虽然《存在与虚无》及其副标题《现象学存在论》给人纯粹形而上学著作的印象，实际上却完全不是传统意义上的形而上学著作，用萨特自己的话来说，“《存在与虚无》是一本关于自由的书”［12］。萨特在这部著作中用黑格尔和现象学的语言详细探讨了人的生存状况，而论述问题的出发点，却也是传统存在论的传统问题——存在。《存在与虚无》的书名又让人想起海德格尔的《存在与时间》，萨特的这部著作明显受到海德格尔的影响，甚至有人讽刺说，《存在与虚无》是《存在与时间》的法文版。实际上这两部著作有着明显的区别。在一定的意义上，萨特还是个笛卡尔主义者，他认为“没有什么真理能比得上我思故我在了”［13］。《存在与虚无》基本上不是围绕着存在，而是围绕着意识和意识行为展开的，而海德格尔恰恰总是从存在角度来谈问题，萨特因此而批评他压制了意识。海德格尔一再声明他的学说不是人本主义的，他对人（此在）的分析只是为了一般存在论的目的；而萨特刚好相反，他讨论存在论问题是要最终揭示人的生存困境。萨特对一般的存在概念不感兴趣，而海德格尔却抓住存在自身不放。

尽管有上述这些分歧，在现象学和一般哲学的有关问题上，萨特更接近海德格尔，而不是同样深受笛卡尔影响的胡塞尔。萨特一方面肯定胡塞尔的现象学克服了哲学上现象的一本体二元论，而代之以现象的一元论，即现象就是本质，现象后面没有别的东西；但另一方面又批评胡塞尔的唯心主义。按照胡塞尔的意向性概念，意识总是对什么的意识。萨特说这可以有两种理解：一种是说意识是构成对象存在的东西；另一种是说意识就其最深刻的本性而言，是一种与一个超越的存在的关系。萨特认为第一种理解（也就是胡塞尔的理解）不攻自破，因为意识某物，就是面对一个非意识的、具体而充实的在场。当然，人们也可以意识到不在场，但这个不在场必然是作为在场的先决条件显现的。主体性不能走出自己设定一个超越的对象。［14］

不过，这个批评使萨特一开始就以某种方式回到了他所反对的二元论。他一方面坚持只有现象，现象之外别无一个本质或本体；但另一方面又认为，既然存在是它的一切显象的总和，而不能为任何一套显象穷尽，那么存在就有一种超现象的特征，它独立于它的显现，因而是超越的。《存在与虚无》的书名，似乎也暗示了他的二元论倾向。

《存在与虚无》的书名也使人想起黑格尔，黑格尔的《逻辑学》就是从存在与虚无这一对范畴开始演绎的，虽然在他那里虚无（无）是存在的反题，却不是不同的领域，而只是存在的进一步规定。萨特虽然挪用了黑格尔的概念，但结论却大相径庭。萨特也是从分析存在开始。他给存在的基本规定是三句话：“存在存在着。存在是自在。存在就是它所是的。”［15］这三句话其实可以并为一句话，就是存在是自在。这自在的意思是说，存在是自足的，而不是从什么东西中派生而来的；它既不与自身发生关系（因为它是不通透的），也不与别的什么不是它的东西发生关系；它没有内外之分，是一个自身完满、整体给定的浑然大块。它是纯粹的偶然性，没有存在的理由，是多余的。自在的存在就是惰性的、机械的物质世界。对于人来说，自在的存在让人恶心，却无法避开它。

而自为的存在即作为意识的人，刚好与自在的存在相反。自为的存在本身是个空无，没有固定的本质。它是潜在性与可能性，是变化不居的。自为在逻辑上和存在论上都不能与自在平起平坐。自为是通过虚无从自在中产生出来的。我们知道，正是意识，使我们能和物质世界拉开距离，能区分意识和非意识的世界。意识靠什么来拉开距离和做出区分的呢？萨特的回答是，通过它的虚无与否定。意识本身就是一个无，说它是个无，是说它不同于它的物质环境，不同于它的身体，它的过去及无论什么东西。它与存在的东西拉开距离，将自己与自在的存在分离开来，等于在自在的存在中捅了一个窟窿。意识的活动是虚无化，是说它通过否定来肯定。例如，当我意识到一张桌子时，我知道我不是桌子，也就是说，否定我是桌子；当我意识到那里有一张桌子时，桌子出现的背景被淡化或虚化了，也就是说我通过虚化桌子的背景否定它是任何别的东西。在这个意义上，我们可以说虚无打开了原本不通透的存在。

但问题是，人存在于世，那个将他与自在的存在拉开了距离，使他暂时得以逃离的虚无又是如何产生的呢？萨特答道，因为他的自由，人的存在就是人的自由存在，而不是人的实在。但自由不是人的一种性质或本质，而属于人的存在结构，“人的自由先于人的本质并使之可能；人的本质悬置在人的自由中”［16］。这就是萨特著名的“存在先于本质”的思想，它也是萨特存在主义和自由学说的核心命题。萨特后来在著名的《存在主义是一种人道主义》中对此命题作了更为通俗详细的阐述：

