韦伯的科学观(1)
洛维特(2)
《科学作为天职》未曾论及哲学，即作为逻辑学、认识论和方法论而被韦伯视为一门专业科学的哲学，就像现在还原为对语言用法做逻辑分析的哲学那样。专业化持续推进已是不容抹杀的事实，一切对“综合”的渴望正是有赖这种能产生成果的碎片化为生。谁要想在科学领域有所建树，必须成为一名专家，掌握非常精准确定的知识，不管这些细节多么微不足道或枯燥乏味。但是，普遍的专业化不是说科学变成了一种算术，一种纯粹的知性活动。有成果的科学不仅需要系统性的工作（Arbeit），还需要偶然涌现某种想法（Einfalls）。想法不可强求；但若不曾苦思冥想，想法也压根不会出现。并且，唯有知性才能评估一种“想法”的效果和可行性。我们将一切了不起的发现都归功于想法，而这种科学的想法，跟造就伟大企业家、商人、技师和艺术家的想法，原则上没什么分别。经商的想象力、数学的想象力、艺术家的想象力，在任何情况下均是一种天赋，一种灵感。连同工作与想法在内，所需的还有第三样：充满激情地发问。因为正是提问的方式预先决定了方法与成果。谁要是像尼采那样首次对现存价值的价值发问，或者像韦伯那样对科学的价值和意义发问——究竟为何从事科学呢？——均超越了整个既存的科学而在原则上发问；就这点而言均可算作哲学的问题，即便他完全没有诉诸哲学的专业。
任何科学工作和研究都注定要进步，没法产生任何具有持久意义、永远为真的东西，对韦伯来说，这就已经率先提出了科学的意义问题。这正是伟大艺术家的创造有别于科学之处。一件艺术上完美的作品永远不会被超越。荷马未曾被但丁超越，但丁也未曾被莎士比亚替代。然而，亚里士多德的宇宙论确实被开普勒、伽利略和牛顿的所超越，正如后来爱因斯坦超越牛顿。每位在科学领域取得成就的人都晓得，自己的工作过个十年或百年会过时。科学工作的“意义”所在，恰恰在于每一次答案都意味着新的问题，随着知识发展进步，科学渴望被超越。韦伯说，我们以科学方式工作时，一定期望别人将会比我们更上一层楼。科学不断向前涌动的这种进步，在原则上，永无止境，也就是没有终点，永远不会达到完美。然而，这就提出了科学作为天职的意义问题。因为人为什么要从事一项成功无望的事业呢，为何让自己听命这项经营的驱遣？为什么要从事如此永无止境的事业，图什么？诚然可能为了一些有限的实际目的（住得更好、吃得更好、长寿、兴旺发达等），然而以科学为天职的人肯定得觉得科学本身就是有意义和有价值的。自亚里士多德以降，我们就得到担保，发展真正的科学不是为了某些实际利益，而纯粹是为了学问本身，这才是科学最高的意义。
“科学究竟有什么意义？”为了回答这一问题，韦伯首先从科学的进步出发，而正是科学进步让科学的意义成问题。当然，科学的进步刻画不了科学的全部，然而“千百年来，我们一直在经历着理智化的进程，科学的进步是其中的一部分，而且是最重要的一部分，今天的人们通常对此抱以极度否定的态度”。通过科学与科技将整个公共生活理智化有什么意义？我们对于当下生存的条件，当真比非洲的布须曼人知道得更多吗？根本不是！原始人对他的工具和环境可比我们要明白多了，我们普遍对飞机怎么造、怎么飞毫无头绪，也搞不清人们怎么就能在伦敦打电话到纽约听一场音乐会，或者为什么一百马克的纸钞能买来东西。所以说，理性化并不意味着对生活状况的普遍认识也随之增加，倒意味着知道或者说相信一点，即一个人只要想要了解，就能随时了解到，因为在原则上，所有发挥作用的力量都不是神秘莫测的，相反，人们理论上可以通过计算支配所有事物。现代科学的信条是培根的命题：“知识就是力量。”科学的理性化——更准确地说是目的理性式的行动——意味着世界的除魔。
韦伯进一步追问，我们西方文明千百年来持续推进的理性化进程，除了实践和技术的效果之外，还有没有什么别的意义？他在这儿提到了托尔斯泰的晚期作品，其中对整个现代科学—技术的文明说“不”(3)，而且是依据一条很有说服力的理由。他的问题是：在一个由上述原则驱动的文明之中，死亡到底是不是一个有意义的现象？在他看来，文明人置身于进步大潮之中，信仰进步，死亡对他们没有意义。因为，假若生命处于永无止境的“进步”当中，其实并无终极所在。过去任何一个农民都是“寿高年迈”安宁辞世的，因为在他们临终之时，生命已经把一切能够提供的意义都赐给了他们。然而，对永不满足的进步文明之中的人而言，死亡是一种夭折，一件荒谬的事情。人们可能会逐渐感到“活累”了，但不会“活够”了，因为他们的存在始终望向尚未实现的未来。在这一不断推进的进步浪潮中，无法挽回的死亡就被打上了“毫无意义”的印记。面对这一困境，最便捷的出路就是把我们没能实现的生命投射到下一代，自我安慰道，他们会过得更好，孩子们会解决父辈的问题。可他们做不到！子女们被迫转而向他们的孩子寻求安慰。于是问题又绕回去了，在支配自然和组织人类社会的过程之中，科学进步与社会进步，超出技术方面，还有没有一种更高的、能为科学作为天职辩护的意义？
