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与以上三位法国思想家相比，德里达可以说是一个毋庸置疑的哲学家。然而，当1992年春剑桥大学准备授予他荣誉博士学位时，却引起了一场轩然大波。来自大约10个国家的19名学者联名给英国的《时报》写信，表示反对授予他荣誉学位，理由是他的学术地位是建立在对理性的价值、真理和学术成就进行半通不通的攻击的基础上，他的作品的影响范围完全在哲学之外的领域。这些人说：“在那些在世界范围居领先地位的哲学系科中工作的哲学家眼里，德里达先生的工作并不符合清晰的和严谨的、已被接受的标准。”［102］这就是说，在这些人眼里，德里达根本不是一个哲学家，尽管此前他已在欧美和英国的三个大学拿到过荣誉学位。虽然最后剑桥大学还是通过投票授予了德里达荣誉博士学位，但在某些学院哲学家眼里，恐怕至今还不会承认德里达是一个哲学家。这是因为德里达的哲学无论在思想上还是在风格上，与传统哲学，尤其是学院哲学相距甚远（尽管他的哲学也免不了学院哲学的改造）；另一方面也的确是文学批判和文化研究的人更喜欢谈论他的解构哲学，尽管他们不一定完全理解他的思想。不管怎么说，一个非常不好懂的哲学家居然在哲学领域之外被广泛接受，这本身就是一个奇迹。

德里达（Jacques Derrida，1930—2004）1930年7月15日出生在阿尔及利亚埃尔比哈一个法国犹太人的家庭。根据他自己的回忆，他很早就接触文学和哲学，在中学里就读了纪德、尼采、卢梭和瓦莱里。在中学的最后两年，他开始读柏格森和萨特。在听了加缪的一次广播讲话后他进入大学预科班，那里有哲学课。1949年德里达去巴黎，就读于高等师范学院文科预备班。1952年考入巴黎高等师范学院，伊波利特是他的哲学老师之一。1956年德里达从高师毕业，次年通过教师资格会考。1960—1964年在索邦大学当助教，之后到他的母校高等师范学院当了20年的助理讲师。用他自己的话来说，他在这个享有盛名的机构中被边缘化，大学拒他于门外，原因是他的学术思想和风格无法为大学接纳和承认。后来总算被法国高等社会科学院选中担任研究主任。从上个世纪六十年代起担任美国多所大学的客座教授。在大学，他又不被承认，这使他成为游移于学院和非学院之间的边缘人。今天，德里达当然已经是名满天下的人物了，但他仍觉得自己是处于学院和非学院两种规范之间，既不放弃此又不放弃彼。

德里达的著作很多，主要有：《书写与差异》《论文字学》《声音与现象》《哲学的边缘》《立场》《绘画中的真实》《丧钟》《明信片》《论精神——海德格尔与问题》《马刺——尼采的风格》《马克思的幽灵》《宗教》《从法律到哲学》《永别了，利维纳斯》《好客》《给出死亡》《友谊政治学》《触觉——论让-吕克·南希》等。

德里达被人目为解构哲学的代表人物，可以说他的名字是和解构连在一起的。解构现在不但是一个学术界的常用语，而且正在进入日常语言。可是，“解构”远不是这个词字面上看上去那么容易理解（这也是为什么那么多人喜欢谈解构），至少德里达的解构概念，是并不太好捉摸的。一般人往往会根据“解构”的字面意思，也根据各种关于解构的时髦言谈，以为解构就是批判、破坏、否定；解构是一种虚无主义或相对主义的思想方法；解构不择手段、不遗余力地将固有的一切价值和思想推翻。实际上这是对解构想当然的误解。

