科学的天职(1)
卡勒尔(2)
……我们已经知道，如果旧科学不愿牺牲自身在理性上的自我解放和固有法则，仍旧秉持其“科学性”，倘若它坚持原初的方法前提——系统性与因果性（Systematik und Kausalität）——而不借助其势力范围之外的任何条件，那它仍需补充另外两条前提来维持它对科学的信心。首先，科学会“永远停留”在目前的分裂与专门化的阶段。深究起来，这不过是傲慢的同义反复，它不过意味着，纯粹理性的科学会始终如此继续存在。只要理性这种纯属区分与分解（分析）的能力保持自主，不借助那种综合直观能力，换言之，只要理性仍处于领导地位而未听命于综合直观，那科学当然会永远如此，压根不存在其他可能性。第二项前提是一般而言的理智的无限进步，或具体而言，科学的进步。这意味着，科学不得不赋予其知识无休止的临时性和无尽的绝望以正面的价值，只要科学继续循着自身独有的路径走下去，就不得不面对摆在它面前的这一点，而且要承认这一点。但另一方面，出于整体上狭隘的理解力与自我意识，科学必然沉溺于一种幻觉，复而支持了上述相当傲慢的自我评价：仿佛千百年来，我们仅仅处于理智化的进程，或者说“世界的除魔”（Entzauberung der Welt）中，“在原则上，所有发挥作用的力量都不是神秘莫测的，相反，人们原则上可以通过计算支配所有事物”。所谓“原则上”，是仅就理性科学自身的法则而言。如果我们不是出于理性科学的固有法则并采取相应的视角，而是从当下一般的生活处境赋予我们更宽广的视野来看，就得考察这些说法在多大程度上成立了。
不过，让我们先来看看韦伯怎么说的吧，他基于上述三项前提回应了科学的内在天职问题。他把科学对技术进步的作用撇在一边，因为对他来说，这显然没法为纯粹的、真正的科学提供充分的理由，这样无论如何也无法证成科学在精神上的尊严。但是，除去技术进步，科学对一门职业来说还剩什么呢？韦伯列举了科学在早先的时代曾经对人们意味着什么，然而对现代人已经不再如此了。直到我们的时代，虽然日常需要仍激发着科学的基本问题（但不像以前那样仅限于较低的需要），科学也绝不只服务于人的低级需求，这就是所谓“技术进步”。同样地，科学自身也不只是纯粹的事实知识。科学是“通向真实存在之路”“通向真正艺术之路”“通向真正上帝之路”“通向真正幸福之路”。确切地说，这些路，经过或多或少的迂回，最终都是通向真正生活之道（der Weg zum wahren Leben），通向崇高的、精神的，也就是有意义的生活。韦伯承认，科学也许曾经如此，但现在已经不是这样了；他甚至必须承认，遵照科学现在建立的法则性，它压根不想再成为这样的科学。毫无疑问，韦伯也认为科学不能回答托尔斯泰的大问题：“对于我们来说唯一重要的问题就是：我们应该做什么？我们应该怎样生活？”不过，也许科学另外有些意义呢？在韦伯看来，如果对科学提出恰当的问题，科学还是能有所助益的。所谓恰当的问题是指：科学工作的产出是否在“值得知道”的意义上是重要的。
这个问题，虽然经过了还原，放弃了更高的目标，但韦伯的处理方式却不像一个毫无先入之见的人，反倒像旧科学的代表，认为旧科学的前提颠扑不破。唯有基于旧科学的前提，考虑到旧的理性科学的当下处境，才可能相应产生“价值问题”（Wertproblem）。这一问题始终萦绕在韦伯心头，又成为他眼中所有问题的枢纽。“科学工作的产出是否值得我们知道”，他将这个问题导向了另一个问题，科学能否自己决断什么是值得知道的，换言之，科学应否、能否做价值判断？倘若科学不能做价值判断，那么对知识对象无法选择的，毫无价值判断的科学，能否对行动着的人（意即真正生活的人）提供任何值得知道的东西？