对此，今天的答案与往日有天壤之别，因为关于何为真正的知识，它的目的何在，人们的想法经历了翻天覆地的变化。韦伯举了几个例子：首先就是柏拉图《理想国》第七卷的洞喻，讲的是：一群身缚锁链的囚徒，面朝眼前的岩壁，看着光在岩壁上投射的各种阴影，光源在他们的身后，可他们却看不见，直到他们中间有一个人终于成功挣脱了锁链，爬出洞穴。他这才第一次见到一切光的源头，见到光亮中事物的真实面貌。在阳光之下，他看到了存在未被遮蔽的真相。挣脱锁链，走出洞穴，从注视幻影上升到它们的原型，他是真正知道科学的人。对希腊人来说，真正的科学是“通向真实存在之道”，而且首先是“通向真正政治之道”，换言之，通向在政治共同体的共同生活中真正正义的政体。此外，真实存在也是善与美的存在，因为倘若缺乏对善本身或美本身的真正洞见，也不可能有任何美或善的东西。
文艺复兴时期，科学踏上了一条新的求知之路：理性的实验，一项人为的发明，出于有待检验的特定预期，极富想象地将自然勾画得像一件艺术品似的。其开创之功则归于艺术领域的那些伟大实验者：首先是达·芬奇，紧随其后的是十六世纪那批音乐理论家们，以及采纳实验方法的自然科学家们。对这些人而言，“科学意味着通向真实艺术之道，因而也就意味着通向真实自然之道”，因为只有通过艺术的技法，借助按照艺术手法设计的实验，自然的秘密才得见天日。
然而对现代天文学、物理学和生理学的奠基人而言，自然科学可不仅是以科学技艺“通向真实自然之道”，它同时也是“通向上帝之道”。哥白尼、开普勒、伽利略和牛顿都相信上帝以数学的方式创造了世界，所以他们可以凭借阅读所谓的自然之“书”（类比《圣经》之书）来辨认上帝的意图。生物学家斯瓦姆默丹曾得意地声称：“我将从对一只虱子的解剖当中，向您证明上帝的旨意”，可见在康德批判从自然目的论出发论证上帝存在之前，那个时代曾经对自然科学作为“通向真正上帝之道”多么有信心。可时至今日，谁还相信科学是“通向真实存在之道”或“通向真正上帝之道”，相信天文学、生物学或化学能为我们澄清世界的意义？事实上，科学非但传授不了世界的意义，甚至动摇人们对世界有意义的信念。康德曾担心，新的机械论的世界观，也许会导致一种“亵渎神圣的世俗科学”，其代言人净是些无神论的辩护者，而他的担忧早就成为现实了。照韦伯的说法，科学之为科学是非宗教的，是与上帝相异的力量，今天除了几个“长不大的孩子”（通常是自然科学家），任何人都不会怀疑这一点。然而，为科学进步的意义辩护的最后一条出路——就算科学不能“通向上帝”，至少它意味着一条人类社会“通向幸福之道”——也行不通了。韦伯认为无须进一步解释，因为在尼采对每一个“发明幸福”的“末人”提出致命的批评之后，人们可以彻底抛弃上述信仰了。
可是倘若一切科学旧有的意义，像“通向真实存在之路”“通向真实艺术之路”“通向真实自然之路”“通向上帝之路”，以及最后“通向社会幸福之路”，都被视为往日的幻觉，那人们就得追问：“科学在何种意义上拿不出答案呢？要是问题问得对，科学是不是也许还能贡献些什么？”科学工作的成果在“值得知道”的意义上有多重要？而对科学的事实经营怎么能判定某些科学知识值不值得知道？例如，天体运行的法则值不值得知道，没法从物理学的事实中推导出来；类似的，现代医学理所当然的前提，即在任何情况下都必须竭尽所能地维续人的生命，至少不是毋庸置疑的。所有的自然科学充其量只能回答，如果我们想要用技术手段支配生命，我们该如何行事。“但我们是否应当在技术上支配生命，是否想要如此，这么做最终是否有自身的意义，对于这些问题，自然科学置之不理，即便谈，也无非将它们预设为自己的目标。”所谓历史性的精神科学亦然：它教导我们，如何历史地理解各种政治与社会、艺术与文学的产物，却并未告诉我们，这些产物究竟有没有存在的价值。尽管现代文化科学（Kulturwissenschaft）预设“文化”应该存在，却没证明这种预设是理所当然的。一些传布甚广的拒世宗教就否定这种预设，韦伯曾专门撰文详细论述宗教拒世的社会学(4)，估量“入世”生活之道较之于超脱世俗的宗教生活之道的可能性，同时他也用社会学分析它们对日常生活的影响。然而，没有哪种宗教史或教会史能够判定，宗教或教会该不该存在。