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12.1　颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁①焉。为仁由己,而由人乎哉?”

颜渊曰：“请问其目②?”子曰：“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”

颜渊曰：“回虽不敏,请事斯语矣。”

①归仁：称仁；回归到仁。②目：纲领。

这一章很集中地表达了孔子关于“仁”的观点。什么是“仁”？克制自己回到礼的道路上去，这就是仁。“克己复礼”和孔子讲的“仁者爱人”的经典论述有什么关系？“礼”和“爱人”之间有什么关系？《论语》中很多地方都讲到“仁”并不是那么容易做到的，到底难在哪里？这些疑问在这一章中都讲清楚了。

克己，什么是己？视、听、言、动是也，也就是人的眼、耳、鼻、舌、身的感知。被声色货利所诱惑，就会做出损害自己也损害他人的事情。对自己不爱惜，对他人不尊重，这就是不仁。爱自己，爱他人，就要懂得克制自己的欲望。就像老子所讲的，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”，这都是不爱惜自己。

复礼就是爱人。我们总以为古代的礼仪都是限制人的，其实这些礼都是爱护人的，都是为了保护人的。礼是圣人出于对人的爱心而做出的对人的规定。制礼作乐的真正的动机是爱护人、保护人，维护人的利益，而不是要限制人、作践人。要爱护人保护人就必须规范人的行为，让人具有理性，使人更加文明。所以老师家长苦口婆心教你们应该怎么做，真正的动机是爱你们。当孩子和父母有冲突的时候，父母心中就很委屈，他们说这是爱你呢，但孩子的理解可能不是这样，可能觉得限制了他们的自由。

复礼，什么是礼？深察人性而制定的行为规范就是礼，看看《乡党》篇就知道了。礼中有己也有人，是对人和己身心的调和。克什么？克不合于礼的视、听、言、动。克己以复礼为度，不是要把人的感知和欲望全都克掉，过犹不及。人的某些欲望和要求是需要克制的，这既是为了维护群体的利益，也是为了维护个人的利益。夫子的思想是以仁为中心的，克己复礼只是归仁的途径。

一日克己复礼，天下归仁焉。人的心中有了爱，世界就充满了爱。从自己的主观感受来说，自己心中充满了爱，所感受到的世界就是光明的、亮丽的。自己心中充满了仇恨，那么世界就是黑暗的。你可能会问，我的心中充满了爱，别人的心中没有充满爱，我怎么办？所以孔子又告诉我们：“为仁由己，而由人乎？”首先，克己才能归仁，因此为仁由己，而不由人。另外，你的心中充满爱，仁在你心中；别人的心中充满了爱，仁在别人的心中，所以为仁由己，而不由人。

说来这么简单，做起来其实又是很难的。难就难在“克己”两个字。视、听、言、动是与生俱来的本能，没有了视、听、言、动，也就丧失了人的本性，情感与理性的冲突与生命相始终，修身是一辈子的事。

12.2　仲弓问仁。子曰：“出门①如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家②无怨。”

仲弓曰：“雍虽不敏,请事斯语矣。”

①出门：出去工作。②在家：不在工作岗位上。

前面一章是颜渊问仁，这一章是仲弓问仁，孔子的回答不一样。颜渊问仁，孔子回答“克己复礼”。仲弓问仁，孔子回答：“出门好像接待重要宾客，役使老百姓好像是承当大祭奠。”就是要处处小心谨慎，戒慎恐惧。有了这种态度之后，在处理与别人的关系时还要做到“己所不欲，勿施于人”。这是“恕道”，是做人的底线，也就是不害人。做人的上线是“忠道”，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是要帮助别人，为他人谋利益。孔子给仲弓画了一个做人的底线，做到不害人。能做到不害人，在家里，家人没有怨言；在工作岗位上，同事没有怨言。不帮助别人，别人会有怨言吗？也会有，但不会太多。但你如果害人，别人就怨言多了。仁的底线是不害人，这不难。

另外行政工作和人民在孔子的心目中是神圣的，但孔子并不以神圣类比，而是以大宾、大祭类比。最神圣的是贵宾，是祖先，而不是超现世的神。公职与人民的神圣性如同贵宾和祖先，这就在一定程度上实现了人的平等。礼制规定中，人是不平等的，而在心理感受与道德追求上，又要求实践人的平等。儒学是很有意思的。对待大宾和大祭的情感是畏惧、严肃、谨慎、敬爱。仁的核心是爱心，热爱工作，热爱人民，敬重工作，敬重人民，这就是仁。

12.3　司马牛①问仁。子曰：“仁者,其言也讱②。”

曰：“其言也讱,斯谓之仁已乎?”子曰：“为之难,言之得无讱乎?”

①司马耕字子牛，牛多言而躁。②讱(rèn)：说话缓慢迟钝。

说话慢腾腾的，不会说话的样子就是仁。司马牛觉得这很容易。但孔子告诉他，这其实很难。你看，司马牛当场就“无讱”了。难在哪里？人总是喜欢表现自己，虚荣心所致。水平越高、修养越好的人态度越低调。“其言也讱”，修养好的人才能做到。虚荣心就是己之所欲，能克己的人才能做到“其言也讱”。懵懵懂懂，不看场合，不动脑筋，或者风风火火，急性子，都会乱说话。司马牛可能就是个急性子，或是不动脑筋的人。

“仁者，其言也讱”，“君子欲讷于言”，“刚毅木讷近仁”。反过来，“巧言令色，鲜矣仁”。谨言是孔子的一贯思想。为什么孔子认为要言出必行？不假思索脱口而出，说了做不到，自取羞辱。不平则鸣，鸣易取祸，这是历史经验。先不言，先做，解决了不平事再言、再总结不是更好吗？说了又解决不了问题，徒取其祸；解决了问题，不说也无妨。

12.4　司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”

曰：“不忧不惧,斯谓之君子已乎?”子曰：“内省不疚,夫何忧何惧?”

