第三十三章　论《圣经》篇章的数目、年代、范围、依据和注释者

《圣经》的篇章是指那些应被理解为归为正典的篇章，即构成基督徒生活法则的篇章。因为人们的良知所遵守的一切生活法则都是法律，所以关于《圣经》法则的问题就是整个基督教世界中什么是自然法和市民法的问题。因为《圣经》虽然未规定每一位基督徒国王应在自己管辖的范围之内制定什么样的法律，但是却规定了其不应制定什么样的法律。我在前文中已证明主权者是自己管辖范围内的唯一立法者；既然如此，那么在每个国家中，只有经主权机关确定为正典的那些篇章才是法律。的确，上帝是所有主权者的主权者；所以他向任何臣民传达圣谕时，不论俗世的君主颁布了何等相反的命令，臣民都应当遵从。但是，问题不在于服从上帝，而在于上帝何时传达了什么圣谕。对未得到超自然启示的臣民而言，除了通过那指导他们遵守国家权力当局（即服从合法主权者的自然理性）从而获得和平和正义的自然理性之外，他们无法通过其他方法知晓。根据这种义务，除了英格兰国教当局下令规定承认《旧约》中那些属于《圣经》的篇章外，我不会承认其他篇章是《圣经》的组成部分。关于是哪一些篇章的问题，这是众所周知的，此处无需列出一个目录，它们和圣杰罗姆[1]所承认的篇章是相同的。他将其他的各篇都视为《次经》（Apocrypha），其中包括《智慧书》《传道篇》《犹达德记》《多比亚记》《马加伯记》上下两篇（虽然他曾见过希伯来语文本的上篇）和《以斯拉记》第三和第四篇。在图密善大帝[2]时代写就的、被犹太学者约瑟夫斯[3]承认为正典的篇章共有22篇，这就使篇章的数量恰好等于希伯来字母的数量。圣杰罗姆承认的篇章数量也是22篇，但是他的计算方法有所不同。因为约瑟夫斯所承认的篇章是指摩西五经[4]、记述他们那个时代历史的先知书13篇（这些与《圣经》所包含的先知书匹配到什么程度，可参见下文的讨论）以及诗篇和箴言4篇。但是，圣杰罗姆所承认的22篇是指摩西五经、先知书8篇和其他圣书9篇，他将后者称为《哈吉奥格拉法》（Hagiographa，意为“圣录”）。埃及国王托勒密请七十位犹太学者将希伯来文的犹太法律翻译为希腊文，英格兰教会所接受的那一些就是他们留给我们的希腊文《圣经》译本，此外别无其他。

对于《新约》的各篇而言，所有基督教教会和教派承认的属于正典的篇章，便被同等承认为正典《圣经》。

关于谁是《圣经》各篇的原作者的问题，历史中无法找到任何充分的证据，而这是证明该事实的唯一证据。同时，任何自然推理的证据都无法证明这个问题，因为推理仅仅有助于证明因果关系，但不能证明事实的真相。所以，关于这个问题，唯一能够给我们指引的就是《圣经》各篇所提供的信息。虽然这一线索不能告诉我们《圣经》各篇的作者，但是却有助于我们了解它们的成书年代。