某门特定的专业科学该不该存在，或科学究竟该不该存在，诸如此类的问题都不是科学本身能判定的，唯有采取支持或反对立场的人才能决断。倘若现在有人决定以一门科学作为职业，从此信奉科学的天职，那他就相当于决定反对巫术与神话，反对奇迹信仰与启示信仰。此外，科学的教会史学者，在以经验—历史的方式解释基督教会的兴起，如果不是将之视为与其他体制一样，就会自相矛盾。基督教信徒对基督教兴起的看法，肯定有别于那些不受教义成见影响的历史学家，他虽然可以既信教，此外又是一名科学专家，却不可能以基督徒的方式成为历史学家（Historiker als gläubiger Christ）。假如一名信徒想以超自然的方式将基督教的兴起解释成上帝进入人的历史，这种观点是没法在科学上讨论的；然而，他们完全可能与马克思主义者同台辩论，后者的论点是特定的社会与经济条件决定了宗教的兴起，正如韦伯将这一观点颠倒过来，认为特定的宗教信仰或期望可能参与决定了经济意向。
韦伯有几篇针对特定场合的论文都论及了“价值自由”在社会科学中的意义，其中他毫不妥协、满怀激情地坚持一个论点：客观的知识与主观的价值判断之间必须彻底划清界限，必须区分普遍有效的事实知识与对他人不具约束力的、个人（属于政治、社会、道德或宗教类型）的态度。之所以这一观点在他生前就遭到激烈反对，是因为就我们与科学以及与科学所规定的世界之间的关系而言，韦伯切中要害。这场论争至今尚未尘埃落定。尤其在英美，它仍在“事实与价值”（facts and value）或“事实与决策”（facts and decision）的名目下继续。与此同时，反对韦伯这种区分的人，声称借助自然权利或马克思主义辩证法抑或诠释学，不难消除事实与价值之间的界分，做出既理性，又合乎实际的决定。(5)然而，不独反对知识与价值判断之分的人，就连支持它的人也同样误解了韦伯提出该划分的根本初衷。换言之，韦伯洞察到我们今天生活在一个被科学技术物化的世界之中，另一方面，科学的客观理性让我们从道德与宗教规范的普遍约束中解放出来。科学凭借其势不可当的进步，必定是一股打破传统权威的力量。所以，我们的终极价值判断既不能寻求传统的支持，亦无科学的基础；不管我们乐不乐意，都只关乎个人决断。比方说，人怎么才能依据科学做出决定？希腊时期首次出现一种思想，认为一切都基于科学的理性，后来逐渐成为欧洲文明标志性的精神，这种思想是不是像胡塞尔断言的那样具有“绝对理念”，于是乎所有其他文明的欧化“表明一种绝对意义的统治”？(6)抑或这种理性的精神不过是诸多文化可能性之中的一种人类学类型？比方说，中国和印度就未曾产生欧洲意义上的科学。韦伯在《宗教社会学论文集》“引言”的简要评论中提到，他在比较区分各文明时，有意避免价值判断。他的节制并非出于历史意识的相对主义，毋宁源于他的哲学洞见：面对“人类命运的历程”时，“最好将他个人小小的感慨保留给自己，就像望见高山与大海时那样”。(7)面对科学将世界理性化的命运时也当如此，所以韦伯既非盲目肯定，也不会将其否定为异化。
让我们来看看另一个欧洲自己的例子，以表明终极立场绝不可能奠基于科学上：人要怎么才能证明抑或反驳，登山宝训从普遍约束的角度是真的和正确的呢？在基督教西方世界之内，我们既可选择一种带有人性尊严和自尊的入世伦理，要求我们抗恶，同样亦可选择一种全然不同的超世俗伦理，其要求恰恰相反，因为上帝是爱，且唯他有权审判人。(8)原初的基督教伦理活在对世界末日的期望中，而科学技术从一切宗教中解放出来，充当支配世界的手段，二者互不相容。虽然如此，韦伯提倡价值自由的科学正是为了表明：即使科学从宗教解放出来，然而特定的乃至基本的价值判断以道德或半宗教的方式奠定了科学知识的前提。科学能够有自觉意识的，能做坚决的、前后一致的价值判断，才算自由，而非披着科学知识的外衣自欺欺人。所以，韦伯提倡科学判断的价值自由，不意味着缩回纯粹的科学性，而恰恰是要将判断的超科学尺度纳入科学的考量。韦伯没要求剔除那些为判断提供标准的“价值观念”，反倒要将其对象化，视为预设，然后才可能与之拉开距离。科学与对终极价值的信仰之间仅有“丝毫”（haarfeine）之别，诚然，科学判断没法彻底跟价值评判分离，不过得分清（auseinanderzuhalten）二者。为了科学“客观性”这一目标，我们所能做且该做的，正是揭露并考虑那些虽关乎科学却没法通过科学证明的东西。所谓客观性——韦伯论及的仅仅是加引号的所谓“客观性”——“都基于并且只基于一点，那就是：根据某些范畴安排给定的实在，这些范畴在一种特定意义下是‘主观的’，亦即表明我们的知识预设，并且受到一种价值预设的约束，即唯有经验知识才能赋予我们真理”(9)。