司马牛问仁、问君子，孔子都只回答要领，只描述内含本质的现象，并不讲为什么。“为什么”要学生自己去领悟，学生不懂，再问，孔子才简单说明理由。

问心无愧，何忧之有，何惧之有？做了亏心事，时刻担心，担惊受怕。因此，从不忧不惧可反推出君子的品德。

君子坦坦荡荡的，干干净净的，亮亮堂堂的。还是做君子的好。

12.5　司马牛忧曰：“人皆有兄弟,我独亡！”子夏曰：“商闻之矣：死生有命,富贵在天。君子敬而无失①,与人恭而有礼。四海之内,皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也?”

①敬而无失：严肃认真，不出差错。

司马牛忧，别人都有兄弟，唯独他没有。我们也常常会为别人有而自己没有的事情而忧愁。人皆有你没有，就会忧。现在的独生子女忧不忧？不忧，因为别人也是独生子女。

“死生有命，富贵在天”，从子夏的话来看，司马牛本有兄弟，但死得早。人们说儒家是宿命论，引证的就是子夏这句话。

有没有命呢？有的。命就是通过努力改变不了事情。司马牛希望有兄弟，他努力就有兄弟了吗？他爸爸妈妈努力也不一定给他生个兄弟。但是富贵呢？能通过努力改变吗？既能又不能，儒家总是积极地去改变命运，但有时也是改变不了的。做生意，有的人“亿则屡中”，有的人“屡空”。读书，有的人能考上功名当官，有的人就是与官场无缘。杜甫的诗在唐朝数一数二，可是他就是没有考上功名，没有改变平民的命运。在这种情况下，就要有“死生有命，富贵在天”的思想。如果你努力了，又没有得到，却总是不能释怀，反而会产生悲观厌世的情绪，认为社会不公平。儒家的观点是“尽人事而听天命”，努力了就行，成不成听天由命。这不是宿命论，不是消极的，而是自然地、豁达地对待生死富贵，不强求，不以死生富贵为忧，任其自然。君子当忧的是是否“敬而无失，恭而有礼”，若做到了这些，就不必忧。办事情严肃认真，不出差错，对别人做到了恭恭敬敬，礼数周到，做到了这些而得不到富贵，说明问题不是出在你自己，没关系。做出了最大的努力仍得不到富贵，有什么关系呢？而且，如果你做到了这些，那么就会“四海之内皆兄弟”。你对人恭敬有加，礼数周到，别人也会这样待你，你的朋友就遍布天下。相反，如果做不到“敬而无失，恭而有礼”，别人会对你敬而远之，即使有兄弟，也会反目成仇，同室操戈。君子推己及人，天下一家，“民吾同胞，物吾与也”。这是儒家很重要的思想。儒者总是那么积极，又是那么豁达、大度。

但是先有了这样的思想，会不会使人丧失积极性、丧失前进的动力呢？不会的，人总是要追求富贵的，人往高处走，这是人的本性。本性的东西不是一种观念就可以轻易改变的。观念常常只是对自己行为自圆其说的一种解释。儒家学说中并不缺少激励人进步的话，如果因为子夏说了一句“死生有命，富贵在天”就消极了，那也不是儒学的问题。

12.6　子张问明①。子曰：“浸润之谮②,肤受之愬③,不行焉,可谓明也已矣。浸润之谮,肤受之愬,不行焉,可谓远④也已矣。”

①明：明事理。②谮(zèn)：谗言。③愬(sù)：同“诉”，诬告。④远：有远见。

浸润的谗言，点滴而来，日积月累不易察觉。能察“浸润之谮”，能体察他人“浸润之谮”背后的目的、深藏的动机，使之行不通，是明白人。听到或看到他人的诬告控诉，或是不痛不痒，或是有切肤之痛，但自己不采取行动，也是明智的人。“不行焉”可以解作使之行不通，也可以解作自己不采取行动，都是使谗言和诬告不能得逞。谗言与诬告止于智者。进谗言，说别人的坏话，往往没有好动机。什么事情都可以光明正大指出，当面指出，相互辩论。政治生活应该是公开的、透明的。私人生活能公开的就要公开说，不能公开的私下里也不能说。另外，人总避免不了犯错误，一犯错误，事事要责怪，也不好。不为听到谗言和诬告时的即时感受所动，心胸宽阔，看得远，虑得深，能容得下他人的小错误，使谗言和诬告行不通。这是有远见的人。

历史上很多君王心胸狭窄、鼠目寸光，听信谗言，弄得朝廷上下乌烟瘴气，小人得志，忠良被害。明智有远见的君王都能摒谗言、止诬告。国家的政治生活是这样，一个单位的行政工作是这样，普通人的私人生活也是这样，要让谗言和诬告行不通。

