福柯

与巴尔特一样，福柯的身份也很难用专业来定义，他固然担任过法国一些大学的哲学教授，但他在法兰西学院是思想系统史的教授，而他的著作也的确介乎哲学和思想史之间。更麻烦的是，按照布尔迪厄的说法：“没有什么比把一种如此敏锐、复杂和非凡的哲学限定在教材的表述中更危险的了。”［58］然而，福柯在当代西方思想中的重要性，又使得将他排除在我们讨论的范围之外是无法想象的。我们就勉为其难谈一谈吧。

福柯（Michel Foucault，1926—1984）1926年10月15日出生在法国维埃纳省省会普瓦蒂埃的一个富有的中产阶级家庭，父亲是个外科医生。福柯还不到4岁就跟着他的姐姐一起上小学，从小学到中学，他都一直是优秀生。1942年，福柯进入了中学学习的最后一个阶段——毕业班。按照法国的教育制度，毕业班设哲学课，福柯初次接触哲学，就表现出强烈的兴趣。1943年，福柯顺利通过中学毕业会考，进入法国高等师范学院文科预备班，准备进高等师范学院的考试。然而，福柯尽管异常努力，却没有通过1945年的入学考试。

1945年秋，福柯来到巴黎，进入著名的亨利四世中学，准备再次报考高等师范学院。在这里，他遇到了著名的黑格尔研究者伊波利特。伊波利特显然是一个极其出色的哲学教师，福柯后来回忆说，在他的《精神现象学》的课上，“我们听到的不仅仅是一位教师的声音：我们听到的是黑格尔的声音，或者说听到了哲学本身的声音”［59］。虽然他只在亨利四世中学教了两个月的书，却给福柯留下了巨大的、终身的影响。伊波利特去世7年后，福柯在给伊波利特夫人寄去的他的《规训与惩罚》一书的题词是这样写的：“敬赠伊波利特夫人，并怀念我的老师——我的一切应归功于他。”［60］

1946年，福柯再次参加高等师范学院的入学考试，这次一切顺利，以第四名的成绩进入高等师范学院：在高等师范学院学习期间，福柯依然表现出色，是有名的学习狂，但脾气暴躁，行为怪诞，性格孤僻，喜欢独来独往，故不为同窗所喜。但他和时任高等师范学院哲学教师的阿尔都塞相处很好，在阿尔都塞影响下，福柯加入了共产党。后因对苏联与法共不满而在1952年退出了共产党。在高等师范学院时，福柯在哲学上主要读黑格尔和海德格尔的著作，他承认：“海德格尔的著作对我的整个哲学形成产生了决定性的影响。”［61］梅洛-庞蒂在高师的课，福柯一堂也没缺席过。1948年，福柯在索邦获哲学学士学位，第二年获心理学学士学位。

1950年，福柯参加教师资格考试，但没有通过。次年再考，终于通过。1952年，经人推荐，福柯到里尔大学任教。在这期间，他应阿尔都塞之邀，在高等师范学院任兼职教师，教授心理学，听讲的学生有布尔迪厄和德里达。1955年8月，福柯应聘去瑞典乌普萨拉大学任教。1958年10月，从瑞典去波兰华沙，在华沙大学教法语。1959年，福柯又从波兰去德国汉堡任法语研究所所长，1960年夏回法国。在国外期间，福柯除了教学之外，还埋头写他的博士论文。1961年，他的博士论文《疯癫与非理智——古典时期的疯癫史》答辩获通过。从1960年秋到1966年春，福柯在法国中部的克列蒙-费朗大学任教。1966年9月，他离开法国去突尼斯教书。1968年底福柯回法国，任万森大学哲学系主任。1970年，他进法兰西学院任思想体系史教授。1984年，福柯死于艾滋病。

福柯是一个杰出的教师，他的课始终受到学生的欢迎。在法兰西学院，300人的讲堂总是挤了500多人，即使提前40分钟，也只能坐在窗栏杆上。福柯勤于著述，直到最后病重期间还拼命写作。但他不是一个不问世事的书呆子，而是人类自由的斗士。从1969年起，福柯积极参加各种政治抗议活动，不懈地为正义而斗争，成为仅次于萨特的法国左派知识分子的旗帜。正如福柯的传记作者所说的：“福柯曾标志着一个时代，他也会永远标志这个时代。这个时代就是我们的世界，在这个世界中，福柯的形象似乎会被长久铭记，不容抹杀，并不像福柯在《词与物》一书结尾时所说的那些沙滩上勾画出的图画，随着海水涨潮或死亡的突然来临而消失。［62］