然而，由于约束性的规范和理想不能在科学上奠基，因此也没法为实践提供“良方”。基于韦伯的这一原则无论如何也得不出：“因为种种价值判断终究都……根源于‘主观的’，就逃避对其进行任何科学的讨论……批判不会在价值判断面前却步。问题毋宁是：对理想与价值判断的科学批判意味着什么，目的何在？”(10)对韦伯而言，首要的是：通过科学的批判和自我反省阐明那些人们“半真半假地为之争论或斗争”的“理念”本身。像这样在科学研究中阐明主导性的价值观念和理想，尤其是揭示我们“最终想要的东西”，被韦伯称为社会哲学。科学思考在此能够实现的最终目标，就是“让人意识到一项科学研究在具体的价值判断中体现出来的终极标准”，并能使科学自身清明地分清二者。科学的自我反省抛弃了专业科学天真的实证性，虽不能指明人“应该”如何，却能指明，对于预设的目标，给定某些手段，可以指望什么样的必然结果；它让人知道自己究竟想要什么。不过，韦伯假定我们的终极价值标准所具有的主观性，或是普遍约束性的“规范”之缺位，都算不上科学本身的普遍本质。恰恰相反，这种匮乏来源于这一文化时期的特质，这个文化时期的命运，乃是认清我们必须“自己去创造世事的意义”。“只有某种乐观的折中主义……才会在理论上漠视客观情势的严峻……或者在实践上避开其后果。”假如现在还存在着“大共同体”或能促成共同体的“先知”，也许还能有得到普遍认可的“价值”。可我们已不再作为一个宗教共同体的一员而活，现在只剩下诸多可能的立场和观点之间的斗争。(11)
因此，韦伯借助科学的反思质疑了对客观规范及其科学根据的信念。他费那么大劲揭露我们“最终想要的东西”，阐明为科学研究赋予尺度的价值观念，不只是大致说明它们作为预设怎么生效就行了，更是为了彻底暴露它们以“除魔”。韦伯那些科学理论论文真正的正面目标是彻底破除“幻觉”。关于罗雪尔与克尼斯的两篇堪为典范的论文，就是方法的关键步骤，他要逐步摧毁与人类历史事实相悖的特定成见与价值判断，例如将“今天”视为“宗教化的日常生活”，或是借尼采所言，将科学等同于“科学的无神论”。“千百年来，我们一直有意无意地以基督教伦理宏伟的激情作为生活的最终取向，这一直蒙蔽着我们的双眼”，韦伯正是意识到这种特别的处境，才在“方法论”上如此费工夫。由他的洞见内在必然地推展出来，不仅现代科学与文化内在是值得质疑的，而且触及我们当下生活的一般方向，绝不是在方法论反思上白忙活。“在一个专业化的时代里，所有文化科学的工作通过某些特定的提问，设定了某一种题材，并自创方法上的原则后，便会将处理这些材料当成目的本身，而不再随时基于终极价值观念控制个别事实的知识价值，甚至根本意识不到它是锚定在价值观念上的。这也不赖。然而，不知何时就变了色：那些未经反省就加以利用的观点变得意义模糊，道路迷失在黄昏中。伟大的文化问题之光再度绽放。”(12)于是，科学亦将准备去改变其立足点及概念机器。
…………
在今天，科学是一项围绕专业经营的职业，这是我们的历史处境逃避不了的既定事实。对韦伯来说，这一处境的“决定性的事实”在于我们活在一个“与上帝相异”的时代。基于这一诊断，他在演讲的结尾转向神学作为科学的问题。虽然依他所言，基督教之外的其他宗教也有它们的神学和教义，不过并不是所有宗教都发展出了像西方基督教这么系统性的神学，因为只有后者吸收了希腊思想的结晶，并改造它使之合乎教义的目的。基督教神学代表着对宗教救赎确信的一种理智上的理性化，就其本身而论，这种科学基于一种特别非科学的预设，完全相信特定的启示是确保救赎上决定性的事实。即使对于神学来说，这些基本预设也已经超出了神学作为科学的范围。在每一种“肯定”神学中，信徒终会达到这般境界：“我信，非其荒谬，正因其荒谬。”（credo non quod，sed quia absurdum est.）信仰要成为可能，必须有一次信仰的飞跃。像这样“牺牲理智”的能力——韦伯称之为一种宗教“行家的能力”——“是决定一个人是不是肯定意义上的宗教人的标志”。照理说，只有门徒向先知，信徒向教会，才像这样“牺牲理智”。有些现代知识分子也感到有必要修一座“私人礼拜堂”，寻求宗教的替代品来充实他们空虚的灵魂，韦伯说他们彻头彻尾在“自欺欺人”(13)。另一方面，他提到，一些年轻人以宗教来解释他们对一种非资产阶级的、新的共同体生活的渴望，却不该指责他们欺骗，他们大概只是对自己有所误解。韦伯这里指的是倡言“体验”的德意志青年运动。虽然他毫不留情地批评一切他觉得不真实的东西，却严肃地理解“一战”后年青一代的诉求。