反过来看，谗言、诬告为什么常起作用？因为它使听信者有切肤之痛，或点滴而来，让人不易觉察。所以不是每个人都能摒谗言、止诬告，有智慧的人，有远见的人，心胸豁达的人才能做到这一点。历朝历代总发生残害忠良的事情，是因为那时没有一种制度能保障有智慧的人和有远见的人当君王。民主制度好就好在国家领导人的智慧和心胸是经过人民检验的。

12.7　子贡问政。子曰：“足食,足兵①,民信之矣。”

子贡曰：“必不得已而去,于斯三者何先?”曰：“去兵。”

子贡曰：“必不得已而去,于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死,民无信不立②。”

①兵：军备。②民无信不立：民无信国不立。

“信”，可以解释为诚信，也可以解释为信心。国家可以没有军队，可以没有饭吃，但不能没有诚信和信心。食和兵是维护生命安全的，食和兵都是生命攸关的大事，但孔子认为诚信和信心比生命更重要。生活在没有诚信和信心的时代，生不如死。作为人活着就要有诚信和信心，否则，虽然活着，但生存的感受如同禽兽，生不如死。没有诚信，难以行事，“大车无 pagenumber_ebook=248,pagenumber_book=237

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，小车无

”，车子就会散，寸步难行。要和别人打交道，要办事情，处处要提防别人，活得很累。别人不可信任，什么事情都要自己亲手操办，也办不了大事情。

诚信哪里来？诚信和信心是紧密联系在一起的，诚信是信心的一种表现。自信这件事能做好，办得到，就答应别人。要是自己没有能力，办不到，却承诺别人，就会丧失诚信。人的信心是和人的能力联系在一起的。诚信教育，首先要提高人的本领，提高人的水平，提高人的生存能力。为什么现在出现很多学术不诚信的事情呢？没有能力才会做假。写得出文章，做得出成果，还需要做假吗？诚信和信心来自人的本领，有了本领，生活和安全就不成问题了。现在你就知道食和兵为什么不那么重要了。有了本领，谋食不成问题。有了本领，就能阻止战争的发生，真要打起来也能打赢。

这又涉及另一个问题，与现在相比较，古代的人更讲诚信，是不是古代的人就更有能力呢？在农业社会，中国人是很讲诚信的，怎么到现在反而是这个样子呢？这又和社会的发展水平、个体生命的追求、生活的目标、生活的理想相关。20世纪八九十年代，没有现在这么多学术腐败，因为要求不一样，那时的教师没有现在这么大的压力，没有现在这么高的要求。现在这么高的要求，有些人做不到，就出现了不诚信的行为。要求研究生发文章，还要发三篇核心，能办到吗？办不到就做假。如果不要发文章，你们还会做假吗？有人统计过，教育部直属高校科研人员和中科院的科研人员人数差不多，但是研究成果却是中科院的三倍。教师还要教学，还要为社会服务，这三倍于中科院的成果是如何做出来的？是在高压下做出来的。顶着高压其实是做不出好成果的，学术诚信的问题就出现了。

那么，是不是降低要求就好了呢？要求不高，和人的实际能力相符合，人就有了信心，就有了诚信吗？人还是会没有信心的，还是要造假的，特别是在人类刚刚进入文明社会的时候，以及天灾频发、战争很多的时候。人类在蒙昧的时代，是那样弱小，自然的力量是那样强大，人要生存下来非常艰难。这种情况下信心从哪里来？诚信从哪里来？从宗教中来，没有哪个原始民族不信仰宗教的，而且信仰的是带有巫术性质的原始宗教。巫术就是一种假的力量，上刀山、下火海、吞筷子、赶尸、驱鬼，都是骗术，顶多是带有一点科学道理的魔术。巫师借助巫术显示出一种强大的力量，愚昧的人们就信他，请他治病，请他决定大事。虽然是假的，但是那个年代不能没有巫术。如果没有这种力量，人就会没有信心，会对自然的力量产生恐惧。即使到了文明时代，也离不开宗教，人总会有丧失信心的时候，总会有人感到活不下去，这时就需要一种宗教的力量来支撑人的信心。所以，科学和宗教都是需要的，科学可以提高人的能力和水平，宗教会在人的力量还不够的时候给人信心和力量。二者是不矛盾的，不能只依靠宗教，也不能只依靠科学。能力、信心、诚信、信仰是联系在一起的。

讲了这么多，如何建设诚信社会已经有了答案：降低要求，提高水平。首先要降低要求，符合实际。其次要创造条件，提高水平。降低要求，提高水平是治本，还要治标。所谓标就是在本上生长出来的东西。降低要求，提高水平后，大部分人不会造假了，会讲诚信了，但仍然还会有人造假。怎么办？弘扬道德，加强法制。现在也在努力建设诚信社会，但治标不治本，效果不明显。

这个问题为什么讲这么多，因为“民无信不立”，信心、诚信、信念比生命更重要。

12.8　棘子成曰：“君子质而已矣,何以文为?”子贡曰：“惜乎,夫子①之说君子也！驷不及舌。文犹质也,质犹文也。虎豹之鞟②犹犬羊之鞟。”

①夫子：古代大夫都可以被尊称为“夫子”。②鞟(kuò)：去毛皮。

孔子说：“文质彬彬，然后君子。”