首先，对于摩西五经而言，其名称不足以证明它们是由摩西写的。正如《约书亚记》《士师记》《路得记》和《列王记》一样，名称不能作为充分的证据说明作者就是约书亚、诸士师、路得和列王。因为用篇章名表明主题和表明作者的情况一样，极为常见。例如，《李维罗马史》（The History of Livy）[5]说明作者是李维，而《斯坎德培史》（History of Scanderberg）[6]则说明了主题。我们在《申命记》最后一章第6节中读到关于摩西坟墓的原文，“只是到今日没有人知道他的坟墓”。[7]这就是说，直到写这些文字的时候，尚没有人知道他的坟墓在何处。因此，显而易见，这些文字是在他被埋葬之后才写的。因为如果摩西本人在谈及他自己的坟墓时居然说，至今仍然没有找到自己的坟墓，那么即便这是用预言的方式说出，也无疑是一种让人觉得莫名其妙的解释。但是，人们可能会说，摩西五经中只有上面这最后一章才是别人写的，其余都不是别人写的。既然如此，那我们来看一看《创世记》中的一句话：“亚伯拉罕经过那地，到了示剑地方摩利橡树那里，那时迦南人住在那地。”[8]这句话肯定是作者在迦南人不住在那地时写的，因为摩西在到迦南地之前就去世了，所以这就不可能是他说的话。《民数记》第21章第14节中也是一样，作者引述了一本年代更久远的书，名为《耶和华的战记》[9]，其中记录了摩西在红海和亚嫩河谷的事迹。因此，我们就可以得出明确的结论，摩西五经是在摩西去世之后的时代写成的，具体年代则不可考。

尽管摩西未编写全部五篇原文，也没有编成现在我们看到的这种形式，但是其中写明是由他写成的那些地方则都是由他写的，例如《申命记》第11章以及往后一直到第27章中出现并且被下令刻在迦南福地入口石头上的律法篇。这些文字确实是摩西自己写的，并交给了以色列的祭司和长老，由他们在以色列人每逢七年末一年的住棚节相聚时念给以色列众人听[10]。这便是上帝的诫命，上帝命令他们的国王（在建立王国形式的政府时）到祭司和利未人那里去取副本，摩西也曾命令祭司和利未人将它放在约柜旁边[11]。这些诫律曾遗失，很久之后又被希勒家重新找到并送到约西亚王那里[12]，约西亚让人向百姓宣读[13]，重订了上帝与他们之间的信约。

约书亚时代结束很久之后《约书亚记》才成书，从该篇中的许多原文可以推导出这一点。约书亚曾在约旦河中立起十二块石头作为他们越过这条河的纪念；关于这件事，作者写道：“直到今日，那石头还在那里。”[14]“直到今日”，这个短语说明是在已经过去的时代，超出了人们的记忆范围。与之类似，在上帝说“我今日将埃及的羞辱从你们身上辊去了”时，曾写道：“因此那地方名叫吉甲，直到今日。”[15]这句话如果是在约书亚时代说的就不妥了。此外，关于“亚割谷”是因亚干引起的麻烦而得名的问题，作者也用了“直到今日”这一短语[16]；因此，这句话必然是在约书亚时代之后很久才说的。还有很多其他的这类证据，诸如《约书亚记》第8章第29节、第13章第13节、第14章第14节、第15章第63节等。

根据《士师记》第1章第21和第26节、第6章第24节、第10章第4节、第15章第19节及第17章第6节以及《路得记》第1章第1节等类似的证据，可以明显地看到相同的情况；《士师记》第18章第30节尤为明显，其中说道，“约拿单和他的子孙作但支派的祭司，直到那地遭掳掠的日子”。

类似的证据也证明《撒母耳记》上下两篇是在他自己的时代之后成书的，如《撒母耳记上》第5章第5节、第7章第13和第15节、第27章第6节，其中第30章第25节中，大卫裁定上阵的应分得多少所夺财物、看守器具的应得多少之后，作者接着说，“大卫定此为以色列的律例典章，从那日直到今日”。除此之外，大卫（乌撒伸手扶住神的约柜，耶和华不悦而击杀乌撒，大卫心里愁烦）称那地方为“毗列斯乌撒”；此处作者也说“直到今日”。[17]所以，这一篇的写作时间肯定是在这一事实发生很久之后，即大卫的时代很久之后。