至此，我们得先澄清韦伯立场中存在的一些混淆。首先，他没能区分科学之中价值判断的三种可能性：（1）某个已经存在的事物值不值得继续存在；（2）对我们来说值不值得促进其存在；（3）它是否为我们所知，它该在何种程度上、以何种形式值得为我们所知。假如我们这样区分三种价值判断，那第一种显然在任何情况下都不成问题。对全人类或每一个个人来说，纠结所有存在的事物，或者一度存在的事物，所在的世界值不值得存在，根本毫无意义。存在本身就足以回答这个问题。对此，人只能扪心自问一个决定性的问题：他想留在世上还是离开。与其问世界配不配得上这个人，不如说在问这个人对世界的价值。(3)于是乎，只剩后两个问题：对我们而言，某既存事物该不该被支持，它该在多大范围、以何种形式被支持？相应地，它是否值得为我们所知，又在多大范围、以何种形式值得为我们所知？这两个问题紧密相关，其实说到底就是同一个实用主义的问题：某一既存事物——例如艺术或科学——值不值得我们去提倡，尤其是值不值得我们为之斗争，进而使其受到尊重、为人所知？它又是在多大范围、在何种层次、以什么形式值得我们这么做？
进一步说，那些服务于技术进步的科学并不涉及这一价值判断的问题；因为，为技术进步做贡献算不上纯科学的意义。像医学这样的科学不论技术多么发达，也没法回答生命究竟值不值得活，这个问题对医学根本无关紧要。同样地，修鞋匠或者裁缝也用不着去回答人究竟该不该穿衣服穿鞋。医学的天职是治愈疾病，而不是提供知识。纯科学则不然，它恰恰要让我们知道，因此才会产生这样的问题，这些知识有什么价值。
那么，只剩下一个问题了——沿着韦伯的思路这也是唯一可能的问题：纯科学能否、应否决定它所传授的这些东西，对我们来说，是否值得支持（抑或为之斗争），进而使其受到重视、为人所知？它又是在多大范围、在何种层次、以什么形式值得我们这么做？其实问题本身已经蕴含了答案，这就是韦伯事实上的回答：科学不能也不该这样做。
让我们来看看韦伯自己选的例子，即国家科学（Staatswissenschaften）和历史科学的例子；这些例子确实最富有教益。针对这样的科学，问题就成了：国家科学与历史科学的教师能不能依据他所传授的知识来指导实践生活（在这里指政治生活）里的决断？他该不该这样做？此外，他可不可以遵照这些实践政治决断来塑造他所要传授的知识材料？在韦伯眼中，彻头彻尾反柏拉图主义的答案就一句话：政治不属于课堂。为什么呢？既出于实践考虑，也有更本质的理由，它们相互交织，又都与其理性科学的前提关联颇深，所以得放到一块儿讨论。
在韦伯看来，诸生活领域，与理性、持久，且日益概念化的专业化截然不同：科学是纯粹的、孤立的、理性的学说（Lehre）。换言之，科学是对一套经验事实材料的纯粹介绍，通过因果关系和系统抽象可以归纳推知一套不受时空局限，因而在生活之外的概念性的法则；就国家科学与历史科学而言，这意味着介绍一套对“原则上不受非理性力量摆布”的人的事件的计算。从特定的情况推断出特定的结果，前提是预设了人类活动拥有固有的理性法则，在韦伯看来，这样一种对人的事件的计算，不仅是科学学说可能的内容，而且是唯一可能的内容。政治则不然，他将政治视为纯粹的、孤立的实践领导，或像他进一步解释的，一种基于深刻的非理性根基的世界观所产生的煽动（Demagogie）与预言（Prophetie）。在民族有机体共同的架构之内，一个人必须采取明确稳定的党派立场，这是他“责无旁贷的义务和职分”。这时，语言不是知的手段，而是被用来“招徕他人同意”的手段。在政治之中，“语言不是为沉思的思想松整土壤的犁头，而是刺向敌人的刀剑——是武器”。遵照超生活的理性的系统态度，由这些稳固的“世界观”可以估算出相应的党派归属，这样一来，世界观就成了原则上或客观上平等的，也就是说，它们在生活中都受到同等的尊重。不论何时何地，它们都有同等的权利适用于生活，产生这样或那样可以预料的后果，就像概念那样普遍适用，例如领袖的概念普遍适用于任何时代任何地区，因此既包括煽动家又包括先知。某人追随这一派，会发生这些事；倘若他选择另一派，也许事情就变样了。一切的走向都由一个人依据他的世界观来决定。
