第二节 《加略人犹大的故事》：十字架上的爱与悲悯

时至今日，对待宗教的态度，的确有些暧昧两难。诚如赵刚所分析，一方面，我们看到大宗教经常与国家机器及统治阶级的意识形态表里其间，也看到它状似无辜地支撑着霸权集团的一种种族主义或民族主义的敌我想象；另一方面，宗教也是诸多重要人道价值，如爱敬、包容、忏悔、怜悯、宽恕，乃至有所畏惧……的载体。我们的确见到体制化宗教经常对这些价值提出保守的、反动的诠释，甚至为帝国主义提供暴力与文化殖民的正当性。尽管如此，这些合理的顾虑也无法让我们取消一个重要问题：在左翼面临溃败的今日，是否需要重新检讨主体的精神、感觉与道德状况，并思考是否以及如何将各个世界宗教的重要的价值与理想重新纳入我们的思想活动，使它们在改造世界，以及同等重要的改造自我的路途中，成为一种重要资源。^[10]1 陈映真的《加略人犹大的故事》正是借由对犹大这一古老圣经故事的新编，呈现出对这一问题的思考。

几个世纪以来，犹大的故事及其引人争论的神学含义，一直吸引着历代作家。因为，正如德国神学家莫尔特曼所指出的：基督的十字架乃是基督神学的基础和批判，整个十字架事件必须作为上帝的事件来理解。

耶稣在十字架上惨死，是整个基督神学的中心。它不是神学的唯一课题，但却是进入神学问题的入口和对尘世的回答。基督教所有关于上帝、关于创造、关于罪和死的陈说，都要指向这位被钉十字架者。基督教所有关于历史、教会、信仰、拯救、未来和希望的陈说，都来自这位被钉十字架者。^[11]

几十年来，这一主题影响力最大的作品莫过于日本小说家远藤周作写于1966年的小说《沉默》。这部享誉国际的小说出色地处理了日本1614年对基督徒的驱逐及迫害。恰如罗宾逊所言，这部小说的高潮部分，有助于我们理解陈映真的犹大故事。在《沉默》的结尾处，最后一批留在日本的外国传教士之一罗吉奎斯神父，为了拯救因他而受难的无辜日本人，做出了叛教的举动——用脚践踏一块有耶稣钉十字架像的“彩绘”铜牌。由于受苦受难，罗吉奎斯神父获得了先验的宗教认知——“为了救人，基督必定也会背教”，所以他做出“最为痛苦的爱的行为”。就这样，这一原会被教堂同侪谴责为亵渎神圣的举动，因为一种难以理解的恩典而成了赐福。陈映真小说中，犹大目睹耶稣受难后，蓦然顿悟，羞愧自尽而亡，却同样分享了上帝的恩典，这样的结局处理，与之类似。

另外，《加略人犹大的故事》多少会让人想起茅盾的作品《耶稣之死》，它们都是对耶稣受难原委的阐释，都以隐喻方式处理敏感的政治事件，不过两相比较，可以看出茅盾更倾向于借此批评当时的国民党政权，在采用《圣经》记载时，几近抄袭，而陈映真则“以创造力透视他笔下人物的心灵，一面添入了许多富有创意的曲解，同时在描写耶稣时，也忠于福音书的精神”^[12]1。更重要的是，陈映真在为犹大出卖耶稣的真正动机这一问题上，提供了另一种可能性的答案。

小说中，我们可以从犹大与奋锐党的针锋相对中去认识犹大。奋锐党是以驱逐罗马人尔后独立建国为目标的一个民族主义基本教义派的政党。当奋锐党的老祭司亚居拉以上帝选民的代言人姿态，用急促的语调威胁犹大“我们信万军之耶和华的杖，我们的重担必将离开，我们的轭必被折断”，犹大则予以尖锐的回应：

“罗马人的担子，罗马人的轭一旦去除又如何呢？因为你们将代替他们成为全以色列的担子和轭。”

“你们一心想出去拿逼迫你们的，为的是想夺回权柄好去逼迫自己的百姓吗？”（1：110）

当亚居拉以低姿态诉说奋锐党并未忘记民族苦难，不然“冒险的图谋又是为了什么呢”时，犹大毫不犹豫地站在苦难大众的立场回应：

“你们既然冒着万险自罗马人手中图谋他们的权柄，那么将来分享这权柄的，除了你们还有谁呢？你们将为以色列人立一个王，设立祭司、法利赛人和文士来统治。然而这一切对于大部分流落困顿的以色列民又有什么改变呢？”（1：111）