关于《列王记》上下两篇和《历代志》上下两篇，除了其中《列王记上》第9章第13节、第9章第21节、第10章第12节、第12章第19节，《列王记下》第2章第22节、第8章第22节、第10章第27节、第14章第7节、第16章第6节、第17章第23节、第17章第34节、第17章第41节以及《历代志》第4章第41节以及第5章第26节等提到了作者所说的、一直保存到他那一时代的一些遗迹的内容外，这两部分足以证明其是在被掳至巴比伦后写成的。因为记录的事实总是早于记录本身，比提及和引证该记录的篇章要早得多，所以这些篇章在多处不同的地方会让读者参阅犹太《列王记》、以色列《列王记》《撒母耳先知书》《拿单先知书》《亚希亚先知书》、耶多的异象、塞尔维亚《先知书》和阿多《先知书》等。

《以斯拉记》和《尼希米记》两篇肯定是在他们从巴比伦被掳返回之后写成的；因为其中记载了他们的返回、重建耶路撒冷城墙与圣殿、重新立约和规定他们的办法的情形。

因为王后以斯帖的经历发生在被掳时期，所以作者必然是同时期或该时期之后的人。

《约伯书》中没有证据可以证明其写作的时代。尽管明显可以看出约伯不是一个假想出来的人物[18]，但是这一篇本身似乎并不是记录了一段历史，而是讨论了古代极富争议的一个问题，即“为什么恶人往往在今世昌盛而好人却受苦”？此外，该篇从开篇至第3章第3节约伯开始抱怨的原文为止，希伯来《圣经》文本都是散文文体（圣杰罗姆证实了这一点），随后一直到最后一章第6节的文体则是以六步韵诗写成，这一章的其余部分又是散文体，由此看来，这种情形的可能性就更大了。因此，所有的争论都采用了韵文的文体，而开头的序和结束部分的跋则采用散文文体。但是，像约伯这样遭受极大痛苦的人自己或是来安慰他们的人（诸如他的朋友），一般都不采用韵文文体，而古代哲学尤其是道德哲学（著述）却常采用这种文体。

《诗篇》的大部分内容都是大卫写给唱诗班用的，此外还有摩西和其他圣者写的诗歌也是这种用途。其中有些章节，如第137章和第126章等是被掳返回后写成的；据此，显然《诗篇》是犹太人从巴比伦返回之后才编撰和写成现在这种形式的。

《箴言》是一篇至理名言和真言集，其中部分由所罗门完成，部分由雅基的儿子亚古珥完成，还有一部分由利幕伊勒的母亲完成；不过这些我们不可能认定是由所罗门、亚古珥或利幕伊勒的母亲搜集而成的。虽然借他们之口说了这些话，但是搜集或编撰成篇则是另一个晚于他们所有人的信徒完成的。

对《传道书》和《雅歌》而言，除了标题或内容概要之外，其他所有内容都是由所罗门完成的。因为似乎只是在《圣经》各篇编成一整部律法后，为了进行区分，才写成“在耶路撒冷作王，大卫的儿子，传道者的言语”[19]以及“所罗门的歌是歌中的《雅歌》”[20]，这样做的目的不仅是为了使教义而且是为了使这两篇的编者能够流芳后世。

最早的先知包括西番雅、约拿、阿摩斯、何西阿、以赛亚和米该亚，他们都生活在犹太王亚玛谢和亚撒利雅时代。但是将《约拿书》称为约拿预言的正式记录并不妥当，因为他的预言只有“再等四十日，尼尼微必倾覆了”这几个字。[21]这一篇记载或叙述的只是他的刚愎自用和对神的命令的违抗。既然该篇的主题是他本人，那么他是该篇作者的可能性就极小。而《阿摩斯书》记载的是他（阿摩斯）的预言。