棘子成和子贡也讨论了这个话题。棘子成说：“君子只要保持好的本质便好了，要那些文采、那些礼节、那些形式干什么？”按棘子成的说法，要保持人的自然本性，就不能用文明的规定来限制人。这是道家的观点。道家就是要人保持人的本质，不要有外在的礼乐来规定人、限制人。子贡说：“先生这样谈论君子，可惜错了。一言既出，驷马难追。我认为本质和文采同样重要。假若把虎豹和犬羊两类兽皮拔去有文采的毛，那这两类皮革就没什么区别了。”毛以别虎豹犬羊之皮，文以别君子身份地位。虎豹身上的毛是符合虎豹的本质特征的，犬羊不可能长出虎豹一样的毛。在子贡看来，文和质是一一对应的。君子有君子的本性，小人有小人的本性，就像虎豹有虎豹的本质，犬羊有犬羊的本质一样。

孔子认为文和质是有冲突的。“质胜文则野”，没有受礼乐教育的人就粗暴野蛮；“文胜质则史”，过于遵循礼制又太死板，不灵活，只按照规定办事，忽略了内心真实的想法。都不能太过，要“文质彬彬”。

这三种观点我们应该赞同哪种呢？人是平等的，不受教育的人都是一样的，都可能流于野蛮粗俗。但是礼乐教育不能了过头，过了头就把人的本质掩盖了。孔子的观点是有道理的，他为什么讲有教无类？就是觉得人是平等的。小人受了教育同样可以成为君子。子贡的个人观点无可厚非，但以这种观点来办教育就会有问题了。

12.9　哀公问于有若曰：“年饥,用不足,如之何?”

有若对曰：“盍彻①乎?”

曰：“二,吾犹不足,如之何其彻也?”

对曰：“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”

①彻：十分抽一的税率。

这里讲到了孔子的民本思想，有若领悟了孔子的思想。

“彻”，十税一。“二”，十税二，这种税率在农业社会有点重了。如果不是战争和饥荒年代，古代一般是十税一，税轻的时候三十税一。井田制的税率大约是十税一。春秋时期是战乱时期，所以税收一般是十税二，农民的负担加重了。鲁国遇上了饥荒，财政紧张，哀公想将税率提高到十税三。饥荒年代增加税收，一方面救济灾民，一方面给官员发俸禄，给军队备军饷。鲁哀公想改革税制，先来征求专家学者的意见，于是来问孔子的学生有若。有若不但不赞同十税三，而且建议将税率减少到十税一。理由是饥荒年代应该减少百姓的负担，让他们休养生息；老百姓富足，君王也就富足了。在儒家的思想里，国家存在的理由就是要让老百姓安居乐业。这就是民本的思想。林肯的就职演说中有一句很经典的话：ofthepeople，bythepeople，forthepeople。两千多年前的儒家就是这种思想。权力是要服务于人民的。民为重，社稷次之，君为轻。

12.10　子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信,徙义,崇德也。爱之欲其生,恶之欲其死。既欲其生,又欲其死,是惑也。‘诚不以富,亦祗以异。’①”

①诚不以富，亦祗以异：《诗·小雅·我行其野》之词，程颐认为是错简。

子张问如何提高品德，辨别迷惑。孔子道：“以忠诚信实为主，唯义是从，这就可以提高品德。爱一个人，希望他长寿；厌恶起来，恨不得他马上死去。既要他长寿，又要他短命，这便是迷惑。这样，的确对自己毫无好处，只是使人奇怪罢了。”这是杨伯峻先生的翻译。

“主忠信”，前面讲过了。“忠”，是对自己说的，做事要尽心尽力，没能力没关系。不一定要达到目的，做出成就，最重要的是自己尽心尽力了。“信”，讲诚信，要真实。忠诚信实，能摈弃私利，都是针对自己而言。“徙义”，就是“就有道而正焉”，向有道德的人学习，也讲过了。

仁者爱人，而说到爱人，惑就产生了。爱之欲其生，恨之欲其死。爱得你要死，爱死你了。人是一个类概念，仁要求泛爱众，但作为一个具体的人，则有爱亦有恨。一个好人我们爱他，希望他长寿；一个坏人我们恨他，希望他短命。但仁要求泛爱众，坏人也要爱，使其归于正路，但又恨不得他死，这就是迷惑了。爱一个人时欲其生，恨一个人时欲其死，既欲其生又欲其死，不是很矛盾吗？

神经心理学家有了重大发现，说爱和恨在同一个大脑皮层兴奋区，从生理学的层面解答了这一疑惑。我想从价值论的层面也是能解答这一疑惑的。同一个人，当他符合你的需要并能满足你的需要时，就会爱他；当他不符合你的需要不能满足你的需要时，就会恨他。同一个人，当你希望赋予他一种价值时就会爱他；当你无法赋予他你所认定的价值时就会恨他。有时，恰恰处在能满足又不能满足，能赋予又不能赋予之间，此时便是爱恨交加。人常常处在这样的际遇之中，世间有说不尽的爱恨情仇。这种境遇本身是没有疑惑的。孔子说的疑惑是指人陷于其中而不能自拔，以至于丧失道德。从自己个人的需要出发处事，人就会陷入道德迷惑中，主忠信，徙义，崇德，就没有道德迷惑。

12.11　齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君,臣臣,父父,子子。”公曰：“善哉！信①如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”

