第七章
我们的社会

这里是瑞士。这个国家政治稳定、军事中立，盛产美味的巧克力和精准的钟表。但令人震惊的是，瑞士虽然拥有世界上最古老、最完善的民主制度，但直到1971年妇女才获得投票权。

毋庸多言，跟其他民主国家对比起来，瑞士这一落后相当夸张。新西兰在1893年就解放了妇女，芬兰在1906年紧随其后，奥地利、德国、英国、匈牙利、波兰也于1918年跟上了脚步，美国则在1920年追上了浪潮，就连慢吞吞的法国和意大利也在“二战”后赋予了女性投票权，而阿根廷、日本、墨西哥和巴基斯坦紧接着也纷纷响应。到1971年，瑞士是少数未解放妇女的国家之一，其他国家包括孟加拉国、巴林、约旦、科威特、萨摩亚和伊拉克。

与另外几个国家不同的是，瑞士在全球一直是其他领域里的领头羊。瑞士不仅人均国内生产总值和就业率傲人，而且政局的稳定性和个人的自由度也领先，在医保、教育、扫盲运动（包括对女性的扫盲）和生活综合质量方面更是翘楚。可为什么偏偏就在妇女投票权上落单呢？从更广泛的意义上讲，我们作为社会的一员（无论是国家那种大社会，还是街坊这种小社会），社会对我们的价值观造成了哪些影响？为什么有时候与别人分享了意见，反而导致我们对外界的异议置若罔闻？

起初，瑞士在女权问题上并不特立独行。跟其他发达国家一样，瑞士的妇女解放斗争也始于19世纪初并成型于世纪之交。随着运动逐渐推进，其他国家的女权主义者节节胜利，西方世界一步步承认妇女的政治平等地位，唯有瑞士却越走越偏。早在1929年，这一趋势已现端倪，当时美国杰出的女权主义者凯莉·查普曼·卡特责备远在大西洋彼岸的朋友“落后于时代”，她不明白“为什么瑞士的男人和女人跟不上世界其他地方的风潮”。

卡特于1947年逝世，这个问题困扰了她的余生。1959年以前，提倡妇女选举权的议案始终没能进入瑞士全国公投。而到1959年，也就是卡特发表看法后30年，议案虽然提交到公投，却以31∶67的比例遭到惨败。但沉重的打击之下也闪烁着希望之光，瑞士史上第一次有行政区域（即坐落于西南部的沃州）把选举权赋予女性公民。几年后，其他行政区域（瑞士共有26个行政区域）也相继效仿。

这虽是个值得欣慰的进步，却导致了一个有点荒唐的结果。瑞士的行政区域虽能决定本地和本州的选举权，但是国家的议案权和公投权还得由联邦政府说了算。这种权力分配制度原本运行良好，可是随着国家和地方关于选举权的冲突愈演愈烈，情况就不妙了。1968年，莉斯·吉拉丹出任日内瓦首任女市长，拥有管理瑞士第二大城市的权力，但她依然没有资格在国家选举中投上一票。

就在吉拉丹上任的同年，又一事件刺激了瑞士原本举步维艰的女权运动。在《欧洲人权公约》（European Convention on Human Rights）出台18年后，瑞士首次表示有意向签署公约，但前提是可破例获准不赋予妇女政治权利。听到这一提议，愤怒的女权主义者涌上伯尔尼街头，组织了瑞士女权斗争史上为数不多的几次国家大游行之一。

不知是由于人权公约引发的骚乱，还是由于联邦和地方政府对投票权的分歧越来越大，或者仅仅是由于时代的影响（虽然瑞士以中立和孤立而闻名，但面对20世纪60~70年代世界各国风起云涌的社会运动，不可能完全无动于衷），总之，纯男性选举团的时日已经屈指可数。1971年2月，瑞士再次举行公投，而这一次瑞士男性决定本国女性应当享有投票权。最后的票数是66∶34，差不多正好是1959年票数的逆转。

故事还没讲完。社会的类型有大有小，虽然在1971年瑞士整个国家级社会已经意识到剥夺妇女的投票权是错误之举，但国内的一些小社会却不以为然。全国公投通过后，多数行政区域纷纷修改法案表示配合，但还有两个地区抗令不遵。其中一个是外阿彭泽尔州，当地男性直到1989年才把投票权授予女性；另一个是内阿彭泽尔州，该州从来不曾赋予女性选举权，直到瑞士高级法院强制执行指令才算了结此事。说来讽刺，高级法院此举也是因为许多书籍上提到联邦政府已通过（男女）平等权利修正案，为了做到名副其实而已。当时已经是1990年。放眼全球，一般国家的妇女获得选举权比男性平均晚47年，而瑞士男性早在1291年就聚集在市中心广场投票，全民普及却用了整整7个世纪。^[1]

在今天的发达国家里，人们已经把女性投票权视做天经地义的事情。而这个议题居然在西方被搁置了那么久（而且是在瑞士那么繁华、高素质、民主化的国家），实在是个振聋发聩的警示。从此事可以看出，我们以为不言自明的信念可能只在某些社会受到追捧，在另一些社会却遭到唾弃。由此便出现了一个让人不安的有关信念本质的问题。所有人都希望自己的世界观哪怕不够完美，起码本质上还是趋近于正确的。但是，如果我们的观点不随证据而改变，却像语言、货币和限速一样因地域而不同，这又意味着什么呢？

