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利科认为，人类现象，文本也好，行动也好，都有支配其构成的内在动力，这也就是它们的逻辑。文本解释的任务，就是要解释这种内在的动力或逻辑。但这必须将具体的阐述方法结合进广义的解释性原理中才能办到。为此，利科提出一种新的释义学方法：叙事。他认为要理解人类现象，必须假定一种叙事形式。人类行动的特点是其具有目的性，目的就相当于叙事的情节结构。叙事赋予原始素材以情节，而它们的意义也由此而产生。讲故事是叙事的基本模式；而理解就像是听故事。

利科说，听故事就是去理解一连串的行动，思想和感情显示了一个特定的方向。我们总是受故事发展的推动，期待这个过程的结果和高潮。在此意义上，故事的结局是整个过程的吸引点。但它既不能推演，也不能预言。除非我们的心由于成千的偶然老是悬着，否则就不会有故事。所以我们必须听到故事的结尾。故事的结局必须是可以接受的，而不是可以预料的。从结局回头看导致结局的种种情节，我们必须说这个结局需要这些事件或者一连串的行动。［55］

很显然，行动理论和叙事理论也可以引申到历史领域，那里同样有理解和解释的问题。一方面编史工作是一种叙事，因而是一种文本；另一方面既然历史是关于人类行动的，我们在它那里可以发现理解和解释的同样结构。通过叙事，关于历史中过去事件的语句进入只有史学家知道的结局中。时间组合的连接关系完全不同于行动者自己认为的连接动机和意向关系。这不是说史学家认识得更好，而是说他不像行动者那样认识。史学家的这种可能性说明历史的意义也具有与文本意义相似的独立性，所以也需要理解和解释，以把握其意义；而另一方面，意义也在此过程中得到增殖。

讲故事是叙事，写历史也是叙事，它们是否有共同的结构？在利科看来，答案当然是肯定的，因此，叙事理论就应该包括这两种叙事。但是，在深受实证主义思潮影响的一般人看来，这两种叙事有根本区别，前者是虚构，而后者是叙述事实，它们的所指根本不同，除了表面相同的叙事形式外，它们的结构怎能一致？利科的回答首先是，它们都是围绕着情节展开叙述，这就证明了它们在意义或结构层面上的家族相似。至于说它们的所指根本不同，那是由于实证主义的影响而形成的皮相之见。

在实证主义认识论看来，历史的任务就是要发现历史事实。但实证主义完全忘了叙述在历史中的作用，叙述总有情节，情节规定了叙述的角度和思路，规定了任何叙述都是一种构造。现代文学批评中的叙述符号学引进历史，使人们看到历史其实也是“文学的人造物”，历史与文学一样是“现实虚构的再现”。这一点其实我们想想中外许多史学名著，就不难明白。历史既是虚构，又是现实的再现。它展现的也是“作品的世界”，但对真实世界的事件有效。［56］

另一方面，虚构的叙事也不是纯粹的虚构，而是对现实的模仿。虚构与真实的再现之间并没有断裂。利科这里讲的“模仿”，不是通常意义上的“模仿”，而是亚里士多德在《诗学》中提出的“模仿”（mimesis）概念。亚里士多德在《诗学》中说，诗的目的是模仿人的行动。但这“模仿”的意思不是照抄应该已经存在的模式，而是一种创造性的模仿。它模仿的不是事件的效果，而是它们的逻辑结构，它们的意义。亚里士多德在《诗学》中说悲剧试图把人表现得比他们实际上更好。悲剧的模仿使实在或人的活动重新充满活力。在此意义上，模仿（mimesis）是一种现实的隐喻。［57］

如果是这样的话，那么虚构叙事的所指与历史叙事的所指本质上应该是一样的。虚构叙事的人物和故事固然并没有现实世界中的对应物，在这个意义上纯属子虚乌有，但它们并不是自足的东西。它们是正常的指称功能的颠倒，是日常语言指称主张的悬置。虚构不是简单的再现，而是创造性的想象。它指涉实在不是为了复制它，而是要指示一种新的读法。所有的象征系统都有一种认识价值，它们使实在以如此这般的方式显现出来。虚构的叙事是人类行动世界形象的扩大。［58］虚构的指称不是具体的实在，而是实在的本质，我们在世存在的历史性。

正是在人类经验基本的历史性上，历史叙事的指称和虚构叙事的指称交会了。这当然并不是否认它们各自有不同的指称模式，前者是通过遗迹、文件和档案间接指称；后者是通过悬置日常语言的指称。它们的指称都不具有实在主义认为的那种实在性，又都指称一种根本的实在，就是我们生存经验的历史性。如果叙事话语是一种语言游戏的话，那么与它相关的生活形式就是我们的历史性。我们在讲历史或讲故事时，历史性就借助语言表达了出来。在这种经验中，主客体关系的模式被超越了。作为讲故事的人，作为小说家，作为史学家，我们是历史领域的成员。在讲故事或写历史之前，我们就属于历史。讲的游戏包括在被讲的实在中。［59］

在西方语言中（中文其实也一样），“历史”是一个有歧义的词，它既指实际发生的事，又指在对这些事件的叙述。利科一点也不觉得这是坏事。相反，他觉得这正证明我们的语言保留了叙述历史的行动和在历史中存在的事实之间某种互属性。［60］而叙述和历史性之间的基本关系，构成了当然的释义学主题。

利科决不是一个埋头书斋的理论哲学家，他的释义学与伽达默尔的释义学一样，最后的归宿都是实践哲学，这一点在他晚年的重要著作《作为他者的自我》中表现得尤为明显。对于利科来说，理解和解释文本的最终目的是理解和改变我们自己，而不是单纯地解读古代文献或自己与异己的传统。一句话，释义学首先是我们历史经验的基本方式，而不是解读文本的技术，尽管为了理解我们需要方法。从存在论上理解释义学，是最不容易的，但又是最重要的，它将使我们真正回到我们的生命世界，而不是作为一个无根的主体，自以为是地做出关于人类和历史的种种苍白无力的判断。

［1］〔德〕伽达默尔：《真理与方法》（上册），洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年，第6页，译文有改动。

［4］Gadamer，“Reflection on My Philosophical Journey”，in The Philosophy of Hans-Georg Gadamer，ed.by Lewis Edwin Hahn，Chicago&La Salle，1997，p.27.

［5］在这一讲里，为了表明哲学释义学讲的领会和它所反对的那种以主客体对立模式为基础的理解的区别，我将在西文里本是同一个字的Verstehen根据不同的上下文，分别写作“领会”和“理解”，请留意。

［6］〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年，第19页，译文有改动。

［9］〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年，第129页，译文有改动。

［24］〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年，第606页，译文有改动。

［35］Gadamer，“Reply to My Critics”，in Hermeneutic Tradition:From Ast to Ricoeur，ed.by G.L.Ormiston and A.D.Schrift，Albany，1990，p.273.

［36］〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年，第395页。

［41］参看〔美〕伊·库兹韦尔：《结构主义时代》，尹大贻译，上海译文出版社，1988年，第82页。

［44］Paul Ricoeur，Hermeneutics and the Human Sciences，Cambridge，1981，p.210.