亚居拉以社会福利与社会救助来回应这一问题，并说“我们的律法中有多方的体恤”，犹大辛辣地质疑“怜悯”所预设的不平等及伪善：

“怜恤？千万不是的！”……“你们配去怜恤他们吗？那供应你们从容为以色列首领的，不正是日日辛勤却不得温饱的他们吗？主人倒受怜恤，这当是律法的正义吗？”（1：111）

犹大进而以一种世界主义姿态的内在批判，间接攻击犹太教偏狭的选民思想，并触碰到奋锐党的种族主义底线，使得亚居拉为之歇斯底里，怒斥犹大为“不分洁净的与污秽的”异端。

“……一切的权柄来自耶和华，那么罗马人的权柄——她的权柄如今遍布世界——又源于谁呢？”……

“这些轭，这些重担不止加在以色列人的身上，这些轭和重担同样加在那些在该撒权下的一切外邦人的身上，也在那些无数的为奴的罗马人身上。”……“反对罗马人应不只是以色列人的事，也是……”（1：111—112）

在国际主义与民族主义对立这一点上，犹大与亚居拉在最后时刻，僵持不下。但是，在另一个角度，两者也有一致之处：他们的用心或热情都是借着一种自居弱小或正义的姿态，“反对”或“反抗”那强大且邪恶的他者，因此都共享了一种妒恨政治的平台。^[13]1 陈映真透过犹大这个复杂且矛盾角色的刻画，除去对宗教的态度这一主题的呈现，更是探索了对改革或革命“病症”的思考：如果改革或革命的计划与行动，只能以理性的、怀疑的、批判的、否定的……来定性其核心精神状态，那么这样的改革或革命，无论其初衷是多么磊落超拔，也必将沉沦陷落。这要从犹大遇着耶稣谈起。

与亚居拉争吵后不久，犹大与亚居拉的女儿希罗底，私奔至迦萨，缠绵相守。五年间，犹大一直为犹太人的境遇焦躁不安，深感无力与痛苦。他在前往耶路撒冷的旅程中遇见耶稣后，犹大心中的阴霾一扫而光，昏睡多年的理想与悸动复醒了，重又生气蓬勃地焕发起来。犹大决心归从耶稣，不仅在于耶稣的爱与美，更重要的是耶稣是“他的思想的偶像”，因为——

他对待罪人、贫贱者和受侮辱者的诚挚的爱情。他对这些为上层犹太人所唾弃的以色列人，充满着亲切、仁爱和温慈。但当他指责法赛利人和文士的时候，他的语言严重而且震怒。（1：121）

耶稣是一个犹大所向往的“社会的弥赛亚”，而非只是奋锐党人所企盼的那种狭隘的“政治的弥赛亚”。这使犹大兴奋，以为他找到梦想中的“领袖”了。的确，耶稣的普世主义与犹大有关现实存在的人道主义论述有着表面的趋同，连有一种“完全平民的聪慧”的西门都难免产生误解。西门是这样感受与理解耶稣的：

“他的教训有无比的权威和爱。这些又使我想起你和亚居拉的话了。”

……

“我细心地跟从他……知道他果然便是以色列人的领袖。他和城中的罪人、穷人、病人、娼妓、税吏和做贼的为伍，却有自在的圣洁，便又叫我想起你的话了。来日他的国度定必是我们真正的以色列人的国；他的权柄必使每个以色列的民得福。”（1：118—119）

这是有关耶稣印象的一种平民的、直观的正解。除了“爱”这一关键字，西门的这些话，犹大都懂，他自以为与耶稣息息相通。犹大听罢——

沉吟起来。一个有权威的教训是什么，他是不难料想的么，就比如古希利尼人的辩士罢。但一个宣传着爱的教训的人，却使他的辽远的心智动荡起来。（1：119）

有着“冷峻的犬儒的智慧”的犹大，并没有深刻地理解“爱”，他自以为是地认为耶稣只是以“爱”为权力论述，争民心、夺政权才是目的。因此，在被耶稣精神感召的同时，犹大却将耶稣理解为“一个聪明的人、极聪明的人”，并一再以己度人地将耶稣想象为一个权谋者，认为耶稣是“极端聪明而巧妙地将他政治的、社会的目的，掩护在以色列人迷信着由上帝遣来救赎主的传统寓言的心理，扮演着古先知的神采”。犹大的悲剧缺陷，使得他一再把自己的渴望投射到耶稣身上，并不断地膨胀。诚如赵刚所分析，这是一个误解：