在巴伐利亚苏维埃共和国期间，他随时准备捍卫激进左翼的学生（例如恩斯特·托勒［Ernst Toller］），反对那些反动的学生群体，虽说他本人对1918—1919年慕尼黑的文人革命毫不同情。他坚信世界正逐渐被科学的理性化和官僚化除魔，往昔——尤其是犹太先知时代——以燎原之势席卷大范围宗教共同体的东西，今天顶多在非常小的圈子里微弱地脉动着；事实上，它最有可能保留在社团（Vereinswesen）的社会学原型——宗教教派之内。在讨论特洛尔奇的一次演讲时，韦伯阐发了他的论题：至少直到本世纪初，美国是世界上最具宗教性的国家，因为美国没有成熟的教会，只有无数教派。“更重要的是，比起我们这儿，美国宗教共同体的成员资格花费高得难以想象……告诉我，哪个德国工人会为任何教会共同体花这么多钱……因此，美国实行的宗教模式是教派型，在他们国家，宗教是民间的事情。恰恰因为这种教派型……排外，为其信徒提供了极其明确的内在和外在优越性，因此，那儿能实现一种对宗教共同体的普遍归属感。德国有名无实的基督教却做不到。在德国，一小撮富人缴纳了教会所需的一切费用——以便‘维持民众间的宗教信仰’——就心满意足了，除此之外什么都不干，他们留在教会，不过是鉴于退出可能有损升迁机会或其他社会前景。”(14)这话是1910年说的，时至今日，德意志联邦共和国的情形也没什么本质变化。那被韦伯视为“我们时代的命运”的东西，也是其后一切事物的源头：科学技术所推动的世界的除魔。而对现在想认清世事的人来说，仍然如此，甚至更加是衡量一切的出发点。当然，自那时起或许年青一代已经如此适应我们的时代，以至于再也不能领会到，有些东西曾是另一副样子，而今却已经被消除了魔力了，尤其是科学技术日益具有自身的幻象和魔力。
韦伯这样结束了演讲：“一个人，如果无法像男人一样担负我们时代的命运，必须告诫他，最好保持沉默：别像通常的叛教者那样大张旗鼓地表态，而是老老实实地回归旧的教会，它正张开双臂，满怀慈爱地迎接你，而不会刻意为难。”有些人等待着新的先知，韦伯便向他们强调理智诚实的朴素要求，教他们意识到今天的处境无异于《以赛亚书》里以东人所唱的守望者之歌：“守望的啊，夜里如何？守望者说，黎明将至，而黑夜仍在。你们若要问，可以回头再来。”不过，韦伯的结论可不是令人忍耐黎明前的黑夜。他说，单凭渴望与等待，将一无所获，去达到“日常的要求”会更好。“这其实朴实而简单，只要每个人都找到主掌自己生命之线的神灵，听从它。”
我觉得显然不是“每个人”，甚至我们当中，也许没有任何人能有幸感受到对韦伯而言那般真切的神灵，唯有非凡卓越的人物才会被授予这样的神灵。
韦伯以其特有的、稍具煽动效果的清晰性(15)阐明了他的基本立场，尤其见诸《科学作为天职》，虽说也激起了强烈的异议，但他的同时代人无不为之所动。如果在四十五年后的今天，我们重新审视一下那些针对韦伯的批评，或者至少对其理论原则的批评，事实表明，面对韦伯所看清的并有所保留地承认的“我们时代的命运”，它们不过是些无力的反抗：理性化进展到一切生活处境当中，不论公开还是私密（原本韦伯曾以为后者能免于理性化）。他承受着这一历史情势，不抱任何幻觉。他遭到了格奥尔格圈子的敌意（不是出自格奥尔格本人或贡道夫，贡道夫无比敬仰韦伯），这源于他反对充满幻觉的自负，仿佛“诗人”能掌时代之舵，应世变之亟，建立一个“新帝国”；后来不少格奥尔格的追随者确实搅和到第三帝国里了。格奥尔格的信徒互相通信时言及的“国家”，实则意在一个以格奥尔格为无冕之王的“秘密德国”；然而韦伯作为旁观者看得很清楚，这种秘密的国家具备教派的一切长处与弊端，可与斯坦纳（Rudolf Steiner）或其他不太入流的先知周围的教派相提并论。对于这类秘密的教派精神，韦伯的最高认可就是承认其为“时代力量”（Zeitmächte）的代表之一(16)，然而这些力量正是有待抗击的对象。即便像舍勒这般独立的观察家，1922年在一篇文章里赞扬韦伯的演讲是一份“人性的记录”（document humain），继而称其为“整个时代最惊人的记录”，“可惜”这是“我们的”时代，却又觉得人可以通过某种“救赎意识”（Erlösungswissen）制约科学的进步。(17)另一些同时代人，例如特洛尔奇，虽然在缺乏同情的抨击面前捍卫韦伯的演说(18)，却也感到它“令人惊骇”，觉得韦伯的政治立场是无计可施不得已而为之（Verzweiflungslösung）。梅尼克（Friedrich Meinecke）曾肯定韦伯是年青一代之中唯一一位他能“毫无保留地称为天才”的学者，但就连他也对韦伯秉持实事性所泼的“冷水”感到惊骇。后来的雅斯贝尔斯又在哲学上把韦伯对幻象的拒斥混淆成一次“彻底的失败”。他们之中没有谁，能像韦伯那样“历经磨炼一往无旁顾地正视”现代生活的现实，并在内心中具有与之抗衡的能力。(19)