德里达一直坚持解构不是否定的，解构也不是一般意义或康德意义上的批判。解构也不是一种方法，不能还原为人文科学或自然科学的方法论，或者一种可以被专业人员接受的技术程序。它不是由一个主体产生和掌握的行动，也不是对文本或一种制度的操作。“解构，是那种来临并发生的东西，不是大学里限定了的东西，它并不总是需要一个行动者。”［103］那么它是什么？德里达的回答是它什么也不是。因为一旦说它是什么，就等于先天设定了存在论的预设，而这正是解构力图要消解的逻各斯中心主义的做法。

德里达心目中的解构首先是超出哲学的思考，或者说是“哲学的某种非哲学思想”［104］在德里达看来，“可以有一种思考理性、思考人、思考哲学的思想，它不能还原为其所思者，即不能还原为理性、哲学、人本身，因此它也不是检举、批判或拒绝”［105］。这就是说，解构不但要摆脱形而上学的非此即彼的思维方式，还要根本超越原来的话语系统，用另一套话语系统来思考问题。在解构的话语中，被解构的东西并不完全无效，而是变得流动起来，变得亦此亦彼，不好固定。解构自己更是这样，它没有终极目的，它是无限定、无止境的，它也不是相对主义，它只是在每一个不同的上下文脉络中移动或转型［106］，它是为形而上学思维方式所看不到的一种姿态。

解构不但不是对传统的摧毁，反而是对传统的追溯。它要问传统是从哪里来的，权威和公认的习俗是从哪里来的。“所以，没有无记忆的解构，这一点具有普世有效性。”［107］解构不但不是否定，而且还是肯定，是通过转变来肯定。对于德里达来说，解构始终是一种伦理和政治姿态，它要叛逆霸权并质疑权威，解构一直是对非正当的教条、权威和霸权的对抗。所以“它是一种肯定，一种投入，也是一种承诺”［108］。不幸的是，德里达的效颦者往往忘了解构的伦理与政治含义，既不肯定，也不承诺，将解构操作成一种无聊的文字游戏和学术垃圾。我们只有从思想本身的需要而不是从学术时尚出发，才能把握解构的真正力量。

德里达的解构哲学要反抗的是“存在的霸权”，也就是所谓的“逻各斯中心主义”。“逻各斯中心主义”一词本是德国哲学家克拉格斯（Ludwig Klages，1872—1956）的发明，德里达用来指西方形而上学的传统，指“作为存在论的哲学”。在他看来，所有西方哲学都不免是逻各斯中心主义，就连海德格尔也不例外。逻各斯中心主义的根本问题是基础主义，即认为有一种固定的意义秩序，思想、真理、理性、逻辑或词作为基础都是自身存在的，而且始终存在，或者说始终在场的，所以西方形而上学传统又叫在场形而上学。对于这种形而上学来说，只有存在、在场才是根本重要的，非存在和缺席是没有意义的。对于在场形而上学来说，这个世界秩序井然，泾渭分明，钉是钉，铆是铆，没有半点含糊不定之处。基础不但是基础，也是中心和原则，它们是简单的、优先的、不变的、正常的、纯粹的、标准的、自明的；与它们相对的则是复杂的、派生的、蜕变的、偶然的，等等。本质/现象，灵魂/身体，直观/表达，文字/隐喻，主体/客体，理性/感性，肯定/否定，先验/经验，自然/文化，这些传统形而上学中常见的对立无不有主从和先后之分。对立双方的这种等级区别不但是不可消除的，而且是必要的。何者为主为先，哲学家或许有不同看法，但为主者一般总是首先、直接或当下在场。现在状态和现在时刻是世界的基础。

