原文中，霍布斯标明此处引自《路加福音》第22章第31节，实际应为第22章第31和第32节。

[189]参见《路加福音》第22章第26至第30节。

[190]参见《路加福音》第22章第33节。

[191]《约翰福音》第21章第16和第17节中都出现了这句话，其中这句话在第16节被译为“你牧养我的羊”，在第17节被译为“你喂养我的羊”。

[192]对于“teacher”一词的翻译，《圣经》中有着不同的译法。总体而言，“teacher”指代基督的时候，一般译为“夫子”“师尊”或是“传道者”，在这种情况下一般首字母大写。如《马可福音》第13章第1节，“耶稣从殿里出来的时候，有一个门徒对他说：‘夫子（Teacher），请看。这是何等的石头，何等的殿宇！’”《马太福音》第23章第10节：“因为只有一位是你们的师尊（Teacher），就是基督。”《传道书》第1章第12节：“我，传道者（the Teacher），在耶路撒冷做过以色列的王。”当“teacher”是指代传教相关的职务时，多译为“教师”，例如，《哥林多前书》第12章第28节中提及“神在教会所设立的：第一是使徒，第二是先知，第三是教师（teachers），第四是行异能的，第五是得恩赐医病的、帮助人的、治理事的、说方言的”；在这种情况下，也有少数情形将“teacher”翻译为“师傅”，例如《雅各书》第3章第1节：“我的弟兄们，不要多人作师傅（teachers），因为晓得我们要受更重的判断。”
　　除此之外，在一般“学生与老师”的意义上讲，有些地方翻译为“为师的”“教训人的”和“先生”等，如《历代志上》第25章第8节：“这些人无论大小，为师的（teacher）、为徒的，都一同掣签分了班次。”《约伯记》第36章第22节：“神行事有高大的能力，教训人的（teacher）有谁像他呢？”《马太福音》第10章第24节：“学生不能高过先生，仆人不能高过主人。”此外，当“teachers”是作为“teachers of the law”的简称时，则翻译为“文士”，如《马太福音》第23章第34节：“所以我差遣先知和智慧人并文士（teachers）到你们这里来。”

[193]参见《创世记》第18章第19节。

[194]公元前280年前后，埃及国王托勒密二世命令大祭司着手推进《圣经》希腊语版本的翻译工作，大祭司共选派72位学者从事该项工作，这些人所完成的《圣经》译本称为七十士版本《圣经》。

[195]参见《马太福音》第16章第19节。

[196]参见《马太福音》第23章第4节。

[197]参见《马太福音》第23章第3节，该节原文为：“凡他们所吩咐你们的，你们都要谨守遵行。但不要效仿他们的行为。因为他们能说不能行。”

[198]参见《约翰福音》第18章第36节。

[199]参见《使徒行传》第1章第6和第7节。该两节的原文为：“他们聚集的时候，问耶稣说：‘主啊，你复兴以色列国就在这时候吗？’耶稣对他们说：‘父凭着自己的权柄所定的时候、日期，不是你们可以知道的。’”

[200]参见《马太福音》第19章第28节和《路加福音》第22章第30节。

[201]原文中，霍布斯标明此处引自《使徒行传》第15章第28节；实际上，在英王詹姆斯钦定版《圣经》中为《使徒行传》第15章第28和第29节。

[202]参见《罗马书》第13章第1节。

[203]指使徒保罗。

[204]参见《马太福音》第6章第24节和《路加福音》第16章第13节，该两节原文是一样的：“一个仆人不能侍奉两个主，不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个；你们不能又侍奉神，又侍奉玛门。”

[205]参见《哥林多后书》第13章第10节。

[206]参见《提摩太前书》第5章第23节。

[207]此即为贝拉明主教引用的“第九处”原文。

[208]参见《约翰一书》第4章第1节。

[209]参见《路加福音》第12章第14节。

[210]参见《约伯记》第18章第36节。

[211]参见《民数记》第11章第16和第17节，这两节的原文为：“耶和华对摩西说，你从以色列的长老中招聚七十个人，就是你所知道做百姓的长老和官长的，到我这里来，领他们到会幕前，使他们和你一同站立。我要在那里降临与你说话，也要把降于你身上的灵分赐他们，他们就和你同当这管百姓的重任，免得你独自担当。”