(1) 原文为Karl Löwith，“Max Webers Stellung zur Wissenschaft”，Jahrbuch für Kritische Aufklärung，vol．2，1965，本文选译自Karl Löwith，Vorträge und Abhandlungen：Zur Kritik der christlichen Überlieferung，Stuttgart：W．Kohlhammer Verlag，1966：233-43，249-52。
(2) 洛维特（Karl Löwith，1897—1973），深受海德格尔影响的德国哲学家和思想史家。他对韦伯思想的深刻把握，启发了许多后来的韦伯学者。他始终强调，韦伯的科学学说是理解韦伯整体思想的关键。
(3) 请参阅卡尔·洛维特《世界历史与救赎历史》（1953）。——原作者注
(4) 《中间考察：宗教拒世的阶段与方向》（“Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen-Zwischenbetrachtung：Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung”）。
(5) 请参阅Jürgen Habermas，Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik．Ein Nachtrag zur Kontroverse zwischen Popper und Adorno，Festschrift für Theodor Adorno，1963；Dogmatismus，Vernunft und Entscheidung，收入Theorie und Praxis，1963。最有力的是列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》中将韦伯的个人判断与客观知识之分敏锐地予以归谬，以便他自己提出一套合乎我们自然与日常行为，对社会与政治进程的价值判断。他的理由是：若仅仅因为一切选择和决定都不能通过理性论证其根基，就想断定它们都能同等地得到某种终极价值的辩护，是很荒谬的。韦伯这种历史的与存在的相对主义最终导致“虚无主义”后果，由此能得出的唯一一道伦理命令就是：“须有偏好”（thou shalt have preferences），无所谓偏好什么。不过，韦伯当真像他原本打算的那样，成功证明诸可能的终极立场之间存在不可调和的冲突，而凭人类理性不能做出合乎实事的决断吗？施特劳斯的批评需接受的考验在于，他这一边要么能向我们证明，例如基督教伦理与政治伦理之间没有张力，要么证明二者当中只有一种在合乎人类本性的意义上为“真”。然而施特劳斯却回避了问题，他将自己限定为“社会科学家”，因此只需对人的共同生活提出一套世俗的理解，而称这种非宗教的理解是“显然合法的”。可在韦伯看来，这样做恰恰不是合法的，他这里的思考，是原则性，不只质疑自己从事的专门科学，而且针对一切科学乃至我们整个现代生活的方向，就这一点而言，韦伯比施特劳斯想的更具哲学性。然而，如果施特劳斯将韦伯的洞见仅仅限定在我们这一代人正从事的现代科学，自己却不愿置身其中，不承认“时代的命运”，那么，他自己的立场要能免于韦伯的科学观，就必须得有一种科学，其构造的概念完全无须从历史世界引入，又能让科学的概念包含自然理解或常识在谈及“社会世界”时所涉及的“丰富意义”（that wealth of meaning）。为此，施特劳斯得拿出一套可与韦伯的社会学相比的系统研究，而不光是对政治哲学史的核心文本进行历史性的解读。直到那时，才可能判定他所谓的“丰富意义”，究竟是源自社会形态的“固有表达”，抑或像韦伯预设的，每个人立场不同，相应有所不同。关于施特劳斯对韦伯的批评，请参看Raymond Aron，Max Weber，Le savant et le politique，1959，第31页以下。——原作者注
(6) Husserl，Die Krisis der europäischen Wissenschaft und die transzendentale Phänomenologie，Husserliana（Bd．VI），第14页。