然而，古希腊哲学家芝诺“飞矢不动”的命题却表明，“那些被视为在场和既定的东西，都只有在从未在场的差异和关系的基础上，才获得了自己的同一性”［109］。这不但说明可能差异和缺席（不在场）才是真正重要的东西，而且说明世界可能并不是像在场形而上学所想象的那样一板一眼，确定不移。胡塞尔的现象学其实已经揭示了这一点，虽然胡塞尔本人正是想通过他的现象学重新奠定世界的基础。胡塞尔的构造现象学认为，对象和事态的意义并不是作为透明既定的东西一下子为我们所洞见，而需要我们辨认和区分。要辨认和区分它们必须在现象中有相对的持久性，而不能转瞬即逝。但是这种持久性本身需要一个它们得以呈现的视域结构。这个视域结构包含我们关于对象的“背景信念”，由这背景信念预设的对象视域中的可能性或我们对这事物的种种预期必须与之相符，不相符的则被从视域中排斥，我们实际上是这样来辨认和区分事物的。例如，当我看到一棵树时，我会预期如果我绕到树的另一面，我会看到树的背面，如果我往树的上部看，我会看到树冠和树叶，没有背面、没有树冠和树叶的东西显然与我的预期不符，会被我从这个对象的视域中排除出去了。我们知觉对象时，总有个特定的视角，我们相信或预期，当我们改变视角时，原先看不到的事物的那些方面会逐渐显露出来。没有脱离视域或前后关系的事物，无论它们是物理世界、科学世界还是文化世界的事物，都是视域使事物关联在一起。

视域当然不会是固定的，而是不断变化的。意义是从不断变化的视域及其内容的交织中形成的，胡塞尔把意义的这种创造性形成叫做“构造”。现象和我们对现象的意识模式都以不断变化的视域为前提。胡塞尔的这个视域理论其实就意味着不存在事物的常态，因为事物或现象只能在不断变化的视域中向我们显现，为我们把握。但胡塞尔自己并不这样想，他认为人类意识活生生的现在（lebendige Gegenwart）就是意义的最终所在和基础，视域归根结底是意识的特征，而不是意识非意识的先决条件。而在接受了结构主义洗礼的德里达看来，如果意义在于符号的结构系统而不在于个别主体的意向的话，胡塞尔的主体主义立场是不能接受的。

德里达在给胡塞尔的《几何学的起源》写的长篇导言中，从对胡塞尔的先验现象学批判入手，开始了他自己对一些重要的哲学问题的探讨。《几何学的起源》是胡塞尔去世前不久写的一部作品，它要探讨的是像几何学构成物这样的理想对象的可传达性问题。在这部著作中，胡塞尔认为，像几何学的构成物这样的理想对象虽然追根溯源总有一个个人最先构成它们，但它们本身是普遍的、不受任何视角和时空存在的偶然性的局限，因而是完美无缺的，可以作为任何对象的范型。正因为它们的这种理想性，它们可以被任何有理性的人接受，可以成为一切意识主体的对象。现在的问题是，由个人主观意识想出来或构成的几何构成物怎么会是主体间性的？即怎么会被全人类接受？对全人类有效？

胡塞尔的答案是，言语把这种理想的东西带进了公共领域，使得后来的人可以和最初的发现者共享他的发现。言语（书写）使得人类的发现可以代代相传，并且可以对原初的发现不断改善和添加。科学和文明就是通过这种方式发展的。但是，通过书写传承发现并非一无所失，最初发现者发现，导致发现的意识状态和意识活动是无法通过书写保留下来的。胡塞尔认为，虽然这是进步的必要代价，但当代西方文明的危机也因此而起，我们因此失去了我们的根，不知道我们从哪儿来，不知道我们的科学和文化传统怎样和为什么开始。［110］

德里达肯定胡塞尔敏锐地意识到了语言，尤其是书写的重要性，语言不是被动接受已经构成的真理的物质载体，它还对真理进行疏理和系统化，将理想对象构成为确定的、可重复的对象，因此，无论在原则上还是在事实上它都是真理的必要条件。如果语言是真理的必要条件，那么胡塞尔视为真理起源的意向性的地位就必然就是次要的。德里达也不同意胡塞尔认为的，一定有某个人在某个时间首先发现了几何学。如果人们没有理想对象的观念的话，即使他们碰巧在经验世界碰到一个纯粹的几何构成物，他们还是不能懂得几何学的理想性。没有对科学及其终极目的的意识，第一个几何学家决不会理解这种构成物的意义。而任何意识到这点的人都是像第一个几何学家那样原创和真正地开始。所以几何学的意向起源可以在任何时候，可以是任何文化。德里达这种先验哲学式论证的目的，实际上是要消解个人意向性对于真理的重要性。