《今读》：“人毕竟生活在群体中，任何个体均以这种群体秩序为生存前提和条件。原子式的个体‘绝对自由’，永远是幻想。因之，除了精神自由，以及不完全束缚在狭窄的家庭伦常、国家政治、民族义务、行政管理(随着历史，这些束缚逐渐将减少）之外，一定的规范、辨别、区分的结构秩序，始终是人类和个体所必需的，只有这样，大家才可能有饭吃，而不是混战一团。”

儒家的礼乐文化讲“君君，臣臣，父父，子子”，这是一种政治哲学。这只是儒家思想的一部分，并不是其根本，儒家思想的根本是平等、仁爱。有人把“君君，臣臣，父父，子子”理解为孔子的等级观念，其实孔子这句话不是强调等级。齐景公就理解对了：“君王要像一个君王，臣子要像一个臣子，父亲要有父亲样，儿子要有儿子样。君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，即使有饭摆在这里，我也吃不下。”这个思想就是孔子所说的“正名”。正名就是对君、臣、父、子各种身份角色的职责、权力、义务都有明确的规定；人们只要按照这样的规定做就好了。政治生活就是要明确各种身份职位的人的权力、责任、义务，并按照规定做，不能多做，也不能少做。这种政治思想实际上就是法制思想。

西方的政治生活只涉及君臣，但是这里涉及父子了。为什么？在中国古代，宗族、家庭是国家政治生活中的一个单位、一个细胞，别小看了宗族、家庭的作用。欧洲的政治是在国家行政机构范围内行事，我们的政治延伸到了家庭，有小家庭还有大宗族。有小宗，有大宗，还可以联宗合族，宗族的势力大得很。这是中西不同的地方。西方的家庭出现的时间很晚，奴隶社会时期只有贵族才有家庭，普通老百姓没有家庭。到中世纪，奴隶得到解放变成农奴，他们才有了家庭。西方的家庭是松散的，不能成为社会的稳定的细胞。西方政治生活的基本细胞是“市民社会”，是各种各样的行会组织，比如学生行会、教师行会、手工业者行会。行会具有很大的权力。在意大利，中世纪的学生行会把持着高等教育，他们要把大学办在哪里就办在哪里。具有共同特征、共同利益的人组成一个个社团、行会，目的在于维护共同的利益。各社团、行会订立成员共同遵守的规矩，法制观念也在其中产生了。中国恰恰没有这样的社团和行会，这样的社团和行会在中国古代是受打击的，会、道、门是受打击的。中国社会的基本细胞是家庭和宗族。我们的大学到“五四”时期才引进社团。在西方，社团和行会恰恰是制衡权力的一种力量，起稳定社会的作用。

“君君，臣臣，父父，子子”既是一种政治哲学，也是一种伦理思想。既是对行政职权的规定，也是一种伦理道德的要求。作为一种伦理，确实包含等级观念在里头。理解也不是齐景公那样的了，要理解为“君就是君，臣就是臣，父就是父，子就是子”，但还不能理解为“君为臣纲，父为子纲”。这其中有纲常思想，但纲常思想到汉代才稳固起来，到宋明才被进一步强化。这也是中西不一样的地方。西方的政治，法权和伦理是严格区分的；在中国，政治思想和伦理思想分不开，常常混在一起。我们要懂得这些不一样的地方，寻找适合中国自己的政治理想。

12.12　子曰：“片言①可以折狱②者,其由也与?”

子路无宿诺③。

①片言：一曰一方面的语言，一曰一两句话。②折狱：对案件做出判断。③无宿诺：诺言不拖延过夜。

子路性急，不待言毕即据片言折狱。只从只言片语就能做出准确判断，子路既果断也聪明。性急也表现在履约方面，答应了的事马上做，不等到第二天。

12.13　子曰：“听讼①,吾犹人也。必也使无讼乎！”

①听讼：处理诉讼。

一定要使诉讼的事完全消失才好，这是儒家的理想，这种理想几乎就是空想。中国人确实不喜欢打官司，宁愿协调、和解、私了，这也成了传统。这一点和西方人很不一样。古代，中国人之间遇到矛盾时，总是请来双方宗族中有名望的人进行调解，各打五十板，然后各退一步，和事了事。或者双方私了，每人出一个条件，双方相互妥协，最后达成一个共同认可的君子协议。如果不是什么杀人放火的大事，中国人很少对簿公堂。西方人很喜欢打官司。古希腊古罗马的学生一定要学习辩论术，就是为了打官司。意大利最先办起来的大学一个是医学专科学校，一个是法学专科学校。西方人打官司，严格按照法律条文判决，读过莎士比亚的《威尼斯商人》吗？合同中说好是割一磅肉就只能是一磅肉，多一点不行，少一点不行，一滴血都不能流。在中国古代，读书人不仅不能打官司，参与诉讼都不行。中西方传统的差别，根本在于中国是农业社会，欧洲是游牧民族，而且有发达的商业文明。意大利的发达是商业文明带来的。在商业交往中产生的矛盾需要打官司解决，所以最早的大学是培养律师的。中国古代是农业社会，祖祖辈辈世世代代固定在这片土地上生活，低头不见抬头见，邻里之间的关系要处理好。如果打一场官司，输了的必定不服气，没有面子，恩怨不能化解，还会记仇。调解就不一样，调解完了，有的调解人还做东请一桌酒，酒一干，什么事都没有了，照样是好邻居。商人不一样，赢了官司走远了，谁也见不着谁。