这些稳定的世界观，在原则上，或客观上，是平等的，它们彼此间相互斗争。韦伯认识到诸世界观的斗争不可避免，是任何时代都不可改变的事实，原则上不可能为任何世俗权威解决。继承穆勒的提法，韦伯将其等同于希腊多神教的某种“除魔”形式：“希腊人有时敬奉阿芙洛狄特，有时敬奉阿波罗，而首先每个人都敬奉自己城邦的守护神。我们今天的情形也差不多，只不过已经除去了魔力，除去了希腊人的行为中神秘却具有内在真实的造型力量。”这里我们必须再次插上几句。事实上，今天的情形不仅与古代世界不同，甚至是后者的彻底颠倒，正如我们前面描述的观念与概念的关系（政治自由民主的相对主义与科学概念的相对主义之间的关联极为密切）。希腊诸神从来不是概念或原则性的世界观，在生活之外，也就是没有时空，至高的，又彼此平等，随时随地任人召唤；相反，希腊诸神都是特定时空的生命力量的化身。这些时间的精灵、地域的精灵，其多样性与地上人们生活无限的多样性相呼应。虽然诸神固有不朽的力量，但在必朽者中却彼此制约着。正如人们是以单一的、共同的、普世的人性紧密结合在一起；同样地，诸神也由共同的、单一的、普世的神性维系着。正因为如此，诸神在特定时刻，在特定处所才被认可，才能发挥自己的力量。在一个神的城邦之内，牺牲就必须敬奉给这个神，在另一座城就得献给另一个城邦神，因为每一种生命活动都要敬奉该活动相应的神。所以说，诸神之争是不同生活之争，而不是关于或相对于生活的各种概念原则之争。诸神之争是不同部族与联盟特有的分裂，是划定疆界、濒临危机的斗争，是极其可怕的事态，在原则上，从来没有人承认存在这样的事态。(4)古代与现代的本质差别在于，古代世界的诸神之争或观点冲突不可能是选择，仿佛此时此地存在两种同等有效的可能行动，待个体依据各自的终极立场来取舍。在古代，此时此地的生活一清二楚，人会去找有智慧的人，寻求唯一的可能性，了解命运独一无二的法则与此时此地的那个神。当然，有智慧的人也会有观点的冲突，其中也会有人宣扬彻底的无原则，个体主义，完全低劣、只顾眼前的机会主义，否认存在任何高于表面现实的真理。可在古希腊，没有任何一个以传授知识为业的人会承认，对于一个人的一生来说，各种各样相互冲突的原则或可能性都是同样有效的。他们整个民族都从未这么想过，而在所有民族中，他们对独特性与唯一性感触最深，甚至发现了一个神圣的词：ΚΑΙΡΟΣ。这就是古代多神论相比于现代相对主义(5)的根本区别。
从对生活整体存在的专业分割与力量分配，产生科学的纯粹学说与实践政治的纯粹领导（这里领导就等于煽动）；实践政治的生活处境又进一步分解为各种原则上或客观上平等的稳定世界观体系，它们彼此之间的斗争，表现为不同党派之争，被承认为给定的事实。价值问题，以及韦伯的回答，都源自这一整套假设，一旦提出这样的问题，那么韦伯的回答的确就是唯一自洽的：科学不允许做价值判断，不允许插手实践政治生活，因为先知和煽动家（即领袖）不属于教室，一个不可能发表任何批评意见的地方，韦伯认为这是不可抵赖的事实（“在课堂上，老师面对听众侃侃而谈，而听众只能保持沉默”）。不过，科学压根就不可能做价值判断，“因为世界上各种不同（但同样有效）的价值秩序，彼此之间处于不可解消的争斗之中……现在如此，将来也永远如此”，正如前文所言，诸神之争是系统上稳定的、不受时空局限的斗争。(6)唯有伦理领袖（这里说的是先知）能裁断诸神之争，他就处于生活之中，因而有机会去检验自己的观点；但讲台上纯属思辨的教师却没有这样的机会来检验自己的观点。抛开这些不论，考虑到不同的生活领域在概念上被切分成不同的专业，教师的资质跟领袖的品质压根是两码事，教师的角色是要传授事实，做出符合逻辑的演算，领袖却得扮演煽动家和先知。
韦伯认为，科学不允许也不可能进行价值判断。科学所传达的知识究竟值不值得发现，进而值不值得为人所知、受到重视，抑或在多大范围、在何种程度、以什么形式值得，都由不得科学。它不允许也不可能决定什么值得知道、什么不值得。(7)因此，它只能也只应该告诉我们哪些是可以计算的以及它算出了什么。至此，就涉及了最终的问题，真正的问题，即纯粹科学的天职问题，倘若韦伯来提这问题就是：这些未经价值评判的纯粹知识素材，这些由可计算性和计算构成的东西，能否为行动取向的人（意即真正活生生的人）提供任何值得知道的东西？