耶利米、俄巴底亚、那鸿和哈巴谷是在约书亚时代作预言的先知。

以西结、但以理、哈该和撒迦利亚是在巴比伦被掳时期作预言的先知。

根据约珥和玛拉基写作的篇章，看不出他们是在何时作预言的。但是，根据他们所作篇章的题名或标题就可以明显地看出，犹太人从巴比伦被掳返回以后才形成了整部《旧约》现在的形式，时间在埃及国王托勒密·斐拉德尔斐斯从犹太请去七十人将《旧约》译成希腊语文本的时代之前。对于这个问题，如果教会向我们推荐的《次经》（虽然未推荐作为正典，但却被认为对启发我们有所裨益）值得信赖的话，那么就是以斯拉编成了《圣经》现在的这种形式，从他自己在《以斯拉二书》第14章第21和22节等所说的话中就可以清楚地看出这一点来。他对上帝说：“你的律法已毁于大火，所以没人能知道你过去的所作所为和你将来打算做些什么。请把你的圣灵降临到我身上吧，以使我能够记下创世以来发生的事情和你的律法中所载的一切。那样在末日来临时，如果人们愿意，他们就能找到正确的道路，就能获得生命。”第45节又说：“在四十天的最后，至高无上的上帝对我说：现在你把你所写的前24卷书公之于众，这样一来，无论人们德行高尚与否，都能读到它们。但带回你所写的后70卷书，只把它们送给人民中的那些智者。”[22]关于《旧约》各篇写作的年代就讨论到这里。

《新约》的所有作者都生活在基督升天后的一个世代之内，除了圣保罗和圣路加以外，他们全都见过我们的救主或做过他的门徒。所以，他们著作的成书年代与使徒们所处的时代一样古老。但是《新约》各篇被教会接受并承认的成书时间却没有那么古老。

正如《旧约》各篇流传起始的时代不可能早于以斯拉所处的时代（当时它们已佚失，以斯拉根据圣灵的指引将它找回后才流传下来），因为《新约》各篇抄本数量不多又不易于全部保存在一个私人手上，后来教会主教搜集、批准并将其作为那些以其名字作为篇章标题的使徒和门徒的著述而推荐给我们，所以《新约》全部篇章的起始时代不会早于这一时代。使徒法典首次全部列出了《旧约》和《新约》全部篇章。人们认为，（继圣彼得之后的）罗马第一任主教克莱门特搜集完成了该法典。但是，这仅仅是一个假设，很多人提出了质疑；就我们所知，公元364年召开的老底嘉教会会议第一次将《圣经》作为先知和使徒的著作推荐给了当时的教会。当时教会的大圣师们野心勃勃，基督徒国王不是被当作百姓的统治者而是被当作羔羊，非基督徒国王则被当作是狼；他们处心积虑，不像布道者那样将他们的教义作为建议和参考，而是像专制统治者一样将其当作法律，并且认为他们这种欺骗百姓使其更加信服基督教教义的行为是虔敬之举。但是，我相信虽然《新约》各篇抄本只保存在教士手中，但是他们不会因此去篡改《圣经》，因为如果他们有意为之，就必然会使这些篇章比现在更有利于他们控制基督徒国王和世俗主权的权力。因此，我找不出任何理由去怀疑我们现在所见到的《旧约》和《新约》是先知和使徒的作为和言词的真实记录。那些被称为次经的某些篇章可能存在这种情况，它们之所以被列在经典之外，并不是因为它们和正典其他部分的教义不符，而只是因为它们没有希伯来语的文本。因为在亚历山大大帝征服亚洲之后，那些博学的犹太人中极少有人不精通希腊语。我们可以看到，将《圣经》译成希腊语的七十名译者全是希伯来人；并且我们还可以看到犹太人斐罗和约瑟夫流传至今的著作，他们都是用流利的希腊文撰写这些著作的。但是，并非作者而是教会的权威才使某一篇原文成为正典。尽管这些篇章是由不同的人写成的，但是显然各位作者秉持着同一种精神，即他们都希望实现同一种目的——详细展示圣父、圣子、圣灵的王国的权力。因为《创世记》中上帝臣民的世系是从创世之初到进入埃及之时；此外，摩西四经记载了以色列人选上帝为他们的王的事以及上帝为他们的政府制定的律法。《约书亚记》《士师记》《路得记》和《撒母耳记》记录的时代是扫罗时代，记叙了上帝的臣民直到摆脱神的统治、要求为他们像他们的邻国那样选立一个王时为止的事。《旧约》其他部分记载的历史涵盖了一直到被掳时期大卫世系的事，从这一世系中产生了神的国的恢复者，即我们的救主——圣子，先知的书中已经预言了他的降临，在这些先知之后的《福音书》的作者们记叙了他在俗世的生平和行迹以及他拥有天国的权利。最后，《使徒行传》和使徒书信宣告了上帝圣灵的降临以及他给他们及其继承者的权力，使他们领导犹太人和召劝外邦人。总而言之，《旧约》所记载的历史和预言，以及《新约》所记载的福音与使徒书信，其目的都是一致的，那就是使人皈依上帝：即服从摩西和诸祭司，服从降生为人的基督以及服从使徒及教权的继任者。因为上述三者在不同的时期代表了上帝的人格：《旧约》中是摩西、继任者大祭司和犹太人诸王代表了上帝人格；基督在俗世时则是基督本身代表了上帝人格；从圣灵降临节（圣灵降在他们身上时）一直到今天，使徒及他们的继任者代表了上帝人格。