福柯的主要著作有：《精神病与心理学》《疯癫与非理智——古典时期的疯癫史》《临床医学的诞生》《词与物》《知识考古学》《规训与惩罚》《性经验史》等。

福柯虽然出生在富贵之家，他的青少年时代却始终感到压抑威胁和恐怖。他父亲为了锻炼他的勇气，把他带进医院手术室看截肢手术，血腥的场面给一个孩子的惊骇是不言而喻的。他家乡当地有一富人的女儿因未婚先孕，孩子出生后被溺死，她本人被宣布精神失常，先后被送进医院和修道院，最后被关在一间黑屋子里。这些可怕的事情对福柯一生的思想都有潜在的影响，他一生的思想和行动都是要反抗这种渗透在我们生活中的压迫和恐怖。他的第一部著作《精神病与心理学》和他的博士论文《疯癫与非理智——古典时期的疯癫史》就是在这方面最初的努力。

福柯在1952年曾获得精神病理学文凭，嗣后他长期在精神病院观察医治精神病的实践，并在巴黎高师开精神病理学课。但他的这两部著作不是从心理学或病理学的角度，而是从社会和历史的角度，也就是社会权力和压迫的角度来探讨精神病的问题。在他看来，我们关于精神病和疯癫的知识恰恰说明“所有的知识都与残忍的本质形态具有联系”［63］。

福柯指出，疯癫与理性的对立和分裂不是天然的，而是近代产生的特殊现象。在古希腊和中世纪，疯癫并不与理性处于截然对立的位置，相反，正是在疯癫的陪衬下理性才达到了一定的深度。在中世纪，麻风病曾被视为对社会秩序的最大威胁。但到了文艺复兴时期，随着麻风病被控制，疯癫代替了原来麻风病的角色。但最初，人们对疯癫的态度还是暧昧的，疯癫既是威胁，也是达到某些真理的通道。“疯癫在人世中是一个令人啼笑皆非的符号，它使现实和幻想之间的标志错位，使巨大的悲剧性威胁仅成为记忆。它是……理性的流动。”［64］

但到了古典时代，疯癫变成了一种需要用禁闭所来对付的完全的破坏力量和威胁，“文艺复兴使疯癫得以自由地呼喊，但驯化了其暴烈性质。古典时代旋即用一种特殊的强制行动使疯癫归于沉寂”［65］。而这与所谓理性的时代几乎是同步的，“为文艺复兴所谙熟的无理性的理性（unreasonable reason）与理性的无理性（reasonable unreason）的经验此时都被排除了”［66］。但这不仅仅是一个观念的改变的问题，而也是资产阶级要将所有对它无用的人和有威胁的人驱逐到另一个世界，禁闭不仅是一种经济措施，也是一种社会防范措施。“如果说，在古典时期的疯癫中有什么指涉着另外的地方，‘另外的东西’，那么其原因已不在于疯人是来自那个非理性的世界，带有非理性的烙印，而在于他自愿地越出资产阶级秩序的雷池，置身于其神圣的伦理界限之外。”［67］

到了十八世纪末时，人们从政治和经济两个角度对禁闭提出了批判，但批判没有解除禁闭，而是用新的疯人院的形式将禁闭进一步制度化。在疯人院里，医生借用科学的面具使自己成为最重要的角色，他对病人具有家长加法官绝对的权威。“他的出现和他的言语具有消除精神错乱的力量，能够一下子揭示过失和恢复道德秩序。”因此，疯人院实际是“象征资产阶级社会及其价值观的庞大结构的一个缩影，即以家长权威为中心的家庭与子女的关系，以直接司法为中心的越轨与惩罚的关系，以社会和道德秩序为中心的疯癫与无序的关系”［68］。疯人院不但没有解放疯人，反而使他们永远处于一种屈辱和对象的地位。随着作为一种医疗机构的疯人院的出现，非理性的存在也不再表现出来，它们只能在现代艺术中出现。“从此，通过疯癫的中介，在艺术作品的范围内，世界在西方历史上第一次成为有罪者。现在，它受到艺术作品的指控，被迫按照艺术作品的语言来规范自己，在艺术作品的压力下承担起认罪和补救的工作，承担起从非理性恢复理性、再把理性交还给非理性的任务。”［69］