韦伯的答案是肯定的，通过传授纯粹的知识素材，科学有助于行动者获得清明（Klarheit）。换言之，科学把各种彼此不同，永远相互斗争的世界观或价值秩序之间的抉择摆到人面前，指明某种行为选择在原则上可预料到的实际后果：“如果一个人采取某种特定的立场，那么，根据科学的经验，他要在实践中贯彻自己的立场，就不得不采用某种特定的手段……假如你想要某个目标，那么就必须接受根据经验将会随之产生的后果。”或者相反地：“就其意义而言，某种特定的实践立场，如果要保持内在的一致性，因此也保持诚实，只能是出于某种世界观的根本立场（可能是一个，也可能是几个不同的立场），但不可能来自其他的立场。形象地说，你敬奉了这个神，如果决定要坚持自己的态度，就得冒犯其他的神。”
伟大的古代智慧只熔成了这些残渣。韦伯说，至少原则上，科学能做的仅此而已；哲学作为专业学科以及各学科内哲学式的讨论所试图达到的也仅此而已。人们竟然从来没意识到，它们只追求这些——至少原则上讲如此。
但对另一个真正的问题，对于我们所有人来说都非常紧迫的问题，一个事关智慧的根本的大问题：“我们该做什么？谁能回答？”韦伯正等着你这么问呢，要是真跑去问他，他不过耸耸肩，如果你不肯忍受绝望，只怪生命力太弱。我们当然明白他耸肩是什么意思：我们的职责和能力始终都不在此，原则上讲不在于此。我们已经给你们提供了可计算的和已算出的事实知识。其余的得诉诸救世主或先知，不过还是别白费工夫了，你们渴盼的先知，在今天肯定不会出现。
……
原则上，旧科学是一套计算与可计算性的体系，其中，“所有发挥作用的力量都不是神秘莫测的、不可计算的”。不过，韦伯自己的论述也表明，活生生的世界没法完全纳入该体系，更确切地说，计算得出的整栋建筑都仅仅建立在一个潜藏的、神秘的基础上。所有本质的东西，隐秘地、以偶然的方式，作为一股不可计算的、非理性的力量，充实着形式化的计算过程，让它变得有血有肉。“神灵”（Dämon）、世界观、党派信条、灵感或“灵机一动的正确想法”，随便我们怎么称呼这种非理性力量，总之按照纯粹理性的标准来看肯定不对劲，我们只能通过活生生的感受试着大体上把握它。非理性元素会听命于理性的处置，人们相信能由此克服非理性，事实上，这样只能强暴它。旧科学永远禁锢在源于晚期基督教的分裂中，生硬地耦合一些死气沉沉、不可解释的东西，或是一些空荡荡悬浮着的解释：“肉与灵”“内容与形式”“感情和思想”“纯信仰与纯知识”或其他措辞，都说的是同样四分五裂的状态。人们哪会料到，这只不过是人类发展经历的一个中间状态而已。这样的分裂只承认两种可能：要么自己彻底为理智献身，要么在自己这里彻底牺牲理智；要么只会思考，要么只会相信，绝无第三种可能。谁要是彻底不承认分裂，纯粹理性的立场会指责他缺乏理智诚实，站在纯粹信仰的立场上，把非理性的东西强行理性化了。
现在，我们显然已既不能牺牲我们的理智，也不能让我们为理智献身。在即将新生的时代，扪心自问，二者都背叛了我们自己，我们感到一种全新的、浑然一体的、活生生的整体在内心滋长。直观万物源于造物主的旧信仰，与用逻辑推理消解那些信仰的旧思想，都已经过时了。面对将来的世界，旧的理性科学，与僵化的旧宗教，都丝毫无助于我们在明天的事件中规定或引导我们的生活，可后者就像我们每天的面包一样是生活所必需的。不过，新人类已经来了，他们现在还在成长，但他们不可避免地拥有理智，无论内在还是外在同样成熟，即便偶有败绩也定然不会被随意消灭；而他们的信仰，虽然在之前的形式里已变得荒芜过时，但在某种新的观看形式中又恢复了完备与统一：没有这些，也就谈不上新的开端。我们必须重新挖掘生命，而这意味着精神化（Vergeistigung），但绝不是理智化（Intellektualisierung）。必须根除在精神与理智之间不幸的混淆：意识领域里的精神，就是伟大自然秩序之中的生命体本身，在最深刻的、最内在的意义上就是生命体本身。唯有在最后一刻，一个有机体要彻底消解为物质，才能将精神等同于理智；那时，有机的身体不复存在了，精神也就消失了。然而理智是物质的最高意义，它区别于物质却又受缚于物质，像物质一样分解、有界限，从一个生命过渡到另一个。
