第二次世界大战后，随着萨特积极投身社会政治运动，他在思想上也向马克思主义迅速靠近，这使他的哲学从对个人的存在状态的描述向社会历史领域延伸，他的又一部哲学代表作《辩证理性批判》就反映了这一点。萨特是在实际的政治斗争中接受马克思主义的。早在上大学的时候，他就读过《德意志意识形态》和《资本论》，但当时并不理解。“开始改变我的是马克思主义的现实，是在我眼前工人群众的沉重的存在，这个巨大而又阴沉的队伍在体验和实行马克思主义，并在远处对小资产阶级知识分子产生一种不可抗拒的吸引力。”［35］

萨特认为马克思主义是我们时代“活的哲学”，只要产生它的环境没有改变，它是不可超越的。但是，马克思主义在发展过程中逐渐与实践脱节，变得僵化教条，马克思主义的知识分子以抽象的普遍性消灭一切特殊性，使马克思主义成了一种“绝对的知识。”在这种“绝对知识”中，既然没有特殊的地位，当然也就没有个人特殊生存的地位。这和当年的黑格尔哲学非常相像。黑格尔也是把哲学当成“绝对的知识”，在这种知识中，没有生命的地位。祁克果坚持生命对思想的不可还原性和优先性，是对黑格尔哲学的一种必要而合理的补充和纠正。在萨特看来，他的存在主义在当代对马克思主义的态度，正是当年祁克果对黑格尔哲学所做的，用个体生存的关怀来填补马克思主义的“人学的空场”。萨特要在马克思主义当中建立起一块存在主义的“飞地”，直到人的生存成为马克思主义这种知识的基础。存在主义要反映马克思主义人性的面貌。等到马克思主义重新发现了人这个维度，存在主义也就没有理由再存在了。

当然，萨特非常清楚，马克思主义与他的存在主义一样，都是以在一定的社会历史关系中的人为对象，都致力于人从一切压迫中得到解放的研究。但是，马克思主义关心的是揭示社会发展的基本动力和一般规律，希望在经济—政治的范畴内来把握人的一切行为和事件。萨特对马克思历史唯物主义的基本原则并无怀疑，但他觉得“当代马克思主义在偶然性方面抛弃了人类生活的一切规定性，并且不保留属于历史整体化的任何东西，只保留有其普遍性的抽象轮廓，结果它完全失去了人的意义”［36］。实际上“马克思主义的研究为描述我们的历史社会而使用的概念——剥削、异化、偶像化、物化等——正是同生存的结构有着最直接联系的概念”［37］。这就是说，马克思主义与存在主义是能兼容的。但存在主义不能取代马克思主义，更不能超越马克思主义，萨特只是要在马克思主义内部用存在主义中和马克思主义。用存在主义中和马克思主义的结果，就是普遍的个别化和个别的普遍化。

为此目的，萨特提出前进—逆溯的方法。他试图通过这个方法来达到上述普遍的个别化和个别的普遍化的目标。前进和逆溯不是在先天原理和经验给定的东西间进行，而是在经验方式的原始性和规定的总体性之间进行。逆溯是要回溯到生命的原始领域，回溯到个人生存，回溯到个体实践；而前进则是要进到一般的结构和全部历史。这是一种双向往复的过程，“在深入了解时代的同时逐渐确定（例如）个人经历，在深入了解个人经历的同时逐渐确定时代。它并不急于把个人经历同时代融为一体，而是将它们维持在分离状况，直至相互包含自行产生。”［38］但个别永远不是一般的体现，而是差异和偏离，个别性是永远不能还原的。

前进—逆溯方法还有一层意思，逆溯指的是对历史结构平面的、静态的分析。例如，我们在研究福楼拜时，就要研究他所处的社会环境及其结构，“通过主宰特殊家庭群体全部结构，我们可以使被研究的阶级总是过于一般化的特征变得更加丰富和具体化”［39］。而前进方法则是要研究历史发展的动力，以便进一步地重建这个过程，同时追寻它的趋向。这也是一个双向往复的运动。萨特以为这种方法可以治疗马克思主义的“实践的贫血”，使它变成一种“具体的人类学”。

萨特认为，马克思主义之所以忽略了个人的存在，是由于它那教条的机械决定论。教条的马克思主义者只看到事物之间、商品和金钱等的抽象关系，他们的方法是单向的，即在历史过程中发现客体，在客体中发现历史过程，用引证原则的抽象论述将一切具体和特殊化约为抽象的必然性。但在萨特看来，“没有活生生的人就没有历史”［40］。而要研究由活生生的人在一定的社会条件下创造的历史，必须运用辩证法，因为辩证法既反映了思想的运动，也反映了思想对象的运动，它们其实是同一运动——历史运动的两个方面。萨特坚决反对恩格斯提出的自然辩证法，因为承认自然辩证法势必从根本上取消人的自由，使人成为自然规律的玩偶；另一方面，也会在人是自然的一部分的理由下将历史自然化，以机械决定论来解释历史。