但是，以犹大的质才格局所理解的耶稣是一个误解，差之毫厘失之千里。固然，犹大看到了耶稣“对待罪人、贫贱者和受侮辱者的诚挚的爱情”，也看到耶稣“指责法赛利人和文士的时候，他的语言严重而且震怒”，但这并不意味耶稣对苦难人群的“爱”是以对社会支配群体的“恨”为根底的，也不意味爱必然是与恨对偶相生的。耶稣的愤怒不是恨，耶稣的“爱”不是政治，他不是也不会操作一种爱恨政治。然而，犹大却始终是在这样一种根底器识所限定的格局中追寻耶稣。^[14]

耶稣对世人的爱是一种超越各种偏见，以及不带任何社会、政治目的不求回报的大爱。犹大对耶稣的爱却是一种错爱，这个错爱带给他一连串的失望，乃至爱恨交加。他眼见耶稣未能将“骚动”事件，譬如洁净圣殿，扩大为社会运动，犹大开始失望。他发现，每次群众开始失去控制时，耶稣就会悄然退隐，而不是抓住机会鼓动大家公开反抗罗马帝国统治者。

陈映真细致地描述了犹大出卖耶稣的心理活动过程，对其背叛起着决定性作用的是耶稣进耶路撒冷事件。当耶稣差遣门徒去找匹驴子让他骑着进城，犹大立刻心想：

“这无非是要故意去应验撒迦利亚书上的预言罢了。”犹大忽然对这一切的布置感到厌烦和不屑了，他想着正当耶路撒冷的那些支配者们对他满有敌意和危险的时候去扮演这喜剧，未免太过于昏妄了。（1：125）

然而，目睹迎接耶稣的广大群众雷动的欢声，高呼“那将临的我祖大卫之国，应当称颂”后，犹大立马转忧为喜。他相信革命的胜利就在眼前，也兴奋地加入进城的行列，但是没多久，犹大再次失望了，因为：

……喧腾的声音渐渐零落，而至于完全寂寥下去。城里的居民欢喜而且满足地回到他们日常生活里去了，仿佛他们在一起过完了一个愉快的节日一般。耶稣又在最欢腾的时刻，不知退隐到哪里去了。犹大一个人站在街角，眼看着满地狼藉的棕榈叶和尘土纸屑，沉入一种从未有过的失望和悲戚之中了。这失望和悲戚顿时转化成一股不可思议的忿怒，满满地胀着他的胸。“这傻瓜，这个梦想者！”犹大在心里嘶叫着，止不住淌下极热辣的眼泪来。（1：127）

失望之极的犹大，转向了原先的仇敌亚居拉。当深怕基督的影响力超过的自己的亚居拉问犹大，交出耶稣想要多少代价时，另一种泪水又挂在犹大的脸上。他并不在意他们给他的三十块银钱，因为他的动机完全是为了助长政治和社会改革。就像罗宾逊所言，既然犹大深信耶稣无论如何都会很快死在那些当权者手上，就如基督不断预言的（《路加福音》9：44），他又所以会有这罪恶深重的出卖行为，是欲制造一个假想的背景，希望借由耶稣的死激起群众的愤怒，从而煽起革命之火。^[15]1 然而，犹大目睹了他计划的落空，不但预期中牺牲耶稣以换得犹太民众的觉悟与抗暴的行动化为乌有，甚至在彼拉多犹豫不决时，犹太民众竟向他要求把基督钉十字架。在绝望的眩晕与背叛的冷齿之后，痛苦、失落的犹大选择了结束自己的生命。耶稣和犹大的死，让我想到美国现代富有创造性的神学政治思想家尼布尔所言，他认为信仰与政治问题没有直接关系，解决具体政治问题须在政治领域中来讨论。基督信仰与现实政治的关系应是一种批判性的距离关系。^[16]2 从犹大的教训里，也启示我们不能以为基督信仰可以直接解决现实政治问题，更不能认为基督信仰应当具体提出一个社会政治理想并实现之。