基督教各教派就《圣经》权威源自何处的问题存在大量争议。有时人们也会通过其他方式提出这一问题，比如我们怎么能知道它们就是上帝的谕示，或我们为什么要相信它们是上帝的谕示。解决这个问题的困难主要在于表达问题时词语使用欠妥。因为人们都认为《圣经》各篇的第一位和最初的作者均为上帝，所以这不是争议的问题所在。此外，除了那些上帝亲临通过超自然的方式对他传谕过《圣经》的人，显然没有人知道《圣经》是上帝的谕示之道（尽管所有真正的基督徒都相信这一点）；因此，我们提出关于《圣经》知识的这个问题是不正确的。最后，如果问题是针对我们的信仰——有的人是基于某一原因相信《圣经》，而其他的人则是基于其他的原因——对所有人没有一个普适性的答案。问题的正确表述是这样的：《圣经》各篇是依据什么权威而成为法律的。

因为它们与自然法并无不同，所以它们无疑就是神的律法，因而就具有权威，所有能运用自然理性的人都能够理解。但是，这种权威不是别的权威，而不过是所有其他符合理性的道德教义的权威，这些命令是永恒的法律，不是人定法。

如果是上帝本身使它们成其为律法的，那么它们就具有成文法的性质。唯有对那些上帝让他们充分知晓这种律法的人而言，它们才是法律；在这些人中，任何人都不能以不知它们是上帝的律法为借口而进行规避。

因此，如果上帝没有给一个人超自然的启示说明它们是他的律法，也没有说明是他差遣那些人来公布这律法的，那么除了根据发布命令的人已具有法律效力的权威之外，这个人就没有服从的义务。即除了根据国家赋予主权者作为唯一具有立法权的人而具有的权威外，他没有义务根据任何其他的权威而予以服从。除此之外，如果不是国家立法权力机关赋予其法律效力，那么必然就是源自于上帝的、某种其他公共或私人权威使其具备法律效力；如果是私人权威，那么就只有上帝独宠而特别向其启示的这个人才受约束。因为如果每一个人都要将某些人借口得到亲授的神感或神启而强加在其自身身上的东西当作上帝的律法（如有些人因为傲慢和无知而将他们自己的梦、过度的幻象和疯狂视为圣灵，或者有些人因为野心而违背良知地假装证明具有这种神迹），那么任何神律都不可能得到承认。如果是公共权威，那么它就是国家或教会的权威。但是，如果教会是一个人格，那么它和基督徒国家就是一回事；之所以称其为国家，是因为它是由联合在它们的主权者人格下的人们所组成的，同时又因为它是由联合在一个信仰基督的主权者人格下（即教会）的基督徒组成的。但是，如果教会不是一个人格，那么它就根本没有权威；它既不能发号施令，也不能做出任何行为，不可能享有对任何事物的任何权力或权利；它不会有任何意志、理性或声音，因为所有这些都是人的属性。现在，如果所有基督徒不是在一个国家中，那么他们就不是一个统一的人格，而且也没有任何一个普世教会具有任何权力去管理他们。因此，《圣经》不是由一个普世教会使其成为法律的：或者，如果教会是一个国家，那么所有基督徒君主和统治者就是平民，全基督教世界的普世主权者可以对其进行审判、废黜或惩罚。由此，《圣经》权威的问题就简化成了这个问题：基督徒国王和基督教国家的主权议会在它们自己的领土范围内，是直接在上帝管辖之下还是在构成一个普世教会的基督教皇之下而享有绝对的权力，并根据其（上帝或教皇）认为是否有好处或符合公共利益的情况而被判定罪责、废黜或处死。