萨特同意马克思主义的人只能在一定的历史条件下创造历史的看法，但认为那并不等于完全否定人的自由。萨特希望以他的辩证法来证明人服从先有的条件和人创造历史并不矛盾。“辩证法就是整体化法则，这个法则造成了一些集合体，一些社会，一部历史，即一些强加在个人之上的实在性；而同时，它又必须由无数个体行为交织而成。”［41］辩证法，或者说辩证理性将揭示人类实践这个总体化的运动。

但萨特分析的起点仍然是个人实践，因为历史只不过是个人行动辩证的总体化。个人实践本身就是辩证的，它既被环境决定，又作用于环境。人活在世上就需要有食物和住所，这种需要只有诉诸外部自然才能得到满足。但是，自然在满足人的同时，也成为对他的一种威胁。个人的实践少不了要和别人打交道，交换产品，或合作对付自然。但是，比起自然来，他人更是一个威胁。这威胁不是像《存在与虚无》中讲的那样是目光的威胁，而是争夺资源的威胁。人类一开始就生活在匮乏中，“匮乏是我们历史的一种基本关系”［42］“是人类历史可能性的基础”［43］。这就决定了人只有与环境，与他人斗争才能活下去，这种斗争是历史的基本动力。这里没有任何人道的意味，只有非人性在统治。［44］

非人性是人际的一种关系，而不是任何别的事物。无疑它可能对某些动物滥施残暴，但是这种暴力的任何惩罚或责难只能根据人类关系来进行。因为谁能相信这个食肉的人种——成千上万地饲养动物，目的却是为了杀死它们或驱使它们劳动，而且出于卫生目的，或者出于自我保护的目的，或者无缘无故地，或者为了取乐，就会系统地摧毁其他人——谁又能相信这个掠夺成性的种类会将它的价值观、它对自身的真实定义放进它同各种动物（除了那些被阉割、被驯化的动物）的关系，而随后又只使用简单化的象征机制为手段？

萨特在这里实际上揭示了人类中心主义的非人性实质。但他好像并没有意识到这一点，对他来说，非人性作为人性的反题只是人类实践辩证法的另一面——实践惰性。

人对他人的暴力引起反暴力，人对自然的作用也引起自然成为“反人”。例如中国农民滥伐森林造成水土流失，结果，洪水一来，一切都荡然无存。自然显示了一种“反目的性”，不但不为人造福，反而对人的实践和人类关系产生消极的影响。类似的例子还有，人发明了机器，却成为机器的奴隶；人创造了商品，却成为商品崇拜者。最后，异化就是他自己成为“反人”。人性本身就包含非人性的因素，人被实践惰性摆布也是被他自己摆布。但辩证法从来不会一边倒，反辩证法中也包含辩证法的因素。所以，人仍然是自由的，他仍有可能否定实践惰性的支配，超越现存的物质环境而创造一个新的社会形式。

在萨特看来，社会也是由匮乏造成的。匮乏必然在人群中分出有和没有的人，消费者和亚消费者，从而分出阶级，产生群体。群体可分为两大类。一类是没有共同事业的人临时在一起的乌合，如在公共汽车站等车的人群，在这里，“谁也不帮谁，人人为自己”。人在这里是一个孤独的个体。另一类是有共同目的的人组成的群体，如攻打巴士底狱的人群。可一旦共同的目的达到，这种群体也就风流云散了。除非大家立下誓约，为未来的共同事业奋斗。誓约建立起来的群体具有持久性，它可以代代相传，形成一种制度。但萨特并不认为这样的群体是一个由个人组成的有机体，可以决定个人，个人只是它的一个微不足道的小零件。群体不是有机体，只有个人才是有机体，是他们以合作的形式构成了群体，群体不能凌驾于个人之上。国家同样如此，国家只是组织者和管理者的群体，它的职能就是保护其他群体和集体。它的正当性在于它能把其他的群体和集体结合在一起，操纵它们，但它并没有至高无上的神圣地位。

但是，萨特始终无法在个人与个人，个人与群体之间看到一种和谐的关系，他在一篇演讲中断言，一个人不能无条件地依靠其他献身于同一事业的人，不能信赖我不了解的人。即使为了一个共同事业，个人也只能依靠自己。［45］正如梅洛-庞蒂批评他的，他的辩证法是“半截子”辩证法，在存在论上，他始终停留在笛卡尔的主体性和无意义的不透明的客体性之间的二元论中，［46］这使他看不到个人间和前个人的总体过程，［47］他的“总体性”概念内在充满了无法消除的裂痕。不仅仅是他的“总体性”概念，萨特的哲学由于上述原因始终充满矛盾和缺乏连贯性，［48］从理论上看，问题不少。但萨特的哲学从根本上说是一种实践哲学，哲学和写作对于萨特来说，就是对这个世界的介入和实践。在这个意义上，萨特的理论是否周延是次要的，重要的是，它表达了人类对于自由的坚持和希望，以及为自由而斗争的决心。