1267年，即瑞士联邦第一批成员开始投票前25年，英国哲学家兼修道士罗杰·培根送给教皇克莱门特四世一本讨论错误的书。书的内容包罗万象（题目恰如其分地叫做《大著作》，主题从神学到哲学、语言学，再到光学和火药的制法等应有尽有）。此书开篇讨论了人们为什么犯错。在培根看来，所有的错误都可以归结于四大问题，即他所谓的“人心的障碍”。其中一个障碍是13世纪版的“现代蠢蛋”——不懂装懂；另一个则是权威的威慑力；第三个是对习俗的盲从；最后一个则是大众观点的影响。

此前我在论述错误和观点时，都只提到错误是个体单独跟外界互动的产物，这种互动包括感官刺激、归纳推理等。然而，罗杰·培根却把四个障碍中的三个清清楚楚地归结于社会原因。在他看来，错误是一群有才智的人聚在一起时接踵而来的暴乱。这种对错误根源的分析，在300年后的弗朗西斯·培根那里得到了响应（弗朗西斯算是罗杰精神上的继承人，此外无直接渊源）。弗朗西斯·培根同样认为人类错误有四大源头，他称之为“四假象”。其中“种族假象”大体对应本书前三章的内容，也就是讲述人人皆有的一些容易导致犯错的认知习惯；“洞穴假象”指的是沙文主义，也就是我们对反对派的人和观点嗤之以鼻；“市场假象”类似于罗杰所说的大众观点的影响，且也指语言和言辞的潜在误导；最后一个假象是剧场假象，指的是宗教、科学和哲学权威所宣传的某些教条不实，以及一些作为社会根基、无人质疑的世界观未必可信。

弗朗西斯·培根同罗杰·培根一样，也认为错误不仅仅是个人认知问题，而是滋生于社会和集体的流行病。在错误史上有个争论经久不衰——到底我们在盲从时更容易犯错，还是在闭门造车时更容易犯错？我把这个问题称做“五千万法国人”，因为有句话叫做“五千万法国人错不了”。此话出自1927年一首嘲笑美国假正经的热门歌曲。

我们的时装都来自巴黎，

就算裙裤短不及膝，

五千万法国人错不了。

……

如果他们希望女人的衣服穿得越来越少，越少越好，

五千万法国人错不了。

……

我们为自由而自豪，

虽然遭到他们的嘲笑，

五千万法国人错不了。

简单总结一句，即大家都做的事情一定是好事。这个观念不仅在流行歌曲里被唱出，在其他领域里也广受支持。康奈尔大学的心理学家和行为经济学家托马斯·季洛维奇发现：“其他条件相同的情况下，相信某件事的人数越多，那件事就越有可能是真的。”而法律学学士凯斯·桑斯坦指出，“这种顺从并不是毫无意义的愚蠢举动。”因为“你可以从其他人的决定中得到启发，知道哪些是真正该做的事情”。金融作家詹姆斯·索罗维基把这一概念称做“社会证据”，也就是说，“如果大多数人都在做某件事或相信某件事，那么一定有很充分的原因。”^[2]

然而“五千万法国人”也有另一面，那就是你妈妈最爱问的问题：“如果所有人都跳崖，你也跟着跳吗？”所以，你不能做一只旅鼠，你应该独立思考而不是盲从。罗杰·培根和弗兰西斯·培根也赞同这个看法。（两位德高望重的英国人和你妈妈错不了。）以约翰·洛克和大卫·休谟为代表的哲学家进一步明确了这种观点，他们认为二手信息不管多么普及、多么有说服力，始终不足以作为理论的依据。在这些思想家看来，只有亲自观察和经历过的事情，才是自己真正懂得的事情。

独立思考自然是值得嘉许的目标，但未必是规避错误的好办法。因为尚存三大问题。首先，过于美化独立思考，一不小心就会为那些稀奇古怪的思想提供庇护所。只要把反对派看做受了集体的荼毒，受了群众疯狂的蛊惑，把自己看做唯一清醒的人，无论反对者如何多、如何聪明、如何了解事实，你都可以一概拒之不理。第二个问题是（我们已经见过），第一手观察和经验未必就比二手信息靠谱儿。如果罗伯特·巴特利特船长看到350英里外有冰岛的冰川时，相信自己所见是真，而航海图记载的是假，那么他就会对自己所处的位置得出错误结论。（这是第一手信息与第二手信息的典型案例。）

最后也是最重要的一个问题，坦白地说，我们不可能完全独立思考。每个人从根本上都是依赖于别人的，如果真的不惜代价完全独立思考，那么绝大多数自以为知道的事情都不能算是知道。奥古斯丁在《忏悔录》（Confessions）里写道：

“我发现自己相信的很多事情其实没亲眼见过，或者发生的时候我不在现场。比如世界上的许多历史事件，比如很多我从未去过的城镇、地方，比如从朋友、医生或其他人那里听来的许多话。但如果不相信这些事情，我们必定会一生一事无成。”

请记住，这是在1 600年前写下的感想。当时拓荒时代还没开始，数据和思想还没有开始传播。工业革命之后，信息进入加速传播的时期，而直到现代信息技术出现后，数据才以超乎想象的速度传播。今天我们每个人都要以传统或新兴方式获取很多信息，每当我们读报纸、乘飞机、查询维基百科、给孩子打（或不打）疫苗、相信父母是亲生父母时（奥古斯丁认为这个例子再好不过了，因为我们大多人都理所当然地认为现在的父母是自己的亲生父母，但谁也没在现场了解过），我们都是在依赖二手信息。