(7) 马克斯·韦伯，《新教伦理与资本主义精神》，桂林：广西师范大学出版社，2007，第14—15页。
(8) 韦伯在一次辩论时提到很难找到切入陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的进路，因为他们的信仰全然不是欧式的，一切理性形塑的生活毫无价值，他们基于原初的基督教信仰确信，只有无形式的邻人爱——韦伯援引波德莱尔称其为“神圣地出卖灵魂”（heilige Prostitution der Seele）［“cette sainte prostitution de l'âme”，语出Charles Baudelaire，Le spleen de Paris］——才能开启一条真正通向人性与神圣之道。——原作者注
(9) 见韦伯《社会科学知识与社会政策认识的“客观性”》（Die“Objektivität”sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis）。参见《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，1999年，第40页。
(10) 见韦伯《社会科学知识与社会政策认识的“客观性”》（Die“Objektivität”sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis）。参见《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，1999年，第2—3页。
(11) 受海德格尔讨论“价值”时的说法启发，卡尔·施密特最近指出（Die Tyrannei der Werte，1960，内部出版物，第6页），如果从韦伯的论点出发，即必须将终极价值的决断留给个人，就可能得出结论：相互敌对并进而彼此冲突的价值“暴政”，会导致一切人对一切人的战争（bellum omnium contra omnes），相形之下，霍布斯的政治哲学里那野蛮的自然状态简直像田园牧歌了。“冲突的产生和敌意的维持，永远植根于价值。如果古老的神被除魔，沦为价值发挥效力，那么冲突只会变得更可怕，战争的参与者在绝望中变得武断。这正是韦伯所描绘的图景遗留的噩梦。”###然而，若有人曾彻底免于个人的虚荣和自满，因此也免于“武断”，那肯定就是韦伯。他总是公正地倾听任何人的不同意见，只要他确信对手也会为其决定的后果承担全部责任。他的相对主义说到底是一种不容讨价还价的决断性伦理。而施密特独裁性的“决断主义”，反倒可以被解释成韦伯在评论亚当·米勒的作品时所揭示的“机缘论”或是投机取巧。###奇怪的是，施密特在1917年的一部作品中言及国家的价值时极具规范色彩［疑指1914年出版的《国家的价值与个人的意义》（Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen，Tübingen）］，后来又跑去宣传一种同样极端的决断主义，但他在《价值的暴政》中却不曾评价韦伯的政治立场，只强调韦伯执迷于价值哲学，并指出每一种世界观的价值假定都牵涉自我的设定。而另一方面，他又断定，“价值自由”的科学及其所服务的工业与技术，只能产生“可憎的毁灭工具和灭绝方法”。然而这些在施密特后来担任第三帝国国事顾问（Staatsrat）时都不成问题了，到那时他只在乎发展一套种族价值学说来自我确定了，时刻准备着给“总体敌人”（totalen Feind）致命一击，以确保他自己向往的种族存在形式。###施密特认为价值哲学是一种“立场哲学”，仅凭特定的立足点、观点或论点来判断价值，所以他拒绝接受。如果我们现在打算更具体地阐述他的论辩，或许可以先猜想施密特要么采取基督教的观点，要么采取政治判断的观点，用作他自己判定可证实性的标准。他最初对新兴天主教运动的同情进一步肯定了这种假设，并且他在第三帝国覆灭后还曾出版《从囹圄获救》（Ex captivitate salus，1950）试图自我辩护，这表明他或多或少还在乎自己灵魂的救赎。综上所述，那么他自己在政治伦理与基督教伦理的可能冲突中，既然不追随韦伯那样采取一种个人立场或观点作为决断和评价的基础，那他会采取怎样的立场，就是一个相当有意思的问题了。韦伯在《以政治为业》中写道：“一个人所关心的，如果是自己灵魂的救赎、是他人灵魂的得救，不会以政治作为达到这些目标的途径。政治有其完全不同的课题，这种课题唯有用武力才能解决。