这两种传统，哪种更好？很难说，只能说各自的传统适合各自的社会。但不喜欢打官司的传统到了商品经济时代有诸多不适应。恶人总喜欢挑战我们的底线，一忍百忍，息事宁人，只会纵容无赖，纵容恶人。邻里之间、朋友之间，没什么大事，相互谦让，这是美德。但对于恶人、无赖，一定要拿起法律的武器，让那些人受到应有的惩罚。

12.14　子张问政。子曰：“居之①无倦,行之以忠。”

①居之：在位。

在政治生活中，在位者要孜孜不倦，勤勤恳恳，尽心尽力。前面齐景公问政的时候，孔子讲的是要正名。子张问政，孔子讲要勤政。勤政，对国家和人民负责。勤政爱民是中国古代很好的一种政治思想。

12.15　子曰：“博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫！”

12.16　子曰：“君子成人之美①,不成人之恶。小人反是。”

成人之美，君子品德。现在人们把成人之美的意思泛化了，只要是成就他人想做的事情，都叫成人之美，没有是非之分，把成人之恶也说成是成人之美了。孔子把这两者区分得很清楚，成人之美是君子，成人之恶是小人。成人之美，胸怀要博大，因为个人的价值是与他人比较而存在的。君子坦荡荡，君子喻于义，能成人之美，不怕别人比自己强。

12.17　季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者,正也。子帅①以正,孰敢不正?”

政者，正也，这就是训诂，同音的字，往往同义，这叫音训。政和正相比只多了一个“攵”，“攵”是“攴”字的变形，读pū，是手上拿着棍子的意思，象征权力。“攴”代表法律、军队等国家权力，代表从政者手中的权力。所以政治是离不开国家机器的，国家的正义是要靠国家机器、国家权力来维护的。正和政本质是一样的，很多人把政治看成是“攴”，看成是手中的权力，而忽视了左边的“正”。孔子认为搞政治，有权力的人先要做出表率，做一个正义、正直的人，做一个维护公正的人。在位的人先做到了这一点，老百姓谁敢不正？人人都是正直、正义之士，国家的政治生活就很好了。

在中国，伦理即政治，己正，人正，人人正，政存其中矣。

12.18　季康子患盗,问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲,虽赏之不窃。”

一个人不贪财，难保其他人不贪财。但确实上梁正了下梁才会不歪，统治者的行为有教化作用。

季康子苦于盗贼太多，向孔子讨主意。没想到孔子的回答弄得他很没面子。孔子说：“假如你不贪，就是奖励偷抢，也没人干。”孔子告诉季康子，在位者做出道德的表率，老百姓也会是有道德的人，就不会去偷，不会去抢。官员不聚敛那么多钱财，老百姓的生活过得好，就没有那么多盗贼。

12.19　季康子问政于孔子曰：“如杀无道,以就①有道,何如?”孔子对曰：“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃②。”

①就：亲近。②偃：倒。

季康子向孔子请教政治，说道：“假若杀掉坏人，亲近好人，怎么样？”搞严打，怎么样？孔子说：“你搞政治，怎么就只知道杀人啊？真想把国家搞好，老百姓就会好起来。领导人的作风就像风，老百姓的作风就像草。风往哪边吹，草往哪边倒。”用得着严打吗？要端正作风。这些上大夫来请教孔子，孔子对他们没有什么好话，但他讲得很有策略。

对于黑恶势力，杀不是好办法。孔子是一个人道主义者，他不主张用杀人的办法来解决问题。

12.20　子张问：“士何如斯可谓之达矣?”子曰：“何哉,尔所谓达者?”子张对曰：“在邦必闻①,在家②必闻。”子曰：“是闻也,非达也。夫达也者,质直而好义③,察言而观色,虑以下人④。在邦必达⑤,在家必达。夫闻也者,色取仁而行违,居之不疑⑥。在邦必闻,在家必闻。”

①闻：有名望，闻名，著名。②家：宗族。③好义：讲信用，讲道理。④虑以下人：考虑对别人退让。⑤达：《译注》：事事行得通。《今读》：普遍受尊重。⑥居之不疑：以仁人自居而不加疑惑。

诸葛亮说他在隆中的时候是“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”。那么什么是闻，什么是达？“达”，《学记》里讲过的：“知类通达，强立而不反，谓之大成。”这里的达也就是《学记》里讲的通达，是大成之士，是读书人达到的最高境界，这样的境界不是那么容易达到的。子张问孔子什么是通达，怎样才能达到这样的境界，孔子对于这样的问题没有直接回答，而是先反问子张。孔子的学生都知道他“不愤不启，不悱不发”，只有在学生愤愤悱悱的时候才给以启发。所以学生问问题的时候已经有了思考，只是有些问题还想不通，没有把握。子张在问孔子之前已经有自己的想法，所以他马上讲出了自己的想法：“在全国有名望，在宗族中有名望，这样的人就可以称作通达之士。”子张把闻和达联系在一起，认为有闻的人就是通达的人。闻和达之间有没有联系呢？一个有名望的人，受别人尊重的人，办事就处处行得通。这是一个普遍的社会现象。你看宋江，江湖上人称“及时雨”，名气大，走起江湖来就能逢凶化吉，遇难呈祥。