就连专家学者也时常依赖别人的知识，依赖程度可能比你想象得高很多，甚至会让你毛骨悚然。比如我嫂子最近看病时，瞥见医生在用谷歌搜索应服药物的剂量；还有李奥纳特·苏士侃的例子。苏士侃是斯坦福大学的理论物理学家、美国国家科学院院士，也是弦理论的提出者之一，无论从哪个角度来看，他都是当之无愧的科学界专家。但他有一条基本原则：“如果我把硬币扔100万次，我可以肯定，扔出来的绝对不可能都是正面。”他曾写道，“我不是个赌徒，但我愿意拿自己的生命和灵魂打赌……大数定律（可能性理论）是对的，对这一点我百分之百肯定，大数定律一定会保证我正确。而且它也是所有科学的基础。”但他总结说，“但我无法证明大数定律，也不清楚它的原理是什么。”

换句话说，这位世界顶尖科学家对自己领域里的基本概念也没有十足的把握。可以推想，苏士侃对其他领域所知更少。过咸的食物是否会使血压升高，而萝卜是否在沃土中生长得最好——这些他不清楚，我们也不清楚。我们大部分的观念仅仅是一种信任，相信自己正确是因为相信别人正确。

如果能把握好依赖别人（不管是前人，还是身边人）的尺度倒也挺好。浮生短暂，有多少人愿意把时间浪费在逐一验证有关萝卜的事实上呢？借助别人的成果可以节省自己很多时间。本质上，还相当于给自己增加了亿万个大脑。我就是从别人的叙述中才得以知道托马斯·杰斐逊私下里的为人如何，知道攀登珠穆朗玛峰的感受如何，知道马里亚纳海沟深处潜伏着什么生物。正是有了二手信息，生活才变得高效有趣。

既然说到对二手信息的依赖，就不得不提及一个有关观念本质的重要问题。我们周遭的世界到处充斥着二手信息源，从白宫新闻秘书到世界新闻周刊，从汤姆·马格里欧茨、雷·马格里欧茨到伦班（Rabbi Moses ben Nachman，1194~1270）。我们显然不是一视同仁地对待所有信息。那么怎样知道该相信哪些信息呢？一种办法是（又回到上章所说的理想思想家标准了）要以一系列理性标准来评估这些信息源。比如看这个消息源以前是否可靠，提供正确消息的概率为多少，是否对公布的信息做过公开合理的检测，是中立还是带有偏见，是否为其他人（尤其是该领域的权威人士）所信赖等。

我们所有人都不时地以这种方式来仔细全面地审核信息源，因为这是一种探索知识的理想方式，所以我们把这个办法教给别人并期许他们这么做，特别是学术领域的学生、学者、教授更应起到表率作用。然而，在日常生活中不按这套规矩办事已成为惯例，我们相信信息不是因为审核过信息源，而是先相信信息源再接纳信息。哲学家阿维赛·玛格利特精辟地总结道：“我不是身陷观点的网络中，而是身陷证人的网络中。”所谓证人，就是那些证实各种观念的人和机构。我们对证人的态度，预先决定了我们对其提供的消息的态度。正如玛格利特所说，“我相信（证人）在前，相信（其观点）在后。”

对证人的信任在前——这虽然不符合我们的感觉，但实际上我们却奉之为首要原则。所有人都身陷玛格利特所谓的“证人网络”中——不是一个网络，而是很多个；我们也不是偶尔陷进去，而是从呱呱坠地到灵魂归地一直陷在里面。无数评论家总结道：“‘证人网络’导致我们的观点有了一定的偶然性。”比如蒙田就说过：“（人们）要么因为国家习俗，要么因为成长环境，要么因为机缘巧合而被分配到某一观点中，就像被一阵暴风雨卷来卷去一样，他们自己做不了主也别无选择。因为这种分配经常在他们懵懂之初就完成了。”^[3]言下之意既明显又让人气恼——主要是因为它违反了“因为正确所以正确”的原则。由于我们都相信自己的看法有事实为据，所以当然不喜欢听到有人说你相信这些观点主要是因为出生在塔斯卡卢萨而非迪拜。

社区和观念的作用是相互的。我们因为社区而形成了观念，也因为观念而建设了社区。现代社会中最好的例子恐怕莫过于网络。有了互联网，相隔万里的人也能凭兴趣组成同盟。但物以类聚的现象其实古已有之，早在方便的搜索引擎出现之前，古伊壁鸠鲁主义者、正统犹太人、社会主义者、女权主义者、身着紧身牛仔衣的独立摇滚乐手等，便同你我一样，想找出观点类似的人，条件允许时还定居在同类中间。

社会学家把这种偏好称做同类原则，即同类相吸的倾向。但我们未必公开支持同类原则。比如美国号称是多元文化的大熔炉，三分之二的人称自己愿意同背景、观念迥异的人一起生活，但实际上多数人都生活在相貌、收入、信仰乃至政治立场类同的圈子里。（就像《华盛顿邮报》在2008年总统大选后指出，“接近半数的美国人生活在政见分明的某个州，这些州总是固定支持民主党或共和党。由此可证明“人以群分”是的确存在的，这样的例子还有成千上万个。）不管是因为赞同那些人的意见才跟他们泡在一起，还是因为泡在一起才赞同他们的意见，重点都一样。我们不只是持有观念，我们还是持有类似观点的小社会中的一员。