创造一个新的精神基本上相当于创造一个新的生命体。倘若我们现在想要创造一个新精神，仅仅是因为我们察觉到一个新的、身体性的有机存在。不过，我们不用去定义我们是什么、我们在做什么。不管我们对观念的信仰是否崭露着一种新的宗教形式（与至高的力量重新结合），也不管我们说出的是预言还是别的东西，没必要为此冥思苦想或做出抉择，这与我们要做的事情无关紧要。随便人们怎么称呼我们吧，任由他们谴责我们吧！我们将听从内心的指引，由此得到行动的根据，并明白了我们的责任。一条清晰而坚实的道路就在我们脚下展开，我们的内心也有一种清晰而不可动摇的意志，带领我们沿着它走下去。我们遭遇过时代命运最危急的情形，也见识到现代日常生活严酷的一面；我们如此长久地凝视着深渊，几乎看到我们自己的毁灭。于是，我们自信能够告诉现在的年轻人：这样的日常消逝了。千百年未有的一天已经破晓。不论我们究竟是第一人还是最后一名，也不管我们是不是仅仅爬上了山麓小丘，也许在我们看不见的地方，未来会耸立一座高峰。现在正值收获时节，预示着无穷力量带来的喜悦。一切都有待我们去做。等眼前的水汽沉降，一切都是新鲜的，袒露在眼前，连泉水从最深处涌出都清晰可见，就像万物初始那天。周围的大地沉甸甸地载满尚未开始的工作，呼唤人们怀着敬畏去开启它。这一工作会从被遮蔽的地方显露出来，出现在某个面容上，或者许多其他的预兆，这些会告知我们，给我们保证，现在的青年们一定会实现它。为了这种青春，而不是为了与一位令人敬仰的渊博学者痛苦地争执，也不是为了对一种行将就木的制度穷追猛打——唯独为了青春，才敦促我们讲出这些话。
(1) Erich von Kahler，Der Beruf der Wissenschaft，Berlin：Georg Bondi，1920：22-30，99-101.
(2) 卡勒尔（Erich von Kahler，1885—1970），与著名诗人格奥尔格（Stefan George）的圈子联系密切的文化批评家。他是一位不在大学任职的民间学者。
(3) 技术进步的存在本身也算不上价值问题。技术进步就那么发生了。以我们所能，根本不可能把它推翻，令它不存在，即便我们现在非要乘马车而不坐火车，或者偏要选一辆老式火车而非改良后的火车，也不能改变这一点。这些设施一旦存在，就会不断自我完善和改良，这是活生生的存在本身所决定的，跟行动无关。——原作者注
(4) “阿德曼托斯呀！在我们城邦里不应该多讲这类故事。一个年轻人不应该听了故事得到这样一种想法：对一个大逆不道，甚至想尽方法来严惩犯了错误的父亲的人也不要大惊小怪，因为他不过是仿效了最伟大的头号天神的做法而已。”柏拉图，《理想国》，378b。——原作者注。中译参考《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年。
(5) 这是实践的相对主义，只关乎实践，不管韦伯在《社会学与经济学的诸科学之“价值自由”的意义》里多么强烈地反对将其描绘为相对主义，称其为“极大的误解”。如果我跟人说，“现在有若干种行动的可能，取决于你决定采纳的原则。你可以选这条路，选那条也行，总之不关我事，我也无权评价。原则上，我得承认所有这些可能性”，又或者我跟人说，“现在这种特殊的情势下，只有一种必然正确的行动。若是情况不同，在其他时候，在别的地方，或许有另一种同样正确的特定行动方式，不过当前这是唯一正确的决定”，我想问问，在这两种中，哪一种是实践的相对主义呢？——原作者注
(6) 对此韦伯这么说：“我不知道，怎么能够指望‘在科学上’判定法国文化与德国文化的价值。”再一次混淆了实践的价值问题（我们已经发现，这是唯一要处理的问题）和理论上的评价或高下之分，换言之，判断这种或那种文化值不值得存在，或者既存的某种文化的价值该不该高过或低于另一种。正如我们所言，诸如此类的理论上的评价，如果推至客观或绝对，那它自然毫无意义；唯独在主观和相对的意义上，也就是说，就其与别的存在的关系，与某种愿景或同情联系起来，才有正当性。——原作者注
(7) 整篇讨论中，我们所谓值得知道自然是指实践上值得知道。——原作者注