但在孔子看来闻就是闻，达就是达，两者不一样。达，首先要做到“质直而好义”，本真率性、讲信义，也就是文质彬彬。这是通达的人的内在品质。其次，要能“察言而观色”，在行事的时候能根据别人的反应和态度调整自己的行为，有丰富的社会经验。质直而好义的人察言观色是为了处处考虑别人的感受，为别人着想。奸巧好利的人察言观色是为自己着想。所以质直而好义是前提。有人质直而好义，但办事粗心大意，没有顾及他人的感受，这样也很难办成事。所以光质直而好义不行，还要能察言观色。做到这两点还不够，还要能“虑以下人”，考虑的是地位低的人，人民群众；也可以理解为把自己看得低一些，能退让，低姿态做人。总之做一个通达的人，首先要有高尚的道德修养，然后要有丰富的社会经验，能察言观色，而且能退能进，知难而退，替下级着想，替广大民众着想。这样的人处处受人尊敬，通达无碍。

而闻呢？闻首先是“色取仁而行违”，看起来是君子，但实际上行为和内心有矛盾冲突，行为具有虚伪性。“色取仁”，“取”字很有意思。这种人的外在表现具有强烈的功利性，具有明确的目的性，就是为了取得仁的好名声。“行违”不是行为违背仁，而是说他的行为违背内心的真实感受。达者不一样，达者是“质直”的，是真实的、自然的、本真的、率性的。达者不是“取仁”而是“好义”，乐于为善。挖空心思想出名的人真是这样，“色取仁而行违”。问题是这种人真还印证了孔子那句话，“求仁而得仁”，求名而得名。其次，出了名之后，这些人“居之不疑”，对自己的虚伪性不加怀疑，俨然就是一个道德模范了。赞美多了，尊敬多了，自己也就不认识自己了。达者不一样，达者“虑以下人”，觉得自己比不上别人，不是什么道德模范，还需不断努力。无奈的是“色取仁而行违”的人“在邦必闻，在家必闻”。

总之，达者内外通达，闻者外达而内违。要警惕那些“名人”。

12.21　樊迟从游于舞雩之下,曰：“敢问崇德,修慝,辨惑①。”子曰：“善哉问！先事后得,非崇德与?攻其恶②,勿攻人之恶,非修慝与?一朝之忿,忘其身,以及其亲,非惑与?”

①崇德，修慝(nì)，辨惑：提高品德，消除藏在心里的怨恨，辨别是非。②攻其恶：攻己恶。

樊迟陪孔子在舞雩游玩。这个地方孔子经常带学生来玩。这是举行祭祀活动的地方，也是公共活动场所。游玩时师生经常讨论问题。樊迟问孔子说：“请问怎样提高品德，怎样消除怨恨，怎样辨别是非？”孔子赞扬他：“问得好！”

“先事后得，非崇德与？”先付出劳动，然后收获成果，品德就能提高。先做好事情，把做事的过程本身放在第一位，不斤斤计较得失；先做后得，不取非劳动所得，义而后取。道德就在老老实实做事的过程中提高了。道德教育说难也不难，从小教孩子教学生老老实实、踏踏实实做事，品德就在劳动过程中提高了。好逸恶劳，不劳而获，就会败坏道德。

“攻其恶，勿攻人之恶，非修慝与？”自己反省自己有哪些缺点，不去指责别人的缺点，别人敬重你，怨恨自然消除了。老是挑别人的毛病，自己又不好好做，即使挑对了，别人也会怨恨你，只是嘴里不说。有些老师对学生要求太高，总是找学生的毛病，这也没做好，那也没做好，就会招来怨恨。不攻人之恶，不仅仅是指不攻击别人的坏处，有问题还是要指出来的，如果学生犯了错你不指出来，同学犯了错你不指出来，朋友犯了错你不指出来，孩子犯了错你不指出来，同样会招致怨恨。但指出错误时要对事不对人，问题要解决，但要给人留面子。问题没有解决，人被骂得狗血淋头，就会招来怨恨。有句话是“不要把人斥到壁上去了”，意思是要给人留退路。

“一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”因为一时的愤恨，便丧失理智，忘了爹娘，这人是糊涂虫。人在气头上的时候，特别要会忍。凡是做重大决定之前，一定要心平气和。气头上做出的行为和决定很有可能殃及其身，以及其亲。气头上的行为往往过分，不是没有思考，而是这时丧失了思考能力。只想到自己豁出去了，不要命了。还有父母亲人，他们情何以堪？你的生命不仅属于自己，还属于家人，属于亲友，更远一点，甚至与国家、民族有关。如马克思所说，人是一切社会关系的总和，只是儒家理解的社会关系不是指生产关系，而是指人际关系。

12.22　樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”

樊迟未达。子曰：“举直错诸枉①,能使枉者直。”

樊迟退,见子夏曰：“乡②也吾见于夫子而问知,子曰,‘举直错诸枉,能使枉者直’,何谓也?”