对疯癫的研究是福柯所谓“考古学研究”的开端，考古学研究一方面要对事物的来龙去脉进行研究，就像这里福柯研究西方对待疯癫不同态度和措施的演变；另一方面是要研究制约着事物演变的深层原因，如像福柯在《疯癫与非理智——古典时期的疯癫史》中指出的社会历史原因和无处不在的权力结构。《临床医学的诞生》是福柯考古学研究的又一个例子。这部著作通过探讨医学从古典时期到现代的历史演变，揭示临床医学的诞生不是什么进步，而是“一种关于疾病的句法重组，在这种重组中，可见的和不可见的开始遵循一种新的范型”［70］。在十八世纪末以前，医学是分类医学的天下。而到了法国大革命后，症状医学或临床医学出现了。这是医学范式的转变，“不仅疾病的名称、系统分类发生变化，而且应用于病人身体的基本感知符码，观察的对象领域，医生目光扫视的表面和深度，这种目光的整个定向系统也都发生了变化”［71］。但这不完全是医学家努力的结果，国家对医学的监督控制也起了相当的作用。最后，临床医学的诞生还伴随着死亡观念的改变。“第一个有关个人的科学话语不得不通过这种死亡阶段。西方人能够在自己的眼中把自己当作一个科学对象，用自己的语言把握自己，通过自己和借助自己使自己获得一种话语存在，只是在由消灭自己而造成的开放空间中才实现：……通过把死亡整合进科学思想才实现了作为关于个人的科学的医学。”［72］

所有这些变化，从表面看似乎是出于人的作为，实际上却是由于事物内在秩序的变迁。秩序的释放需要一个中间地带，“这一‘中间’地带可以被设定为最基本的区域：它先于词、知觉和姿态，于是，这三者被或多或少精确地，或多或少幸运地表达了它……；它比那些设法赋予这些表述以明确形式、详尽应用或哲学基础的理论更为坚固、更为古老、更不可疑并且总是更为‘真实’”［73］。这个“中间地带”福柯又把它称为“秩序经验”和“秩序存在方式”，它决定了我们的认识和科学，观念和知识。考古学研究就着力要揭示这个知识与文化的深层秩序。如果说《疯癫与非理智——古典时期的疯癫史》还未直接致力于此，那么《词与物》则一开始就以此为自己的目标。

《词与物》研究的是西方思想从文艺复兴到十九世纪末这段时间的变迁，但它不同于一般的思想史。它的研究对象不是一般的思想观念，而是“文化的基本代码”“知识的实证无意识”，或“知识型”。在福柯看来，这段时间的西方思想也经历了三个阶段，决定这三个阶段西方思想的是他称为三种“知识型”的东西，“知识型”就是前面讲的决定思想和科学的深层秩序和构成规则。它是我们的知识、理论、制度和实践的可能性条件。

文艺复兴时期知识型的法则是相似性。福柯说：“直到十六世纪末，相似性（la ressemblance）在西方文化知识中一直起着创建者的作用。正是相似性才主要引导着文本的注解与阐释；正是相似性才组织着符号的运作，使人类知晓许多可见和不可见的事物，并引导着表象事物的艺术。”［74］相似性主要有4种，这就是适合、仿效、类推和交感。适合是指空间相连的相似性；仿效是指形象的相仿；类推是类比关系的相似性；交感则无所不在，“交感自由自在地在宇宙深处发挥作用”［75］。相似性需要符号来辨认相似的东西，“相似性的世界只能是有符号的世界”［76］。文艺复兴时期的符号系统是三元的，这就是能指、所指和“关联”。

然而，到了十七世纪，三元的符号关系变成了二元，这是因为知识型发生了断裂，表象知识型取代了相似性知识型。这时，“相似性与符号解除了它们先前的协定；相似性已靠不住了，变成了幻想或妄想；物仍然牢固地处于自己的嘲笑人的同一性中：物除了成为自己所是的一切以外，不再成为其他任何东西；词独自漫游，却没有内容，没有相似性可以填满它们的空白；词不再是物的标记；……语言的符号除了所表象的微不足道的虚构以外，不再具有任何价值。书写与物不再彼此相似”［77］。现在，重要的不是相似，而是同一性和差异。符号不再是世界的形式，而是对其他符号的表象。这时出现了三种相应的知识话语，这就是普通语法、自然史和财产分析。“对于古典经验来说，自然史体系和货币或贸易理论具有与语言本身相同的可能性条件。这意味着两件事：首先，对古典经验来说，自然中的秩序和财富领域的秩序拥有与由词体现出来的表象的秩序相同的存在方式；其次，词构成了享有充分特权的系统。”［78］

