符应图书是以祥瑞图像及相应文本为内容，它的产生与中国传统阴阳、方伎之学渊源颇深^[6]。

所谓符应，简而言之，即预示或应验天命的神异物象。符应之说，应本自阴阳五行，其中邹衍是一个关键人物^[7]。邹衍是战国晚期整合阴阳之学、方士之术而使之成型的核心思想家^[8]，事迹主要见于《史记·孟子荀卿列传》：

邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始、大圣之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹^[9]。

传云邹衍“深观阴阳消息而作怪迂之变”、“禨祥度制”，这值得留意，表明祥瑞灾异说源于天文、律历、占候之术的阴阳家理论化。

与上述表述相近的还有《史记·历书》：

其后战国并争，在于强国禽敌，救急解纷而已，岂遑念斯哉！是时独有邹衍，明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯^[10]。

又《汉书·艺文志》：

五行者，五常之形气也。《书》云“初一曰五行，次二曰羞用五事”，言进用五事以顺五行也。貌、言、视、听、思心失，而五行之序乱，五星之变作，皆出于律历之数而分为一者也。其法亦起五德终始，推其极则无不至。而小数家因此以为吉凶，而行于世，浸以相乱^[11]。

以上皆表明符应观出自阴阳五行说，而阴阳五行概念导源于上古时序认知，是对时空与人事关系的理解。阴阳五行观念的起源时间，虽不可考，然由河南濮阳西水坡遗址M45号墓中所发掘的蚌塑龙虎、星象图案观之，至晚在仰韶文化时期已经颇具雏形^[12]。

陈槃《秦汉之间所谓“符应”论略》，对于理解符应起源很有帮助。该文末尾附有“符应说源于古代史官”表，讲到符应最重要的来源就是“邹衍书”。史官实际上是承袭古代巫觋而来的^[13]。顾颉刚曾提出战国秦汉之际儒生方士化和方士儒生化的命题^[14]。李零也有类似的提法，赌卜同源，药毒一家^[15]。概而言之，中国传统士人大多具有复杂的知识结构，既有士大夫一面，显示其儒生性格，也有追求知识、技术与兴味的一面，甚或希求其神异功能，二者并非不能“和衷共济”，因为在他们看来，“小术”中往往蕴含着“大道”。

阴阳五行、祯祥变怪的知识—观念—信仰体系，与早期方术—博物传统颇有渊源，可视为博物之学固有基盘之一部分^[16]。有些研究者认为应当区分为祥瑞、灾异和精怪，但是从博物学传统来看，《山海经》所谓“祯祥变怪”是一个集合概念，主要是指征应之物象，并未以吉凶祸福加以分类^[17]，犹如巫术与占卜，包含黑白两面。故《汉书·艺文志》著录一此类图书，书名即题为《祯祥变怪》。博物学实际上是一个关于外部世界图式的整体架构，其中祯祥变怪与博物学知识系统的关系有必要特别指出，博物学本包含祯祥，是博物学知识实用性的一个主要层面，而祥瑞的发现和类目的增加，其实也与博物学著作所塑造的自然观有很大的关系^[18]。

符应、阴阳、占卜、谶纬，应该置于方术知识谱系中考察，方能窥探其源流同分之腠理^[19]。诸学之渊源，以《后汉书·方术列传》叙之最为精要：

仲尼称《易》有君子之道四焉，曰“卜筮者尚其占”。占也者，先王所以定祸福，决嫌疑，幽赞于神明，遂知来物者也。若夫阴阳推步之学，往往见于坟记矣。然神经怪牒、玉策金绳，关扃于明灵之府、封縢于瑶坛之上者，靡得而窥也。至乃《河》、《洛》之文，龟龙之图，箕子之术，师旷之书，纬候之部，钤决之符，皆所以探抽冥赜、参验人区，时有可闻者焉。其流又有风角、遁甲、七政、元气、六日七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚之术，乃望云省气，推处祥妖，时亦有以效于事也。而斯道隐远，玄奥难原，故圣人不语怪神，罕言性命。或开末而抑其端，或曲辞以章其义，所谓“民可使由之，不可使知之”。^[20]

李瑞春认为，瑞应图发展到魏晋时期，两类事物由于名目繁多，才渐渐开始单独记录，瑞应图成为专门记载祥瑞事物名目与解释的图书^[21]。此说可商，专门记载祥瑞的瑞应图的分化，很可能从未发生过。不仅《宋书·五行志》所征引的《瑞应图》包含五色大鸟这样的羽孽^[22]，敦煌本《瑞应图》也充斥“发鸣”等灾异。事实上，各种《祥瑞志》、《瑞应图》都包含了灾异和精怪，单纯记载祥瑞的《瑞应图》很可能并不存在。因此本文的讨论也涵盖“祯祥变怪”的所有层面。