子夏曰：“富③哉言乎！舜有天下,选于众,举皋陶④,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”

①举直错诸枉：把正直的人提拔出来，位置安排在邪恶者之上。②乡：同“向”。③富：意义丰富。④皋陶：读gāoyáo。

樊迟问仁，子曰：“爱人。”仁就是爱人。儒家是讲爱的，爱自己，爱亲人，爱世人。儒家的“仁学”就是讲爱的，是爱的哲学。宗教的思想，儒家的思想，轴心时代所提出来的思想，它们共同的特点就是宣扬、赞美爱。这个时代正是由原始的蒙昧走向文明的转折时期。人类的理智在这个时候有了长足的进步，人变得聪明起来了，善和恶也就因此而产生了。这个时候这些大思想家就高举爱的伟大旗帜，教导世人要爱他人，让人获得道德的理性。这样人的智慧才不会成为异己的力量，成为伤害人的利器。人在理性刚刚开启的时候确实有很多纷争，当人有了道德理性以后，才成为真正文明的人。然而，不幸的是，人类在前行的历史中，常常丧失理性。文化可以积累，也可以传承，但传承文化需要国家、民族特别是个人做出努力。文化只能传承而不能遗传。因此，我们需要对圣人的崇拜和信仰，需要不断的修养，把仁爱精神继承下来。

樊迟问智，子曰：“知人。”理解人，认识人，参悟人生的道理。所以孔子的学问就是人学，他的思想是关于人的思想，只有四个字：知人、爱人。再概括一下就是两个字：智、仁。古希腊最早的哲学家都是很了不起的。第一个了不起的人是苏格拉底。在苏格拉底之前的那些智者，关心的是宇宙、原子之类的东西。古希腊哲学在苏格拉底那里是一个转折，转到了对人的关心。孔子之前，西周的礼乐文化制定了很多礼节来规范人的行为，更多的是政治层面的东西。其中当然也包含了对人的认识，考虑了人的需要。但是礼乐文化，由于制定的规范太多、太细，礼仪三百，威仪三千，让我们感觉到人已经消失在这么多的规范中了。孔子批评礼乐制度存在“贼而蔽”的弊端，要求更多地关心人，要求保持人的“质直”，创立了他的仁学。什么是智？知人。什么是仁？爱人。处处以人为中心，儒家的思想是真正的“以人为本”。

孔子给樊迟讲哲学，讲人学，樊迟不懂。孔子只好因材施教，给他举一个具体生动的例子：“举直错诸枉，能使枉者直。”这个例子和前面的知人爱人有什么关系呢？前面孔子说过：“人之生也直，枉而生者幸而免。”这句话也充满着对人的爱。人生来是很真实直率的，可是人为了免于刑戮，免于政治迫害就变得弯腰驼背、点头哈腰了。为了在错综复杂的社会中苟延残喘，身心都被扭曲了。知人善任曰智，知人就是要分别直与枉，能分别直和枉就是有智慧。分别出来后还要“举直错诸枉”，因为这样做“能使枉者直”。正直的人才得到了重用，这就是爱人。更重要的是，枉者直了，这更是爱人。点头哈腰、弯腰驼背的生活是非人的生活，人性被扭曲了。把扭曲的人性再扶正，就是对人的爱。

孔子给樊迟讲的是政治哲学，虽然更具体了，樊迟还是不懂。孔子不再跟他讲了，“举一隅不以三隅反，则不复矣”，樊迟也不好意思再问了。但这个人好学，他去问他的同学子夏。子夏见同学来问他，先卖了个关子，说：“这句话的道理非常深刻！”言下之意是你樊迟当然听不懂。子夏很得意，也知道如何给樊迟解释孔子的话，他讲了一个更加具体的历史事例。舜治理天下的时候，在人民群众中选拔了一个人才皋陶，那些没有仁德的人就跑远了。汤治理天下的时候，在人民群众中选拔了一个人才伊尹，那些不仁的人也跑远了。把正直的人选出来，把他们安排在高位，朝廷里的人都远离不仁，变得有仁德了。这个“远”不是说真的跑远了、不见了，而是说那些不仁的人远离了自己的不仁。

子夏讲的是历史学，更具体一些。

这是一个很生动的教学案例。先讲抽象的，学生不理解，就讲具体一点。具体一点还不懂，就更具体一点。樊迟确实不怎么聪明，有个地方孔子说他是小人，但孔子什么学生都收。樊迟老远地跑到孔子那里去求学，想学的是种庄稼的事情，你看他笨不笨。这里又被子夏嘲笑了。不过，孔子对樊迟还是很有耐心的，前面说游舞雩的时候樊迟一次问了三个问题，孔子都一一作了回答，还表扬他问得好。

12.23　子贡问友。子曰：“忠告而善道①之,不可则止,毋自辱焉。”

①道：同“导”。

朋友有错不提出忠告，不好好地引导，是自私。提忠告很简单，引导有点难度，要给朋友面子，要很委婉。有的人你提忠告他不听，引导他也不照你的做，这样的人不在少数。这就不要再说了，再说他会说“关你什么事”，碰一鼻子灰。不提忠告，不够朋友；不给朋友面子，不聪明；不听忠告还继续说，自取其辱。

12.24　曾子曰：“君子以文会友,以友辅仁。”

在20世纪20年代，中国有一所很有名的教会大学，叫辅仁大学，即取名于此。以前那些大学的名字都取得很好，复旦，辅仁，清华，南开。现在的大学有些是按地名取的，中南大学，湖南大学，湘潭大学。按地名取还好，有些是按学科门类取的，比如理工大学，商学院，医科大学。

“君子以文会友，以友辅仁”，现在的人以麻将会友，以K歌会友，以友解闷，以友打发时间。但君子聚在一起是谈学问的。“永和九年，岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集”，那才是以文会友。古代的文人就是这样的，玩得高雅。

文人交朋友是要提高自己的品德。“独学而无友，则孤陋而寡闻”，要“如切如磋，如琢如磨”，品德才会提高。