政治的守护神与爱的上帝以及教会所设想的基督教上帝，处在一种内在的紧张关系之中，任何时刻，这种紧张的关系，都可能爆发成无可解消的冲突。在教会支配的年代，人们就看出这一点了。……当教皇禁令一再地落到佛罗伦萨的头上时，佛罗伦萨的市民仍然反抗教皇国。如果我没有记错，马基雅维利在他的《佛罗伦萨史》中，有一段美丽的文章，借他的一个英雄的口，赞扬这个城市的公民，因为他们认为他们父母之邦的伟大，比他们灵魂的得救，来得更重要；在这里，马基雅维利心中已经意识到了上面所述的那种情况。”［《学术与政治》，桂林：广西师范大学出版社，2004，第270页］韦伯很清楚，基督教的心志伦理与权力政治衍生的责任伦理并非截然对立，因此那些政治家只要还有点良知，就可能遭遇到理性无法解决的伦理吊诡。“任何人，想要从事一般政治工作，特别是致力于以政治为使命，都必须先意识到这些伦理上的吊诡，意识到在这些吊诡的压力之下，他自己内在所可能发生的改变，是要由他自己来负责任的。让我们再重复一次：在武力之中，盘踞着魔鬼的力量，从事政治的人，因此是在撩拨魔鬼的力量。”［《学术与政治》，第269—270页］任何一个真诚而全心地对后果负责的人，按照责任伦理行事，都可能迟早面临一种情况，那一刻只能说：“这就是我的立场，我再无旁顾。”［路德1521年4月18日在Worms城答辩时结尾的名言：“这就是我的立场，我再无旁顾，愿上帝帮助我，阿门。”（Hie steh' ich，ich kann nicht anders，Gott helff mir，Amen.）］###假如韦伯还在世，亲身经历当时的暴政，不是说早前价值哲学所阐述的“价值”暴政，而是被施密特合法化的民族社会主义的真实独裁（1963年版《政治的概念》重刊了1932年的文本，而非1933年的“归顺”版本），就会把它视作在政治上不负责任的心志政治的必然——更不负责的在于它连心都是黑的——而且韦伯肯定会毫不犹豫、奋不顾身地抗击这个“总体敌人”。在1919年“以政治为业”的演讲末尾，他预言，针对1918年崩溃的反动将在十年内就会开始，他说，“到了那一天，我非常希望能够再见到你们，看看诸君当中在今天觉得自己是真诚的‘心志政治家’、投身在这次不啻一场狂醉的革命中的人，有什么内在方面的‘变化’”。他料想他们会变成怨气重重的市侩之徒，既无力面对世界，也担不起自己的行动。——原作者注
(12) 见《社会科学知识与社会政策认识的“客观性”》，《社会科学方法论》，第41页。
(13) 要想理解韦伯为什么反对替代性的宗教，我们得牢记一个事实，“一战”过后，宗教气氛一时风行。当时流行读埃克哈特大师和使徒言行录，还有里尔克的《亲爱的上帝》（Geschichten vom lieben Gott），以及陀思妥耶夫斯基和克尔凯郭尔。——原作者注
(14) Max Weber：“Erste Diskussionsrede zu E．Troeltschs Vortrag über‘Das stoisch-christliche Naturrecht’”，Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitk．Hrsg．von Marianne Weber．2．Auflage，Tübingen：J．C．B．Mohr（Paul Siebeck），1988（1．Auflage 1924）：468-469.
(15) 请参阅H．Lübbe，Die Freiheit der Theorie，Max Weber über Wissenschaft als Beruf，收入Archiv für Rechts-und Sozialphilosophie，1962。——原作者注
(16) 参阅Friedrich Wolters，Stefan George，1930，第430页以下，Der Dichter und die Zeitmächte。——原作者注
(17) Max Scheler，Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre，I.，1923.——原作者注
(18) Gesammelte Schriften，IV.，第672页及下页，III.，第160页及下页。——原作者注
(19) “政治作为天职”：“重要的，是在正视生命的诸般现实时，那种经过磨炼的一往无旁顾的韧性，和承受这些现实以及在内心中料理这些现实的能力。”韦伯，《学术与政治》，桂林：广西师范大学出版社，2004，第271页。