现代知识型起自十八世纪末十九世纪初。这时，功能概念取代了分类概念，历史代替了秩序原则，时间概念成了一切话语的核心。普通语法、自然史和财富分析让位给历史语言学、生物学和经济学。时间意味着限制，“现代人——这个人在其肉体的、能劳动和会说话的存在中是可确定的——只有作为限定性之构型才是可能的。现代文化能思考人，因为它是从自身出发来思考有限。……文艺复兴‘人本主义’和古典‘理性主义’都能恰当地在世界秩序中给予人一个特许位置，但它们都不能思考人”［79］。人是现代性的产物。

现代性产生的这个人由三种二元性组成，首先是先验和经验的二元性，即人既是知识的先验条件，又本身受劳动、生命和语言的支配，经验和先验在现代人那里难以协调。其次是我思和非思的二元性，即他者，无意识与我思如影随形。最后是起源的退却和返回的二元性，即起源既最接近我们，又最远离我们。这三种二元性使人一开始就处于一个暧昧的地位——既是知识主体又是知识对象。它却成了现代思想的出发点。“人类学作为人之分析确实在现代思想中起着一种构建作用，因为在很大程度上我们仍未摆脱它。”［80］因此，现代性批判必须表现为对人类中心主义的批判。在这方面，福柯与海德格尔的思路是完全一致的。

福柯认为，我们现在正在经历又一次新的知识型的裂变，这次裂变是由尼采开始的，尼采发现上帝与人彼此相属，因此，宣布上帝之死就是宣布人之死。这里需要指出的是，福柯在这里讨论的人不是生物学或生理学意义上的人，而是作为现代性思想基石和出发点的人类中心主义意义上的那个特定的人的概念。福柯是这样来解释他的引起轩然大波的“人之死”的含义的：“这个主题可以揭示人的概念如何在知识中发生作用。问题不在于确定人已死亡，而在于弄懂人的概念以什么方式，根据什么原则形成和发生作用。这与我所阐述的作者的概念是一回事。”［81］

福柯宣布“人之死”的根据是出现了人种学、精神分析学和结构语言学这样面对无意识和他者的“反科学”，无意识结构现在取代了既是知识主体又是知识对象的人，存在首先是语言的存在，语言问题似乎从各个方面包围了人的形象，［82］人消解在语言的构建中。新的知识型必然是以“人之死”为自己的起点和特点。

其实，考古学的方法就是针对传统主体至上的知识观和方法论的，在那种知识观和方法论里，主体支配话语，而不是相反。而考古学方法则认为，不是主体决定话语的意义，而是“话语构成”（即非主体的知识和科学的先天的可能性条件）提供了一大批个人可以占据的“主体位置”。话语构成还不是语言的秩序或表象的秩序，而是支配信仰、实践和词与物的结构原则。［83］话语的优先性构成了福柯反主体主义思想的方法论基础。

福柯1970年进入法兰西学院不但是他个人学术生涯的一个里程碑，而且也是他思想发展的一个标志。他在法兰西学院的就职演讲《话语的秩序》意味着他从考古学的研究转向了谱系学的研究。所谓谱系学的研究，就是要将权力理论与话语分析结合起来，以权力来解释话语的产生。但是，现在权力对于福柯来说并不是一种纯粹否定性的力量，而是一种肯定性的力量。“权力既被定义为一种客体化的力量，也被定义为一种主体化力量。也就是说，权力不再被理解为通过作用于身体上面的物质后果，以一种单向的方式来运作。相反，它被描述成一种‘对抗性的斗争’，这种‘对抗性斗争’发生于‘自由的个人’之间。这容许福柯以比‘支配的无穷作用’更为复杂的方式来解释社会规则的体系。”［84］

福柯认为：“在任何社会中，话语的生产都是被一些程序所控制、筛选、组织、分配的，它们的作用是转移其权力和危险，应付偶然事件，避开其臃肿麻烦的物质性。“［85］话语控制的手段首先是排除，即规定一些言语禁忌；以理性的名义将一些话语打成非理性话语或疯癫话语加以排斥；以真理的名义（即所谓求真意志）将一些话语区分为谬误。其次是在话语内部指定种种规则，如注疏方法、作者观念和学科规定等。再一个就是对话语主体的种种限定。针对上述三种话语控制手段，福柯提出了三种破解办法：“质疑我们的求真意志；恢复话语的事件特征；废除能指的权威。”［86］