这种成员身份带给了我们一些明显的好处。其中有些是生活上的好处，之前我也谈到过。因为集体观念根基深厚、备受支持（即使不被事实支持，起码也会被人支持）且亲切熟悉，所以对我们来说绑定集体观念必然既高效又省事。有些好处则是利益上的回报。典型情况是，社会为那些支持主流观点的人提供职业机会和政治权力等，而叛逆者则两手空空；但最重要的好处还在于情感归依，我们身处那些赞同自己、理解自己的人群中间会感到放松、快乐而安全。就是这些心理上、物质上和实际生活中的益处，强烈地刺激了我们跟周围人保持一致意见——尽管下面就会看到，保持一致的后果很可能是犯错、犯傻、曲解。

20世纪50年代，社会心理学家所罗门·阿希做了一个在该领域研究史上最有名的实验。他把一组人（5~8人）领到教室，同时拿出两张卡片给他们看，一张上画了一条直线，另一张上画了三条直线。然后，他让大家一个个响亮地回答，第二张卡片上哪条直线跟第一张上的一样长。

从上面的图片你可以看到，这个连幼童都能准确完成的任务没多大挑战性。为了确定基准正确率，阿希也做了一个对照实验，发现被试都能够轻松地通关。

不过，实际测试中还有个陷阱——屋子里只有一个人是真正的被试，其他都是阿希的“托儿”（按心理学的专用术语称为“伪装被试”）。他们听从阿希的要求，在头几轮测试过后便众口一词地开始报出错误答案。最后，那位唯一货真价实的被试表现得令人震惊。四分之三的实验对象起码错过一次，而四分之一的人错了一半甚至更多。分开测试时，这些被试的平均错误率不足1%，身处群体之中却骤升至37%。

阿希的直线测试结果自然令人不安。谁都不想自己过分屈服于同辈压力之下，所有人都宁愿相信自己选的就是自己所想的，跟周围人选什么无关。所以，就连想一想自己为了从众而果断放弃亲眼所见的证据都会不寒而栗。更不愿去想的是，这一切还是无意识中做出的。这种无意识的可能性由埃默里大学精神学家兼神经学家格雷戈里·伯恩斯（Gregory Berns）提出，他于2005年改良并重做了一遍阿希的实验，得到的结果大同小异（“托儿”占主导的情况达到41%），但他的被试是在功能性磁共振成像仪器里接受测试的，该仪器可以检测大脑各部位的活跃情况。对于那些回答错误的被试，仪器显示他们大脑活跃的部分是负责空间感的区域，而不是负责高级认知（譬如做决策、解决争端）的部位。伯恩斯由此总结，被试以为说出的是自己的观点。他们不是为了迎合群体而有意不说正确答案，而是因为群体判断蒙蔽了他们的判断。

阿希的实验和那些高科技后续实验是一个鲜明的例子，这些实验反映了一个普遍现象——我们都像哥白尼生前的那些古人一样，观点深受周围人左右。其实，实验也表明，即使身边人不是邻居亲友，而是由陌生人组成的相关社区，也一样会剥夺你的判断力，哪怕是由几个人组成的社区。阿希在后续实验中发现，只要伪装被试达到三个以上，就能显示出“社会趋同”的效果，哪怕测试的答案非常简单，我们也一样做不对（比如判断直线的长度）。由此看来，当我们身处人群之中，跟周围人享有同样的历史、文化、土地，面对的又是模棱两可且复杂难辨的证据，我们该多么容易屈从于群体意识的压力啊。所以，真实的社会对我们观念的影响又强烈到何种地步呢？

要回答这个问题还得说回内外阿彭泽尔州，这两个州直到1989年和1990年才赋予瑞士女性投票权。不过，在深入了解这两个州之前，先要明白瑞士行政区的整体情况，瑞士州郡的独立性在其政治文化中拥有神圣而不可侵犯的地位，如同国家顶梁柱一般，全体国民谈起它便兴奋沸腾颇感自豪。有个笑话讲得很到位——有一个德国孩子、一个美国孩子跟一个瑞士孩子坐在一起讨论婴儿是从哪儿来的。德国孩子说是鹤叼给父母的，美国孩子详述是通过性交产生的，瑞士孩子则尖声说：“在瑞士，各个州情况是不一样的。”

这里的重点在于，在瑞士，各个州的所有情况几乎都不一样。其中一个差别就是交流。瑞士承认四种官方语言（德语、法语、意大利语和罗曼斯语），各个语族内部的凝聚力很强，而互相之间的隔阂却根深蒂固。（瑞士也有类似于美国红州、蓝州的分裂情况，即德语族群与法语族群之间的分歧。德语族群偏于保守排外，而法语族群则更加自由开放。）另一个差异是地理位置，南部州郡山多人少、农业发达，北部州郡人口多且城市化程度较高；最后还有宗教差异，瑞士的天主教徒和新教徒各占一半。1847年，天主教主导的行政区跟新教主导的行政区之间还爆发了一场内战，差点儿就把瑞士一分为二。

正是天主教、新教之分造就了外阿彭泽尔和内阿彭泽尔的分裂，本是一体的两个州在1597年由于宗教冲突而分裂。现在内阿彭泽尔州主要居住着天主教徒，而外阿彭泽尔州主要居住着新教徒。但两个州在其他方面都很相似，都是重农业、山峦多、人口少的小地方，而且居民几乎都讲德语，此外，从女权主义的事例中可以推测出这两个州都非常保守。阿彭泽尔（外阿彭泽尔和内阿彭泽尔的合称）的旅游局有一个相当恰当的座右铭，即“仿佛时间在此驻足”。