胡塞尔将个人意向作为真理的起源，还因为他认为第一个几何学家在构造一个理想构成物时，充分意识到的那个理念的完满性会随着书写而失去。也就是说，后来人虽然也能理解理想对象的意义，即它的理想性和客观性，但不会像第一个几何学家理解得那么充分。然而，在德里达看来，情况正相反。无论在事实上还是在原则上，我们对理想对象的理想性和客观性的理解都不可能在任何一个个人活着的现在完成。给予当前意义的那个理想是被无限耽搁或拖延的，也就是说，它总是不在场的。因此，我们在任何时候都不可能有对理想对象意义通透圆满的理解。我们的确具有先天观念，但那是形式的空洞观念。它们意义的内容永远只能部分填上，不可能绝对实现。绝对只是一个界限，是意义可能性的一个条件。是任何在场的人，包括所谓第一个几何学家都不可能把握的。德里达后来的分延（différance）概念实萌芽于此。

德里达上述对胡塞尔的批评，很明显也是对在场形而上学或逻各斯中心主义的批评。在揭露在场形而上学和逻各斯中心主义方面，德里达不是首位，海德格尔才是先驱。但是，与在场形而上学和逻各斯中心主义密切有关的“语音中心主义”，确是德里达的发明。语音中心主义的思想，德里达也是通过对胡塞尔哲学的批判得到的。

1967年，德里达发表了他最喜欢的《声音与现象》一书。这部书集中讨论胡塞尔的符号理论。胡塞尔在《逻辑研究》的第一研究“表述和含义”中，将符号进一步分为“表达”（Ausdruck）和“指号”（Anzeichen）。前者描述的是当场对意识呈现的意义；后者则指示只能间接呈现的意义。也就是说，指号指示的意义完全或部分不在场。表达的意义是与生俱来的、内在的；而指号的意义却是后来附加的。换句话说，表达是一个血肉丰满的意义有机体；而指号只是一个空壳子，需要人们后来往里面填意义。在胡塞尔看来，所有的发声的言语都是表达，一说出来就能起到传递意义的作用。说话者要表达的意义当下对听话者呈现。当然，我们也可以用书写来传达意义，但会失去语音表达所具有的当下性和直接性。我写的东西我不在场时也能存在，但原初的当下性变成了没有生命的符号和文字。因此，只有言语才反映了意识生命的当下性。这就是为什么人们会把思维描述为一种自说自话的形式。只是为了避免意义完全丧失，我们才用指号（书写）来记录意义，就像我们为了提醒自己或别人，而在某些地方做上记号一样。这样，自然语音要先于书写。文字只是纯粹的载体，而语音本身就有意义。

德里达把这种想法称之为语音中心主义。语音中心主义的实质其实是主体主义。语音为什么先于文字？因为它最直接表达说话人的意向。文字当然也可以传达作者的意向，但对于大部分不知道作者意向的人来说，他们几乎不可能把握以人称代词“我”为主语的陈述的真正意义。但是，在德里达看来，像“我活着”这样的陈述和数学命题一样，说话者和书写者不在场也照样可以正常起作用。命题的意义并不是由个人的直观来完成的。无论在言语还是在书写中，语言都有它自己的生命。如果命题或陈述的意义在于个人的意向或直观，那么世上只有私人语言了。因此，“直观的不在场——即直观主体的不在场——不仅仅是被话语容忍的，只要人们在它自身中考察它，它就是一般意义的结构所要求的。它完全是被要求的：主体的整体不在场和一个被表述的对象——作家的死亡或（和）他能够描述的对象的消失——并不阻碍‘意谓’的行文。相反，这种可能性使得‘意谓’本身诞生，使人们听见它并使人们去读它”［111］。