如果不对神的国进行更详细的讨论，那么就无法解决这个问题；同时，我们也要根据神的国对解释《圣经》的权限问题进行判断。因为如果任何人对任何文字具有合法的权力而使之成为法律，那么他就有权力接受或否定它的解释。

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[1]圣杰罗姆（347—420年），古罗马杰出的基督教教父。他最大的功绩是将希伯来语和希腊语原本《圣经》翻译为拉丁语译本《圣经》，其拉丁语译本《圣经》仍被奉为标准版本，英王詹姆斯钦定版《圣经》即参照该版本翻译而来。

[2]图密善大帝（51—96年），罗马帝国皇帝，81—96年在位。罗马帝国第11位皇帝，弗拉维王朝最后一位皇帝。

[3]弗莱维厄斯·约瑟夫斯（37—100年），犹太历史学家，著有《犹太古史》，其中记录了自创世记至公元66年的犹太人历史，其中糅杂了《圣经》故事和古代传说。

[4]即《圣经》前五篇，包括《创世记》《出埃及记》《利未记》《民数记》和《申命记》。

[5]此处的《李维罗马史》是指古罗马历史学家李维关于罗马历史的著作，英文版本一般翻译为“The Early History of Rome”。

[6]此处应是指关于阿尔巴尼亚民族英雄斯坎德培（1405—1468年）历史的著作。斯坎德培原名乔治·卡斯特里奥蒂，出生在拜占庭帝国的贵族家庭，拜占庭被奥斯曼帝国征服后，他被迫皈依伊斯兰教。在伊斯兰军队中，他骁勇善战，被封为“阿纳夫特鲁·伊斯坎德·贝伊”，阿尔巴尼亚语中为“Skënderbe shqiptari”，即“斯坎德培”。

[7]参见《申命记》第34章第6节。

[8]参见《创世记》第7章第6节。

[9]此书的作者不详，且内容均已失传。《圣经》中引述了这本书的内容，具体为《民数记》第21章第14和第15节，“所以《耶和华的战记》中上说，苏法的哇哈伯与亚嫩河的谷，并向亚珥城众谷的下坡，是靠近摩押的境界”。

[10]参见《申命记》第31章第9和第10节。

[11]参见《申命记》第31章第26节。

[12]参见《列王记下》第22章第8节。

[13]参见《列王记下》第23章第1、第2和第3节。

[14]参见《约书亚记》第4章第9节。

[15]参见《约书亚记》第5章第9节。

[16]参见《约书亚记》第7章第26节。

[17]参见《撒母耳记下》第6章第8节。

[18]参见《以西结书》第14章第14节及《雅各书》第5章第11节。

[19]参见《传道书》第1章第1节。

[20]参见《雅歌》第1章第1节。

[21]参见《约拿书》第3章第4节。

[22]作为《次经》的组成部分，《以斯拉二书》目前没有公认的权威版本，此处引用的是赵沛林、张钧、殷耀的中文译本（《圣经次经》，时代文艺出版社，1995年10月版，第619页和第621页）。