阿彭泽尔的选举规则一向是保存得最完好的一项传统，这种情况直到最近才改变。早在14世纪之初，人们就在格梅恩德广场投票，这种投票方式可能代表了地球上最古老、持久的直接民主形式。在选举的日子里，有资格的男子佩戴刺刀或利剑集结在指定城镇的广场上，这些刀剑往往从父亲处继承，既是代代相传的传家宝，也是投票资格的证明，此外不需要其他公民身份证明，即使带了也不算数（直到今天，内阿彭泽尔州仍保留着这一项传统，女性投票需要携带官方投票卡，男性则只需带上刀剑）。当时的投票是公开举行的，人们口头表决或举手表决，没有投票箱，没有电子投票机，毫无疑问，更没有女性。

那么阿彭泽尔州的男人是如何保证把女性排除在外的呢？在打击女权主义的早期，他们主要借用全世界都在重复的老论调，比如参与政治的女人不像女人（“过分聪明的女人最惹人厌。”瑞士的一女权反对者说）；比如大多数女人根本不想拥有投票权（因为“她们可以影响男人的观点，对现状已经心满意足”）；比如“强迫”女性走进公共场合会破坏家庭和睦；比如瑞士一百余年来没有女性投票，却依然保持了和平安稳，依然两度置身于世界大战之外发展得繁华富足，由此可见瑞士根本没有缺憾，又何必补足；比如政治是男人的事，女人担不起保卫国家利益的重任等。

以上所有论点与最后一个最强势、最持久也最独特的论点比起来都不值一提，那就是女性权利会毁灭格梅恩德广场投票的纯男性传统，同时毁灭这一传统的衍生意义。讽刺的是，瑞士那源远流长、形式多样的民主也正是该传统的象征意义之一。宾夕法尼亚大学政治科学教授李·安·巴纳斯泽克研究过瑞士女权运动，她说：“这是一个非常重要的、独特的政治和历史机制，它是直接民主的源头。如果赋予女性投票权，就会破坏这一机制。”女权反对者还委托专家做了相关研究，表明自古以来都是在小广场举行投票，容纳不下所有成年男女。这就意味着要么废除“格梅恩德广场”选举，要么保留纯男性选举团。

不过，格梅恩德的内涵还不只这些。在瑞士，投票权跟军役一向挂钩（所以男性才佩戴刺刀利剑），就像军队一样，格梅恩德广场投票也给大家造就了一种“女性禁入”的俱乐部心态，造就了一种关乎荣誉和责任的男性自豪感。巴塞尔女性历史学家瑞珍娜·维科谈到：“在20世纪60年代，公共投票已经是男人所剩无几的根据地之一……事情不是你投票结束就完了，而是你走到广场上投票，投完票后就去泡吧。这其中包含着男人的集体感、身份意识和权力欲。”而赞同女人投票则会危及这一切，也会终结几个世纪的传统，会打破社会和睦，还会剥夺男人和女人在社会中的独特地位。有句话叫做：女权主义会抹去阿彭泽尔与众不同的特点。

从当今时代文化的先进角度来看，反对女权主义似乎已是旧石器时代的做法^[4]，所以我们可以轻易嘲笑那些阿彭泽尔人，他们就像牢牢抓住玩具不放的男孩儿一样，为自己对女孩儿的厌恶感到理直气壮。这群人毕竟充满激情地相信过投票权跟所有物有关，那是父传子一代代传下来的传家宝……不妨就称它为剑吧。本章末我们还会继续讨论这种嘲笑别人的习惯，讨论为什么我们如此鄙视阿彭泽尔人，急于跟他们划清界限。不过，现在要谈的是我们跟他们的共同点。当然，这共同点不是像他们一样相信女人在政治上低男人一等（多数读者会觉得这点可笑），也不是像他们一样尊重社会历史传统（多数读者会觉得这点很合理），而是我们共有的问题，身为社区信徒的一员，我们都被这个问题所迷惑。我称之为“反对意见不足”，具体可以分为四个部分。

这四部分本质上可归纳如下。第一，在社区中我们得到的意见支持过多；第二，社区为我们隔绝了外界的异议；第三，就算听到外界的反对声音，社区中的我们也会恍若不闻；第四，社区会平息内部分歧。这四点相当于整个社区层面的“确认偏误”，导致的问题也相同。不管社区有多少其他的优点，但只要具备了以上四点，就很容易助长我们自以为是的情绪，蒙蔽我们对犯错可能性的认识，这是很危险的。

在“反对意见不足”的四个方面中，第一方面出现的原因最显而易见。因为之前已经看到，社区要么依靠相同的价值观而组成，要么培养相同的价值观，所以我们经常接触到附和己见的人（比如，在1959年女权主义逐渐普及全球之时，内阿彭泽尔州女性选举权议案的反对率仍高达95%）。我们的意见持续受到这种过分肯定的影响，所以感觉上似乎合情合理、广受认可，实情却未必如此。这就是“反对意见不足”的另一面，即“赞同意见过剩”。

看完第一点再来看第二点导致社区“反对意见不足”的原因，就是我们接触到的唱反调的消息源太少。只有在医学问题上大家喜欢听从劝导，而在做其他很多事情时，我们便完全安于死守自己的想法。托马斯·季洛维奇发现，原教旨主义者一般不会抽时间读达尔文的书，同样，我们大多数人也丝毫不愿意研究那些自己不认同的观点。