在他的著名论文《尼采，谱系学，历史》中，福柯不但正式提出了他的谱系学方法，即不是追求事物最纯粹的可能性以及它们仔细保护的同一性，而是要在事物的历史开端发现它们与其他事物的纠缠，发现它们的不一致性；而且也颠覆了传统形而上学基本支柱之一——目的论历史观。他认为，历史没有内在目的，历史就是不同权力集团之间的不断斗争，“人类并不是从战斗到战斗的逐渐进步，直到达到了普遍性互惠，那时，法律的规则最终取代了战争；实际上人类将其每一次暴力都安置在一种规则体系之内，这样就是从一种统治进行到另一种统治”［87］。因此，不能简单地将权力理解为一种支配关系，权力是人的生存方式，而不仅仅是压制手段，任何人都无法垄断权力；每个人都在被支配的同时，又在实施着权力，“权力通过一种类似网络的组织被使用和被实行。并且，个人不仅在权力的脉络之间流转，而且他们永远处于这样一种状况，既体验到权力的支配同时又实行着权力”［88］。

如果是这样的话，权力就不仅仅是与政治支配相关的东西，而是我们存在的一个基本事实。但福柯更关注的仍然是权力的社会运作及所产生的压迫。《规训与惩罚》通过对现代监狱制度的考察，揭示了现代人如何被权力全面控制。在福柯看来，从公开施刑的封建惩罚制度到现代刑罚体系和监狱制度的转变不是由于观念的转变，不是由于启蒙理性，而是由于现代社会理性化的需要。改革刑罚体系的目标不是基于更公正的原则来建立一种新的惩罚权力，而是建立一种新的权力经济，这种新的权力经济在经济和政治两方面都是分布更好的、效率更高的以及代价更低的。［89］新的刑罚制度体现了一种新的权力体制，它的目的是要控制和生产“听话的身体”。因为：

身体也直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它；干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。这种对身体的政治干预，按照一种复杂的交互关系，与对身体的经济用途紧密相关；身体基本上是作为一种生产力而受到权力和支配关系的干预；然而，另一方面，只有在它被某种征服体制所控制时，它才可能形成一种劳动力（在这种体制中，需求也是一种被精心培养、计算和使用的工具）；只有在身体既具有生产能力又被驯服时，它才能变成一种有用的力量。［90］

但是，权力并不是哪一个集团为了保持对其他集团的优势而施加的单一的权力，如暴力统治，而是渗透到社会生活每个角落的“微观权力”，［91］它构成了一定的生活方式——现代性生活方式的基本条件，因此，监狱的那种规训技术同样可以用于学校、工厂、军队和医院等设施。实际上监狱并不是这种技术的渊薮，它早已存在于修道院、军队和工厂中。但只是到了十八世纪，它才成为一种一般的权力技术。它渗透到社会生活的方方面面，从空间的分配到活动的控制；从训练的安排到人员的组织。所以监狱类似于工厂、学校、军队、医院，它们又都类似于监狱，一点都不必惊讶。

此外，“无论是有罪还是无罪的判决，都不再仅仅是一项针对罪行的判决，一项实施惩罚的法律决定。它包含了对是否正常的评定和对正常化前景的技术性预测”［92］。现代社会对人的压制往往并不是通过暴力强制手段，而是通过宣布什么是正常状态，以及与此相关的价值标准来约束与管制人，“这套标准和价值则借助于一种公然标榜仁爱和科学的知识网络而发挥作用。正是这种作为规范化力量而非压制力量的约束性权力观念构成了福柯这种论断的基础，即权力是一种肯定性的现象”［93］。权力制造知识，知识巩固权力，“权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识”［94］。福柯写监狱史不是因为对过去感兴趣，而是对现代的历史感兴趣，对揭露现代社会压制性的权力和机制感兴趣。