在德里达看来，胡塞尔语音中心主义不仅与他的主体主义立场有关，而且也有一个“完整在场的动机”［112］。但胡塞尔心目中那个纯粹在场的自我同一的意识本身就是不可能的。胡塞尔自己在《内在时间意识的现象学》中已经指出了孤立的、原子式的意识瞬间是不可能的，意识过程始终是正在进行、彼此相连的一条流。在这条流中自我意识的每一个现在都既是对过去的继承又是对未来的预期。现在既是过去的保持又是向未来的延伸。在自我意识的每一刻都既有过去也有未来。然而，胡塞尔却没有看到，这样一来，自我意识的自我同一其实是不可能的。同一和现在的意识始终需要他者和非现在的意识。也就是说，“……一种纯粹的差异要分裂自我在场。人们认为可以从自我影响中驱逐出去的一切可能性正是扎根于这种纯粹的差异之中：空间、外在、世界、形体等。一旦人们承认自我影响是自我在场的条件，那任何纯粹先验的还原都是不可能了”［113］。

德里达这里说的“自我影响”是指在保持和延伸中的自我分延过程。它不是主体的产物，而是产生主体，“这种分延运动不是突然在先验主体面前出现。前者产生后者。自我影响不是一种经验形态——标志一个可能已经是其自身的在者的经验形态。它产生作为与自我的差异中的对自我的关系的同一个，作为非词一的同一个。”［114］这就是说，差异是同一性的先验条件，只有在这个条件下，先验主体才得以产生，它不是自生，而是派生的。作为在场形而上学和同一哲学基础的那个自我同一的主体性，就这样被消解了。同时被消解的还有那个作为这种主体性前提的直接的或完满的现在概念。

我们可以看到，德里达解构哲学的关键是他将差异作为一切事物的基本条件，在这个基本条件下，同一性、基础、主体、本质这些传统形而上学的基本概念，统统被消解了。德里达的分延概念实际是他解构哲学的核心概念。德里达承认这个概念是受了索绪尔的启发。索绪尔认为在语言中只有差异，不存在绝对项。语言中各种要素的意义不在其自身，而在它与其他要素的差异。例如，在英语中词首音tin和词首音kin之间的差异就决定了词的意义的不同。［114］德里达由此看到，是差异而不是同一才是第一位的。这种优先性在于世界上万事万物都处在不停的流变中，如古希腊哲人赫拉克利特早就看到的那样。因此，要真正把握差异，必须将时间因素或事件性作为它的基本成分。分延这个概念就是在这个考虑下发明的。法语中本没有différence（分延）这个词，只有différence（区分），现在德里达把différence的词尾由e换成a，这个新组的词就有了“区分和延迟”两重意思，即“一是在意指条件下已经形成的被动区分；二是能够产生差异的区别行为和延迟行为”［116］。一切概念都从不是它的东西中得到其同一性，但同时也产生区分；概念完美实现一直被延迟，它永远不能是绝对的自己，因为它始终为分延所制约。

分延本身当然不是概念，它“是一种结构或活动，如果我们站在在场和缺席相互对立的基础上，是无法理解它的”［117］。分延不是存在者，在此意义上它不存在。它也不支配任何东西。相反，它要从整体上动摇存在者的统治，动摇在场的支配地位。分延的思想是海德格尔存在论区分的一个结果，分延其实很像海德格尔讲的存在，但德里达却认为它要比存在论区分或存在的真理“更古老”［118］。