把反对意见屏蔽是很容易的，因为多数人不会花太多时间同价值观迥异的人待在一起，就算待在一起也绝少讨论双方的分歧。我们谈天气，不谈气候变化；谈最近度的假，不谈最近堕的胎。没有人会为此指责我们，因为这是社会普遍赞同的行为方式。我称之为“反对意见不足”的元凶之一，而大多数人只会说这是礼貌之举。美国礼仪文化的旗手艾米丽·波斯特（Emily Post）劝导说：“只说那些别人愿意听的话，只做别人接受的事。”

这条建议对于不善社交的赴宴嘉宾或许适用，却丝毫不能帮助我们修复观念中的缺陷。为了达到后一个目的，最好听一个不太礼貌的消息源给我们的不太礼貌的建议。魔术师兼喜剧演员佩恩·吉列特（Penn Jillette）（他说的话应该会吓倒彬彬有礼的波斯特）曾经在电视节目上嘲笑传统礼节都是“狗屁”。他在接受著名男性网站AskMen.com的采访时批评了“忍住反驳意见是对别人的宽容”这一见解。他说，“憋着话不说是故步自封，是拒绝批评。你想到什么疯狂的事，如果只在脑袋中想想，就听不到别人说：‘你脑袋坏了吧？’”换句话说，吉列特认为：“要发现自己的错误，最快的办法就是说出你的想法。”

吉列特也许言之有理，但波斯特及其追随者推崇的礼仪才是社会主流。很多人面对反对者不愿陈述己见，同时也不愿反驳他见。我有个朋友出了名的内向，她说她已经彻底放弃反驳自己不赞同的人。“不管那个问题对我多么重要，不管大多数美国人不赞同我的感觉想起来多么可怕，我还是在99.9%的时候选择沉默，因为反驳之后生活更糟。”

当然不是每个人都这么看。比如，福音传道士就认为传播他们的看法、纠正别人的错误是他们义不容辞的责任。还有杰瑞·斯布林格（Jerry Springer）之类的人，看到任何冲撞了他们高调言论的事，都敢于骂狗屁（就像吉列特一样）。但我朋友担心改变不了别人的思想，这是普遍存在且有根有据的忧虑。这就谈到了“反对意见不足”的第三点，即我们听到外界非议时，往往置之不理。实际上，我们不自觉地倾向从信任的人那里获得信息，也不自觉地屏蔽不熟悉或不喜欢的人的论点。

阿彭泽尔的女权反对者就是个很好的例子。随着瑞士及其他地区的女权运动声势逐渐浩大，覆盖面逐渐扩大，各行政区受到的压力也越来越大。但阿彭泽尔人丝毫不为所动，外界的压力反而促使他们越发顽固。巴纳斯泽克在一本著作中比较过瑞士和美国的女权运动，书中写到瑞士的女权反对者认为女性投票权是“不受待见的改革”，“是国家政府、政客、媒体和国外势力强加在女人身上的权利”。其实，外界的压力对阿彭泽尔的唯一影响，就是激起他们更偏激的反抗。巴纳斯泽克引用了一个女权主义者的见闻，当时那位女权主义者正在会见一个阿彭泽尔人，后者本来有意向支持妇女解放运动，结果“在格梅恩德广场，看到外地人包围了选举团并高声呼喊（抗议），声音吵得选举团成员不得不请求他们安静一会儿”。目睹这一幕后那人就变卦了。^[5]外界反对（尤其是当这种反对像是威胁或侮辱时）不但不会促使我们反思价值观，反而会导致我们愈发坚持自己的立场。

这样我们就陷入了“做也不好”、“不做也不好”的两难境地。因为研究发现，即使听不到外界的声音，我们也会愈发坚定自己的思想。这种臭名昭著的现象叫做“群体盲思”。1972年，心理学家欧文·贾尼斯（Irving Janis）把群体盲思定义为：“当人们紧密团结在凝聚力极强的小群体中时，会非常重视群体内部统一的意见，而不太看重外界的真实评价，这时候就会出现群体盲思。”群体盲思出现的社区往往结构紧密、同质化程度高且与批评绝缘，社区成员普遍认为自己与外人不同或外人在攻击自己。群体盲思的症状包括审核异议、拒绝或曲解批评、自居道德高位、丑化反对派。群体盲思往往导致我们对信息的评估不全面或不准确，不能认真考虑其他可能性，喜欢冲动行事，对做出的决定死不悔改。

还需要我一个个点名吗？贾尼斯认为，猪湾事件中的肯尼迪政府和越战时期的约翰逊政府都受了群体盲思的欺骗，当然很多读者也在心里暗暗地加上了伊拉克战争时期的布什政府。显然，群体盲思可以导致灾难性的后果，甚至这种现象本身的存在就让人忧心。此前我说过，我们加入社区是不可避免的，既是精神上的享受，也是心理上的必要需求。成为社区一员后，我们有了信仰，却走向偏激，而脱离社区后则没有这种感受。由此看来，我们的内心世界似乎比外界更博大、更兼容，现实中我们由于同伴的压力和外界的阻力，无法选择中立态度，但在内心却可以保留一点选择空间。如此看来，社区岂不是会危害到我们的智力和道德健康？同时，这又反映出我们一直处于两难境地。一方面，被他人牵着鼻子走会降低我们的智商和道德水平；另一方面，完全靠自己独立思考根本就是天方夜谭。