[212]圣西彼廉，生卒年月不详，公元3世纪意大利基督教修士，天主教列品圣人。

[213]参见《列王记上》第2章第26和第27节。这两节的原文为：“王对祭司亚比亚他说：‘你回亚拿突归自己的田地去吧！你本是该死的，但因你在我父亲大卫面前抬过主耶和华的约柜，又与我父亲同受一切苦难，所以我今日不将你杀死。’所罗门就革除亚比亚他，不许他做耶和华的祭司。这样，便应验耶和华在示罗论以利家所说的话。”

[214]参见《列王记上》第2章第35节。该节的原文为：“王就立耶何耶大的儿子比拿雅作元帅，代替约押，又使祭司撒督代替亚比亚他。”

[215]1215年，教皇英诺森三世在罗马拉特兰教堂召开的一次大公会议。

[216]此处应该是指法兰克国王希尔德里克三世（714—755年），公元751年被教皇扎加利废黜。

[217]公元800年，罗马教皇利奥三世为查理大帝加冕，并称其为“罗马人的皇帝”。

[218]约翰（1167—1216年），英格兰国王，1199—1216年在位。1206年，约翰因拒绝承认兰顿为坎特伯雷大主教而与当时的教皇英诺森三世发生冲突，教皇宣布开除约翰的教籍并剥夺了他的教权，还将其逐出教门，同时教皇还说服法国向英国开战。最终，约翰于1213年作出让步，接受教皇指派的主教，并且每年向罗马教廷缴纳年贡1.3万马克。

[219]纳瓦拉王国原是位于比利牛斯山附近、夹在西班牙和法国之间的一个小王国。1584年，亨利三世的继承人、王弟阿朗松公爵去世，因亨利三世本人无后裔，所以选择继承人就成为一个问题。根据法国国王血缘远近，1585年，确认纳瓦拉国王亨利成为法国国王最有资格的继承人，但却因他是新教胡格诺派而遭到当时教皇西克斯图斯五世的反对，并被革出教门。教皇宣布剥夺他的王位继承权，还暗地里联合法国的吉斯公爵、西班牙等组成反对亨利三世的同盟。迫于压力，亨利三世宣布剥夺纳瓦拉国王亨利的王位继承权，但由此引发大规模骚乱，亨利三世也在这场骚乱中丧生。骚乱过后，1589年，纳瓦拉国王亨利成功继承法国王位而成为波旁王朝开国君主亨利四世，纳瓦拉与法国合并，此举再次遭到教皇西克斯图斯五世的反对，并宣布亨利四世继承王位无效，号召天主教国家联合反对亨利四世。

[220]具体参见《约翰福音》第18章第36节，耶稣说：“我的国不属这世界。”

[221]参见《哥林多前书》第15章第44节，该节原文为：“所种的是血气的身体，活的是灵性的身体。若有血气的身体，必有灵性的身体。”

[222]参见《申命记》第17章第15节，该节原文为：“总要立耶和华你神所拣选的人为王，必从你弟兄中立一人，不可立你弟兄以外的人为王。”

[223]尼禄（37—68年），罗马帝国皇帝，54—68年在位。

[224]戴克里先（约244—312年），罗马帝国皇帝，284—305年在位。

[225]尤利安（137—193年），罗马帝国皇帝，193年担任罗马皇帝，在位仅66天。

[226]维伦斯（328—378年），东罗马帝国皇帝，364—378年在位。

[227]参见《哥林多前书》第6章。

[228]《约翰福音》第21章第16和第17节中都出现了这句话，其中这句话在第16节翻译为“你牧养我的羊”、第17节翻译为“你喂养我的羊”。

[229]参见《马太福音》第7章第15节。

[230]参见《列王记下》第11章。

[231]圣安布罗斯（340—397年），罗马人，曾任米兰大主教。

[232]狄奥多西（约346—395年），罗马帝国皇帝，379—395年在位。公元390年，希腊发生暴乱导致罗马帝国委派的总督被杀，罗马皇帝狄奥多西下令屠杀希腊人。米兰大主教圣安布罗斯闻讯后十分震惊，下令开除皇帝狄奥多西教籍。迫于压力，狄奥多西公开承认错误，最后圣安布罗斯同意缩短皇帝的服罪期，并恢复其教籍。

[233]格里高利一世（约540—604年），第64任教皇，590—604年在位。

[234]格里高利二世（669—731年），第89任教皇，715—731年在位。

[235]扎加利（679—752年），第97任教皇，741—752年在位。

[236]利奥三世（675—741年），第96任教皇，717—741年在位。