随着权力观念的深化，福柯将对权力在现代社会的压制性的考察延伸向性话语领域，原计划写4卷，实际只完成3卷的《性经验史》就是福柯在这方面探索的结晶。在《性经验史》一开始，福柯首先驳斥一种压抑假说，就是一直到十七世纪初性在西方社会还不是需要遮遮掩掩的事，十七世纪中叶后情况才有所不同，性开始受到压抑，到维多利亚时代达到了顶点。即使在今天，虽然在性解放方面有所进步，但仍没有根本的改变，即使是弗洛伊德的研究也过于谨慎。然而，福柯认为，事实正与此相反。虽然从十七世纪开始，已经开始在语言层面上清除有关性的文字，这却引起了反效应，“……性话语在权力运作的范围内不断增殖：权力机构煽动人们去谈性，谈得越多越好，权力当局还坚持要听到人们谈性，并且让性现身说法，详尽无遗地清晰表达出来”［95］。

性话语在现代西方社会的繁衍固然与天主教会的忏悔这一话语仪式和权力技术有关，但更与现代社会的政治经济问题有关，具体而言，与人口问题有关。“通过人口，政治经济学逐渐形成了一整套对性的观察结果，并且出现了在生物学和经济学范围内分析性行为及其规定和影响。此外，还出现了旨在将夫妻的性行为转化为一种和谐的政治、经济行为的有计划运动。它们完全超越了传统的手段——道德和宗教训诫与财政措施。十九世纪和二十世纪的各种种族主义在此也找到了它们的立足点。具体说来，国家对于公民们的性生活及其使用方式了如指掌，而每位公民也能够把握对性生活的享用，性成为国家和个人之间的一个问题，一个公共的问题。围绕它形成了一整套各种话语、各种知识、各种分析和各种命令的网络。”［96］

这样，公开谈论性势必要产生规范性的结果，这就是性成了科学和医学研究的对象，产生了所谓“性科学”。在科学的名义下，人们不仅在医学上，而且也在道德上甚至法律上区分“正常”和“不正常”的性。性由私人的事情变成了公开的事情。性的医学化使权力直接进入身体和私人生活的领域。现代社会并不想限制性，而是想方设法扩展它的各种形态，因为性的扩张就是权力的扩张。“性经验通过权力的扩张而得到增殖；而在权力提升的过程中，每一种具体的性经验在表面上都显示出这种权力干涉。这种连锁关系，特别是从十九世纪开始，一直被无数的经济利益所保证和传递。这些经济利益在医学、精神病学、娼妓业、色情文学的帮助下，已经同时与快感的这一分解的增殖和控制这一增殖的权力连为一体了。快感和权力并非互相抵制和对抗，而是互相追寻、互相交叉、互相启发。它们根据煽动和激励的复杂机制相互联系在一起。”［97］因此，现代社会的种种性变态不是性压抑使然，而是权力控制性的结果。

权力对性的控制也就是对生命的控制，福柯用“生命权力”这个概念来指权力对生命的控制。福柯指出：“这一生命权力无疑是资本主义发展的一个必不可少的要素。如果不把肉体有控制地纳入生产机器之中，如果不对经济过程中的人口现象进行调整，那么资本主义的发展就得不到保证。”［98］首先，生命权力的产生意味着生命的特殊性问题被提了出来，生命进入了权力—知识领域。其次，规范作用的重要性日益增加，权力不再仅仅以杀人来运作，而是更多地表现为调整和矫正的机制，司法结构越来越被整合进一系列的调节机构中。司法在衰退。最后，生命成了政治斗争的目标，尽管政治斗争都带有权利的要求。［99］

在福柯眼里，性经验并不是一种权力试图控制的天然对象或有待科学知识揭示的客观领域，相反，它是历史发展的产物，“它并非一种深藏不露的，难以捉摸的现实，而是一个巨大的表层网络，其中，肉体的刺激、快感的强化、话语的煽动、知识的形成、控制与抵抗的加强，根据一些知识和权力的宏大战略而相互联结在一起”［100］。如果是这样的话，那么摆脱权力的控制就在于一种新的身体和快感的可能性，而这种可能性应该是与新的生活方式息息相关的。

在《性经验史》第2卷的导言中，福柯这样写道：“如果哲学不是思想自我批判的工作，那么当今的哲学……又是什么呢？如果它不是不再确定已知，也不是着手了解怎样和直到何时另一种思考才是可能的，那么它又是什么呢？”［101］福柯自己的确在思想的自我批判与超越上为我们做出了榜样。今天，当福柯锋芒毕露的思想以及一切真正的思想正在成为平庸的学术工业的牺牲品的时候，也许我们首先也最应该记得的是他的这几句话。