不过，要主动预防群体盲思的危害也不是不可能。欧文·贾尼斯提出了好多预防措施，其中包括公开鼓励异议、安排规谏者的角色、积极了解外界意见等。不少人认为，肯尼迪总统对古巴导弹危机的处理就很妥当，很好地抑制了群体盲思的危害；而另一些人则从奥巴马“要在白宫内部掀起激烈争论”的承诺中听到了希望。我最喜爱的例子则源于《塔木德经》（Talmud），这部经书是犹太教教士对《摩西五经》（Torah）的评述，也是正统犹太教的根基。据《塔木德经》记载，如果在审判死囚时，所有人一致决定判决死刑，那么犯人就可以被无罪释放。这条规定是为了确保在性命攸关这种大问题上，起码会有一个人提出反对意见以打破群体盲思。

群体盲思的出现源于反对意见不足，此前介绍过这种不足的三个方面，其一是周围支持者过多，其二是身边反对者过少，其三是我们对反对意见充耳不闻。此外，群体盲思还跟第四点有关，那就是社区会镇压内部的怀疑和反对意见。有时候这种镇压表现得不明显，有时候是成员自愿接受言论——也就是说，如果有东西危及我们对社区的信任、损害我们的物质与心理基础，我们自己就会远远地躲开它。阿彭泽尔的反女权运动如此声势浩大，必然也有成员自愿接受的功劳。在第一次有关女权主义的公投上，不仅95%的人投了反对票，而且还是举手公开表决的投票。想象一下，身边95%的人都没有举手而你却要举手的感觉，再想一想阿希的直线实验，你懂了吧？

还有些时候，社区会主动公开地镇压异议。就像约瑟夫·查斯特罗在《人类犯错的故事》里所写的，人们为了确保群体意见一致而不断地流放、驱逐、攻击那些异己分子。他写道：“实验室是后来才出现的，而在塑造观念的早期，更直接、更有效的是像棍棒、战场、竞技场、暴民、异端法庭、木桩之类的传统工具。”他的意思总结起来就是那个老生常谈的话题——强权就是公理。在历史上以及今天的很多社区里，命令就是真理，社区成员因受到暴力威胁而不敢提出异议。但阿彭泽尔的反女权主义运动中并不曾用到这个办法。所以，如果要全面地分析一下这一手段，我们先要跑到地球的另一端。

1990年，阿富汗男子阿布杜尔·拉赫曼（Abdul Rahman）成为基督徒。阿富汗有99%的国民都是伊斯兰教徒，这种信仰基督的行为实为罕见。然而，拉赫曼一直任职于天主教慈善组织，在为难民提供医疗救助的过程中，他逐渐接受了同事的信仰。成为基督徒之后，拉赫曼的生活彻底崩溃。他的妻子是一位虔诚的伊斯兰教徒，坚决与他离婚，理由是他是个异教徒，随后，他又以同样的原因失去了两个女儿的监护权。甚至连其父母都不承认他，说“因为他背叛伊斯兰教而改信其他宗教，我们不想在家里看到他”。

雪上加霜的是，2006年拉赫曼被警方以叛教为由逮捕拘禁。起诉人要求依据哈乃斐派的伊斯兰教法，判处拉赫曼死刑。其中一个叫阿布杜尔·瓦希（Abudl Wasi）的人说“应该（把拉赫曼）从伊斯兰世界里赶出去，然后立刻正法”。阿富汗大法官同意这一意见，敦促执法人员把罪犯送上绞刑架。后来，迫于国际社会的巨大压力，阿富汗警方才不得不把拉赫曼从监狱里放出来。鉴于拉赫曼面对法外处决的威胁，意大利同意为拉赫曼提供庇佑。于是，拉赫曼背井离乡逃离了祖国。这个阿富汗男人被迫与爱人断绝联系，被驱赶出家门，又被迫漫游在陌生人中间，成了漂泊者。

拉赫曼的事例无论以什么标准衡量都是极端的。不过，在背离主流价值观后，遭到攻击、排挤、威胁乃至失去亲友、财产、前途，都是见怪不怪的情况。甚至被流放也算不上特别，只是很多人被流放得不太明显而已。想想看，我们的观点其实象征了我们在社区中的成员身份，所以放弃这一观点后，社区的大门必然对我们紧闭——就算不闭上，我们在社区中的地位和待遇也会大不如前。（幸而我们在放弃某种观点后，就不那么在乎持这些观点的人，所以社区冷落我们，我们也冷落社区，这种冷遇是双向的，所以不会感觉很受伤。）

拉赫曼的例子也反映了很重要的一点。你得罪社区的真正原因，不在于你相信了反面意见，而在于你抛弃了社区所推崇的观点。譬如，尽管阿富汗的非伊斯兰教徒生活很艰辛，但法官也不会动辄就判处土生土长的基督徒死刑。所以，连累阿布杜尔·拉赫曼陷入困境的，不是他改信基督这件事，而是他脱离伊斯兰教的行为。

想想我们之前分析过的社区特征，就很好理解这一点。那些偏执的小团体虽然不受外界异议的影响，却高度依赖内部成员间的相互支持。所以，外界反对虽无关紧要，但内部的叛变却可能给社区致命一击。阿希直线测试也表明，所有“托儿”里只要有一个说出正确答案，被试就能跟着说出正确的回答。乐观地看，这是个鼓舞人心的发现，因为这代表着只要有一个人敢于说真话，就足以打破群体对大家的束缚——就像《皇帝的新装》里那个讲真话的小孩子一样。但另一方面，这又意味着只需一个异议分子就能破坏社区整体的团结。从这个角度看来，怀疑和异议是一种传染病，可以迅速摧毁社区组织的健康。所以，很多社区才会以迅雷不及掩耳之势教育、隔离、驱逐（甚至消灭）那些拒不服从者。

