（三）尊重生命与热爱自然的生态伦理思想

1.培养伦理的敬畏感

在中国“伦”、“理”二字早在《尚书》、《诗经》、《易经》等经典中已分别出现。“伦理”二字合用，最早见于秦汉之际成书的《礼记》：凡音者，生人心者也，乐者，通伦理者也。大约西汉初年，人们开始广泛使用“伦理”一词以概括人与人之间的道德规范和伦理准则。

《礼记·中庸》说道：“惟天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可与天地参矣”。天地万物均是自然化育而来，包括人在内的万物，只有彼此尊重，和谐相处，才能生生不息，世代绵延。这种吸纳天人合一，万物平等的思想是我们的祖先悠久的生活智慧和对宇宙认识的结晶。构建生态文化，必须弘扬这种深厚绵长的精神和理念。这不仅是精神价值的体现，也是科学理性精神的体现。人类发展的历史，也是随道德关怀范围不断扩大的历史。人由关心自己的部落和族人，到关心一切有良知的人，进而关心世间万物，这就是人之所以成为万物之灵、能够创造出灿烂的精神文化的原因所在。同时必须摒弃人类凌驾于万物之上，过于相信科学技术的无穷力量，对世间万物随意操控的观念。1991开展的再造自然的“生物圈二号”计划的失败，说明自然是不可再造的，现代科学技术发展已经达到极为高超的程度，以至于任何物质层面的事物都可以得到理性的认识。但是，物质世界神秘性的隐退，决不意味着人类对世界认识的穷尽，更不意味着人类精神世界的简单苍白。对自然界来说，推崇神秘主义肯定是理性的倒退，但是创导对自然界的神圣性、崇高性既是可行的，也是必要的，这有助于人与自然的和谐相处，有助于人的精神境界的提升和生态保护。

当代法国哲学家保罗·克里尔在《恶的象征》一书中，从文化人类学的视阈分析了伦理的起源：“经由害怕而不是经由爱人类才进入伦理世界……由于它已经是伦理的畏惧，而不仅仅是肉体上的害怕，因此所畏惧的危险本身是伦理的”。在这个意义上说，“伦理”内在地包蕴着“畏惧”的内涵，敬畏理论^[17]是在人类特有的敬畏感基础上产生的一种最基本的道德规范。

敬畏感不是与生俱来的自发情感，而是在社会中培养的人性情感。它是社会、文化、历史的产物，是一切善恶观念的基础；敬畏感也不是固定不变的，而是始终处于生成性过程之中，由开始的对大自然无知所产生的畏惧感到一种基本道德规范的升华。敬畏感是人类拥有伦理智慧的象征。没有敬畏感的时代是野蛮的时代，没有敬畏伦理规范的社会是无序的社会。自然规律和社会规律的客观必然性、不可抗拒性，使得人类有足够的理由去敬畏它，而不去冒犯和亵渎它，对必然性的敬重与认识，有利于人类的发展，社会的和谐。

对和谐与秩序的追求是人性使然，这种追求使得人类必须对自身的言行进行约束和规范。康德对“头上的灿烂星空，心中的道德律令”的敬畏，中国哲人“天人合一”境界的向往，对“慎独”、“敬其在己者”的崇尚，都凸显了敬畏伦理为人类自身立法的恢弘气象。对与人生命攸关的神圣事物或力量的敬畏，不仅是人类的伦理义务和责任，而且是人类自身生命情感的内在诉求。

在人类的进化历程中，敬畏伦理规范警示着人们的思想和行为，是人类培养理想人格，安身立命之本，从而对自然的合理演化，社会的有序发展，人类的文明进化起着积极的作用。东西方贤哲们大多表达过他们的“敬畏”之情。孔子曰：“君子有三畏”，其首畏是“畏天命”，即对不可抗拒之必然性的敬畏；老子则表现出对生命本身的敬畏：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患”；海德格尔认为：“畏之所畏就是世界本身”。正是出于敬畏之心，出于人性中蕴涵的与宇宙万物共生共荣的内在需求，人们才崇奉称之为敬畏伦理的道德规范。

当今时代，随着人们认识世界的水平愈来愈高，改造世界的能力愈来愈强。但是人类认识世界的能力永无止境，而对人类社会的行为规范却日益重要。一些人的敬畏感却愈来愈淡漠。这种趋势的存在，虽然在某种意义上张扬了人的主体性。但也相应地滋生、助长了人类病态的痴狂，增添了社会的不和谐因素，正是“君子之心”难得以“常存敬畏”（朱熹），正是人类明智的“狂性自歇”（《大佛顶首楞严经·卷四》），才使敬畏伦理的智慧之光能够普照大地，人类也才不至于毫无顾忌地为所欲为，才得以拥有自己的自然和精神的家园。