德里达分延思想的实质是将传统逻各斯中心主义的基本等级秩序颠倒过来：差异先于同一，缺席先于在场，多样先于单一，有限先于无限，流动先于确定，书写先于声音，特殊先于普遍，等等。有了这个颠覆性的分延，德里达的解构活动就游刃有余、无往而不利了。而对于德里达的阅读者或研究者来说，只要抓住这个概念，理解了这个概念，那么无论他的表述如何花哨和怪诞，都不是那么不可理解的了。然而，如果真如海德格尔说的，形而上学的命题倒转过来还是形而上学的命题［119］，那么，德里达的解构哲学会不会也是一种新的形而上学呢？答案可以是肯定的，也可以是否定的。关键在于我们是否记得解构哲学是哲学的某种非哲学思想。

［1］〔法〕迪迪埃·埃里蓬：《今昔纵横谈——克劳德·列维-斯特劳斯传》，袁文强译，北京大学出版社，1997年，第139页。

［3］〔法〕列维-斯特劳斯：《结构人类学》，第1卷，谢维扬、俞宣孟译，上海译文出版社，1995年，第35-36页，译文有改动。

［8］〔法〕列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆，1987年，第281页。

［9］〔英〕埃德蒙·利奇：《列维-斯特劳斯》，王庆仁译，三联书店，1985年，第22-25页。

［10］〔法〕列维-斯特劳斯：《结构人类学》，第1卷，谢维扬、俞宣孟译，上海译文出版社，1995年，第67页。

［12］〔法〕列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆，1987年，第307页。

［15］〔英〕特伦斯·霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海译文出版社，1987年，第51页。

［16］〔法〕列维-斯特劳斯：《结构人类学》，第1卷，谢维扬、俞宣孟译，上海译文出版社，1995年，第281页。

［17］Cf.Fredirick Copleston，SJ.，A History of Philosophy，vol.Ⅸ，p.416.

［18］〔法〕列维-斯特劳斯：《结构人类学》，第2卷，谢维扬、俞宣孟译，上海译文出版社，1995年，第40页。

［19］〔法〕列维-斯特劳斯：《结构人类学》（第2卷），俞宣孟等译，上海译文出版社，1999年，第41页。

［28］〔英〕约翰·斯特罗克编：《结构主义以来》，渠东等译，辽宁教育出版社，1998年，第45页。

［29］〔法〕路易-让·卡尔韦：《结构与符号》，车槿山译，北京大学出版社，1997年，第122页。

［31］〔法〕巴尔特：《写作的零度》，李幼蒸译，《后现代主义的突破——外国后现代主义理论》，编者：王潮，敦煌文艺出版社，1996年，第197页。

［34］〔英〕特伦斯·霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海译文出版社，1987年，第109页。

［35］〔法〕巴尔特：《写作的零度》，李幼蒸译，《后现代主义的突破——外国后现代主义理论》，编者：王潮，敦煌文艺出版社，1996年，第244页。

［36］〔法〕巴尔特：《神话——大众文化诠释》（即《神话学》，现在的这个中译本书名不是太好，因为巴尔特在书中并不仅仅处理大众文化，他同样也讨论一般的文化。事实上，他正是要揭示一般现代文化的神话性质，而非仅仅限于大众文化），许蔷蔷、许绮玲译，上海人民出版社，1999年，第202页。

［39］能指和所指是瑞士语言学家索绪尔发明的两个概念。在符号学中，能指是符号的物质方面；而所指是符号的思维方面或思想内容。

［40］〔法〕参看巴尔特：《神话——大众文化诠释》，许蔷蔷、许绮玲译，上海人民出版社，1999年，第175页。

［42］〔美〕乔纳森·卡勒：《巴尔特》，孙乃修译，中国社会科学出版社，1992年，第45页。

［43］转引自〔英〕约翰·斯特罗克编：《结构主义以来》，渠东等译，辽宁教育出版社，1998年，第75页。

［45］〔法〕巴尔特：《神话——大众文化诠释》，许蔷蔷、许绮玲译，上海人民出版社，1999年，第183页。

［47］〔法〕巴尔特：《流行体系——符号学与服饰符号》（即《时装系统》），敖军译，上海人民出版社，2000年，第3页。

［49］转引自〔英〕特伦斯·霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海译文出版社，1987年，第114-115页。

［50］转引自〔英〕约翰·斯特罗克：《结构主义以来》，渠东等译，辽宁教育出版社，1998年，第63页。

［52］Roland Barthes，“From Work to Text”，in Textual Strategies，ed.by Josue V.Harari，Ithaca，1979，p.81.