社区里若有某一个成员转变了观念，不仅仅会瓦解整个社区的凝聚力，更严重的是会让大家怀疑相信的意义。这也是我在本章开篇时表明的，既然我们的观念随着所到之处而变化（或随碰见的基督教救助组织同事而改变），那么所谓的真理似乎不过是一个狭隘的个人观点而已。若是这样可就糟了，因为真理之所以成为真理，就在于其具有普世性。信奉伊斯兰教的记者兼评论员沙那瓦兹·法鲁奇（Shahnawaz Farooqui）在赞成处死拉赫曼的决定时坦言说：“拉赫曼必须受死。因为像他这样先接受真理，后又拒绝并否定真理，会动摇所有真理的地位。”

法鲁奇说得很对。当然，这不是说他支持处死拉赫曼很对，而是说他对这种“先相信再放弃”的行为后果分析得很对。我在本书中一直强调，我们之所以害怕错误，不仅仅是因为错误会打击我们的某个观点，而是因为错误会让我们从根本上怀疑相信的意义。一旦发现以前的信念有误，我们也会在一瞬间瞥见永远犯错的可能性。由于思维的局限、世界的复杂、大脑跟世界之间的鸿沟以及这整套不靠谱儿的机制，错误必然会一直冒出来。这一发现意义重大、发人深省（甚至醍醐灌顶），但是却跟社区的主要职责起了冲突。要知道社区的主要功能是加强我们的自信心，防止我们一直思考犯错的可能性。

所以，社区成员理所当然地会排斥这一发现，他们也理所当然地会惩处那些改弦易辙的个体。如果只是察觉到自己的观点出了错，代价不过是颜面扫地而已。但若是认为大家共有的观念有误，代价便不可同日而语。前面已经讲过，这其中要牺牲的包括你从社区那里获得的情感支持和物质享受。不仅如此，你还会失去这个社区本身，丧失身边最熟悉的人对你的信任、尊敬、陪伴和爱护。更糟的是，你原本熟悉亲切的身份也会变得模糊（比如作为虔诚的伊斯兰教徒），你对真理的信心也会摇摆不定。更坏的结果还包括你牺牲生命或者导致肢体不健全，可见代价之高已经是登峰造极，而且也再没有其他经历会像犯错一样要你的命。

考虑到这些风险，便不难理解为什么我们倾向于跟周围人保持一致，倾向于把大家的观点当做真理而指责那些叛逆者和异己分子。但这种对社区的愚忠如果无人监管，便会惹出大祸。历史的轨迹和本章中的事例都表明，盲目服从社区可能结出恶果，其影响之恶劣，但凡有道德良心的人都会立刻觉得反感。不想打击你，但道德良知的作用也很有限。没有人想当历史的罪人，但很少有人愿意停下来想一想自己现在是否就有错。所以，我想问的不是上述例子中的社区是否造了孽——答案当然是“是”。我想问的是社区怎么能在犯错的同时如此理直气壮呢？你我在面对同样情况时，怎么能确保自己不会犯同样的错误呢？

我们当然都希望自己是清醒的人。但是在阿希直线测试中，只有25%的人在听到其他人的错误回答后仍能坚持正确答案。而100%的人都认为自己是那25%的人，这可能吗？我想这跟幻想自己会参加法国抵抗运动一样。如果生在“二战”时期，我们都相信自己会是反抗纳粹统治、帮助虐囚偷渡的英雄人物。可现实中只有2%的法国人积极参与了抵抗。也许你我会是那2%中的一员，但概率毕竟很小。谁也不能一口咬定自己生在当时就不会做沉默的大多数。由此推之，谁又能肯定自己若是当年的德国公民，或是1971年的阿彭泽尔男性公民，或是当今阿富汗的伊斯兰教徒，会做出怎样的举动呢？还有一点也关系重大并令人挂怀，那就是我们怎能保证自己现在的观念不会在将来沦为大错特错的褊狭之见呢？这种时候，“错盲症”就成了道德问题——我们不可能始终清楚，在历史和未来自己的眼光中，现在哪条观点会站不住脚。此前已经讲过，社区的束缚实在太强，而窥视外界的小孔又太小，所以我们很难确保自己比历史上那些犯错的人更独立、更清醒。

但这不是说我们脑袋里不能保留最后的自由地带。毕竟我们不是机器，除非在科幻小说中，否则再严厉的社区都无法将我们彻底洗脑。当然，亲友、教会、邻居、国家的影响都不可小觑甚至不可超越，但观念就像骡子和人马一样，本质上是混血的产物。我们的观念一半来自于外面的社会，一半来自于内部的心灵。最好的结果是让外内两界相互监督。身边人可以阻止我们“脑袋烧坏”（佩恩·吉列特语），而内心不断的呼唤则可以打破社区对我们的外在控制，避免社区成为与世隔绝的密室。

把握好这种平衡，我们就能体会到社区生活的快乐，同时不必担心丧失自主权（更不用害怕丢了自己的灵魂）。而如果只把重心放在某一边，你就可能面临两种危险，一种是脱离社会控制的个体，另一种更可怕，就是脱离个体控制的社会。要保护好这种平衡，首先要理解什么会毁灭它。所以接下来我就想谈一谈确定性的吸引力，谈一谈到底是怎样的诱惑会把一群观点相似的个体变成一个狂热的社区。