犹大虽死，却死得其所，他的自杀既有背叛师门的羞耻，亦有“问道死而无憾”的满足，因为在钉上十字架的耶稣被竖起来时，当世间的希望灭尽之后，身处绝望中的犹大方始顿悟，他终于真正理解了耶稣。陈映真对这一顿悟的描写颇为打动人：

挂在十字架上的耶稣在嘈杂残酷的嘲弄声中被竖了起来。犹大凝神地望着他，他的眼睛忽然因着惊叹微微地亮了起来。他初次看到耶稣有着一对十分优美的手臂。这曾因木匠而劳动过多的双手多肉、结实而且十分的笔直。

“多么优美的一双手臂呀！”犹大对自己嗫嚅着。

但是在这一顷刻之际，犹大完全了解了一切耶稣关于天上乐土的教训和他上连于天的权柄。他知道耶稣已经这样赢得了他实现于人类历史终期的王国，这王国包容着普世之民，他的来临和宇宙的永世比起来就几乎可以说已经来到人间了。他忽然明白：没有那爱的王国，任何人所企划的正义，都会迅速腐败。他了解到他自己的正义的无何有之国在更广大更和乐的王国之前是何等的愚蠢而渺小，他的眼泪仿佛夏天的骤雨一般流满了他苍白无血的脸。（1：131）

耶稣被钉在十字架上的真充满了无限的意味，它“意味着，在上帝的爱中才有个体生存的原则、本源和根基，上帝不仅揩掉每一滴眼泪，而且给人吃生命之树的果实；十字架上的真表明上帝与人的生命和死亡、渺小和伟大、罪孽和救赎、梦魇和自由、呻吟和悲叹认同，它给予人的是上帝允诺的安慰和爱……它标明挚爱才是生活的法则，这个法则是活着的上帝给予的；十字架上的上帝之子的受难是上帝的救赎之爱战胜现实的不幸和冷酷的明证”^[17]1。耶稣以爱与宽恕展现了永恒王国的一刹那，连犹大也宽恕、赦免和救赎了。正如赵刚所分析，我们从陈映真关于耶稣受难的描写得到一种神秘的启示。“耶稣是一个超越了爱与恨、超越了天地雌雄、超越了繁星理想与现实人生、超越了头脑与身体对立的一种形象，而这个形象的最具体、最形而下的代表则是为罪人犹大所惊诧目睹的那曾是木匠耶稣的一双手臂，‘多么优美的一双手臂啊！’——那是一双为生活而劳动的手臂，为扶持跌倒的人、为拥抱麻风病人而伸出的手臂。”^[18]1 这样的宏观大爱，又岂是“犹大们”的政治、权谋或“聪明”所能比拟于万一的呢？信仰才是更为根本性的，也是道德感无法取代的。因为道德力量是有限度的，“这种限度意味着，人与世界中的许多困难不是人间的道德法则能予解决的，如果把道德原则视为普遍的、绝对的至高法则，以至于取代信仰，就会出现信靠的虚托”^[19]2。作为神性事件的十字架事件之发生以及耶稣的一生和传言福音，绝非是一个一部分人（被压迫者）起来推翻另一部分人（压迫者）的阶级斗争事件，它关涉的是每一个人的救赎和整个人类的未来。因为，耶稣上帝是作为生存难友与人并肩而立的上帝、与受苦的人休戚与共的上帝，上帝的意义在于：

一位同情的、与人患难与共的上帝，他在未来将改变一切，把人从罪恶、苦难和死亡中解救出来，把人类引向终极正义、彻底的和平和永生的上帝。^[20]

《加略人犹大的故事》诚然是青年陈映真对他道德政治、价值与欲望的困惑而认真的思索与告白，它必然折射了属于二十世纪六十年代的某些特质，但是他以同情理解的心情推想了犹大背叛耶稣

的动机，并描绘了一种高于、超越于“政治弥赛亚”和“社会弥赛亚”的更高理想图景，这一图景的描述将成为人类重要的思想资产。