［53］〔英〕特伦斯·霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海译文出版社，1987年，第123-124页。

［54］〔美〕伊·库兹韦尔：《结构主义时代》，尹大贻译，上海译文出版社，1988年，第178页。

［56］参看〔美〕乔纳森·卡勒：《巴尔特》，孙乃修译，中国社会科学出版社，1992年，第124页。

［58］转引自〔法〕迪迪埃·埃里蓬：《权力与反抗——米歇尔·福柯传》，谢强、马月译，北京大学出版社，1997年，第370页。

［59］转引自〔法〕迪迪埃·埃里蓬：《权力与反抗——米歇尔·福柯传》，谢强、马月译，北京大学出版社，1997年，第20页。

［64］〔法〕福柯：《疯癫与文明》（即《疯癫史》），刘北成、杨远婴译，三联书店，1999年，第32页。

［66］〔英〕阿兰·谢里登：《求真意志》，尚志英、许林译，上海人民出版社，1997年，第31-32页。

［67］〔法〕福柯：《疯癫与文明》（即《疯癫史》），刘北成、杨远婴译，三联书店，1999年，第53页。

［70］Foucault，The Birth of the Clinic:An Archaeology of the Human Sciences，London，1973，p.195.

［73］〔法〕福柯：《词与物》，莫伟民译，上海三联书店，2001年，第9页。

［81］转引自〔法〕迪迪埃·埃里蓬：《权力与反抗》，第230-231页。

［82］〔法〕福柯：《词与物》，莫伟民译，上海三联书店，2001年，第500页。

［83］参看〔英〕路易丝·麦克尼：《福柯》，贾湜译，黑龙江人民出版社，1999年，第68-69页。

［87］Foucault，“Nietzsche，Genealogy，History”，in Foucault Reader，ed.P.Rabinnow，Harmondsworth，1984，p.85.

［88］Foucault，Power/Knowledge:Selected Interviews and Other Writings，1972—1977，ed.C.Gordon，Brighton，1980，p.98.

［89］参看〔英〕路易丝·麦克尼：《福柯》，贾湜译，黑龙江人民出版社，1999年，第98页。

［90］〔法〕福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，三联书店，1999年，第27页，译文有改动。

［91］参看〔英〕阿兰·谢里登：《求真意志》，尚志英、许林译，上海人民出版社，1997年，第182页。

［92］〔法〕福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，三联书店，1999年，第22页。

［93］〔英〕路易丝·麦克尼：《福柯》，贾湜译，黑龙江人民出版社，1999年，第101页。

［94〔法〕福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，三联书店，1999年，第29页。

［95］〔法〕福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海人民出版社，2000年，第13页，译文有改动。

［102］〔法〕雅克·德里达：《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第232页。

［103］〔法〕雅克·德里达：《书写与差异》，张宁译，三联书店，2001年，第15页。

［109］〔美〕乔纳森·卡勒：“雅克·德里达”，《结构主义以来》，渠东等译，辽宁教育出版社，1998年，第193页。

［110］Cf.Timothy Mooney，“Deconstruction and Derrida”，Routledge History of Philosophy，vol.Ⅷ，p.452.

［111］〔法〕雅克·德里达：《声音与现象》，杜小真译，商务印书馆，2001年，第117-118页。

［115］参看〔英〕特伦斯·霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海译文出版社，1987年，第14页。

［116］〔美〕乔纳森·卡勒：“雅克·德里达”，《结构主义以来》，渠东等译，辽宁教育出版社，1998年，第195页。