和谐社会的构建依赖于公民的人格完善，取决于仁爱之心的培养、社会责任感的加强、道德境界的提升、对必然性规律的敬畏。对敬畏感的褒扬，并不意味着宣扬愚昧与迷信、抹杀人的主体能动性，而是主张对人的主体性加以适度限制，即对人的狂妄浅薄、妄自尊大、不自量力等予以合理规约。这种限制和规约，有助于人类心灵的净化，人格的完善。特别是在人的主体性已得到极大张扬的今天，尤为重要^[18]。

至此联想到2003年和2004年间，一位环保人士在江河建坝后恰逢印尼海啸，在《新京报》上发表文章，呼吁人类应该敬畏自然，很快一位院士在另一个媒体上发表了针锋相对的文章——《人类无须敬畏大自然》，引起了一段时间的争论，上述思考可以作为这一争论的一个诠释。

2.国际理论界对中国生态伦理思想的肯定

一些国外思想家十分推崇中国古代生态伦理思想。法国思想家施韦兹在他创立尊重生命伦理学的著作中，多次提及中国思想家老子、孔子、孟子、庄子、墨子等人，说在他们的思想中，人和动物的问题早就具有重要的地位，在哲学原则上确定了人对动物的义务和责任，说他们是深刻而富有活力的生态哲学思想的创立者和宣告者。西方许多环境哲学家在分析环境危机的思想和文化原因、探寻环境哲学智慧与文化传统的关系时，都不约而同地转向中国古代思想文化。挪威环境哲学家奈斯（A.Naess）称自己讲的生态“大我”，就是中国人讲的“道”；美国学者马希尔（P.Marshall）认为，《老子》一书中最早清晰地表达了生态思维；英国思想史家J·克拉克甚至把道家对环境哲学的影响与西方历史上几次重大思想革命相比，认为道家的自然理念正在对西方生态文明转型产生作用。上述评论反映出中国文化承载着一种亲视自然的文化精神^[19]。

3.中国古代生态伦理思想的价值

国际环境伦理学学会主席、美国哲学家罗尔斯顿指出，东方传统文化思想对伦理学的哲学基础突破会有所帮助。东方的伦理不是以人类为中心的，它不鼓励剥削资源，他们懂得要给予所有事物的完整性，而不去剥夺个体在宇宙中的特殊意义。西方现代思想家所寻找的尊重生态的伦理学突破口正是中国古代“天地人合一”的思想。

4.重视资源永续利用的生态更新思想

儒家学者在说：“仁”时，把道德范畴扩展到自然界，这是由“仁民”到“爱物”。曾子引述孔子的话说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”。孔子说：“断一树、杀一兽，不以其时，非孝也”（《礼记·祭义》）。孟子说：不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。我国夏代制定古训，《逸周书》上说：“禹之禁，春三月，山林不登斧斤，以成草木之长”；“川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。什么时候砍伐呢，《周礼》上说“草木零落，然后入山林”，除保护生态外，还要避免污染，如“殷之法，弃灰于公道者，断其手”，虽然残酷，却是重视环境毫不手软。孔子正是依据这一古训，把伦理行为推广到生物，宣扬：“国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取绕卵”（《孔记·曲礼》下），这种把保护自然提到道德行为的高度，对于自然资源来说这是一种永续利用的观点。

“礼”这一伦理范畴，也被推广了到尊重自然。“礼也者，合于天时，设于地财，顺乎鬼神。合于人心，理万物者也”（《礼记·礼器》）。这里的“礼”包括了天地人。荀子说，礼有三本。“天地者，生生之本也”，“先祖者，类之本也”，“君师者，治之本也”，尊先祖而隆君师，是礼之三本也（《荀子·礼论》）、他的“礼”的范围包含天地人万物，而且它是生生之本、类之本、治之本也。因而他说，不合时宜过早宰杀动物是不符合礼的。《管子》直截了当地针对过度使用“天物”的现象发过议论，“山林虽广、草木虽美，禁发必有时^[20]”。

儒学发展到汉朝董仲舒时，就其生命哲学而言，可以说是完成了“仁”从“爱人”到“爱物”的转变。用生态伦理学的话来说，道德关心从人的领域扩展到了整个自然界。他说：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱”（《春秋繁露·仁义法》）。把仁的范畴扩展到了鸟兽鱼虫，这是极为难得的。宋代以后伦理思想家，不仅把人类的伦理道德看成是人为的社会规范，而且还把它看成是宇宙的本体。他们对“仁”的论述，与先秦儒家相比，有重大发展，其中之一是把“仁”与整个宇宙的本质和原则相联系，把“仁”直接解释为“生”，即解释为一种生命精神和生长之道。朱熹在《仁说》中说，天地之心要使万物生长化育。它赋予每一种生物以生的本质，从而生生不息。清代思想家戴震进一步提出“生生之德”就是仁。他说：仁者，生生之德也……所以生生者，一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也（《孟子字义疏正·仁义礼信》）。中国古代思想家把“仁”等社会伦理扩展到人对自然现象与生物的伦理，也就是中国古代哲学与古代文化中的生态思想，对现代生态学来说，仍然具有重要意义。