我们说存在先于本质的意思是指什么呢？意思就是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来，然后才给自己下定义。如果人在存在主义者眼中是不能下定义的，那是因为人原来是个无。他什么都不是，等到后来才是他把自己造成的那种人。所以人没有什么本性，因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样——是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外，什么都不是。这是存在主义的第一原则。［17］

一把裁纸刀生产出来后就永远是裁纸刀了，再没有别的可能。而人则不然，人永远是他的可能性，人是还未造成的东西。不是上帝怀着人的本质创造了人，而是人自己造就自己。尽管人总是陷于种种特定的处境之中，但再怎么样他还是有自由选择的可能。例如，对于一个残疾人来说，残疾固然是一个无法改变的事实，但是，他可以选择怨天尤人，自暴自弃；也可以选择坦然面对，自强自立。不同的选择，使他成为不同的人。残疾只是一个事实，但绝非残疾人的本质。残疾人是怎样的人，要看他如何选择。

因此，自由端赖人的选择。并且，选择几乎是人的一种先天的规定，自由是选择的自由，而不是不选择的自由，不选择也是一种选择，即选择了不选择。［18］因此，人注定是自由的，他可以逃避一切，但不能逃避自由。自由是人的责任，人们不得不承担这样的责任。一切奴役和压迫也因此失去了其存在论的合法性。

至于如何选择，那也完全是个人的事，没有任何标准。萨特举了他一个学生的例子来说明这一点。二战时，这个学生的父亲打算去做法奸；而他哥哥已经在战争中阵亡。这个学生发誓要替他哥哥报仇，却又丢不下他母亲，因为他是他母亲的惟一安慰。这时他处于两难境地。萨特分析说，在这种情况下，价值、情感都不足恃，找人商量也无济于事。所以萨特的回答是：“你是自由的，所以你选择吧——这就是说，去发明吧。没有任何普遍的道德准则能指点你应当怎样做：世界上没有任何的天降标志。”［19］只是有一条，每个人都必须对他的选择承担责任。

萨特认为，存在主义的核心思想就是“自由承担责任的绝对性质”［20］。自由承担责任的意思，就是在任何情况下人都是自由的，不能把自己是什么样的人归结为遗传或环境等外界的因素。哪怕是随大流的人生态度也不能推卸一点对自己的责任。选择与承担责任是一体的两面，缺一就没有自由。萨特并不是不承认外界条件对我们选择的制约和影响，但是毕竟在同样的条件下可以有不同的选择。如果我们承认外界条件最终的决定作用，那么人就变成了服从机械决定论的物，自由也就是一句空话了。萨特认为：“所有的唯物主义理论都使人把所有的人，包括他自己，当做物——也就是说，当做一套预先决定了的反应，与构成一张桌子，或者一把椅子，或者一块石头的那些质地和现象的模式并无二致。我们的目的恰恰是建立一个价值模式的人的王国，有别于物质的世界。”［21］并认为只有这种理论才配得上人类的尊严。

可是，在一个物质主义的时代，很多人是以物质作为一切价值的尺度，因此，尽管作为人，他们不能不赞美自由，实际上却宁可为了别的东西放弃自由。表面上承认自由而实质上放弃自由，萨特把这种现象叫做自欺。自欺与说谎不同，说谎者完全清楚事情的真相，却向别人隐瞒了真相。自欺是对自己掩盖真情。说谎是对别人不真诚，而自欺是对自己不真诚。放弃自己的选择，放弃自由，是自欺的典型。萨特举了一个初次赴约的女子的例子来说明这一点。当那个女子的手被对方握住时，她必须立即决定是否将手抽回。如不抽回，就是同意对方的要求。而要是抽回的话，则意味着事情到此结束。但该女子此时却犹豫不决，因而采取了拖延决定的办法。她不管她的手，而是大谈生活。在这时，她的身体和心灵就完全分离了，她的手成了一个纯粹的物件。她处在自欺之中。她只顾卖弄风情，却逃避选择。［22］

前面已经说过，在萨特那里，自由属于人存在的结构，因此，要深入理解自由，就得深入探讨自为的存在的结构。与海德格尔一样，萨特把事实性作为自为的第一构成要素。事实性当然是指我们总是存在于一定的处境中，受到种种自然与社会条件的制约。但这只不过说明人存在的偶然性和境遇性，并不说明自由是相对的。相反，正是因为有选择的自由，或者说可以筹划自己的自由，我们才可能把事实性变成可能性。事实性不能改变自为是一个欠缺，即人总是有待完成的东西这个更基本的事实。这个事实不是外在的事实，而是人存在的结构性事实。这个结构性事实有它的时间依据。

萨特对时间的分析基本是海德格尔式的，他也区分存在的时间与普通的时间，后者是同质性的，是量化的，是理性的产物。而前者是异质的、质的时间，是理性的出离（ekstatic）。在这种时间中，过去并未消失，未来已经是真实的。但与海德格尔不同的是，萨特并不认为未来与曾在比当下重要。这三个向度是平等的，谁也离不开谁。但萨特自己更偏重当下，因为它最好地体现了自为的否定性。过去是构成我们存在整体的一个部分，它容易变得凝固，所以“过去是被自在重新逮住并淹没的自为”。［23］过去其实就是事实性的存在论基础。与过去不同，现在是一个最活跃的因素，“现在是面对存在的永恒飞逝”。［24］它不断地从过去向未来飞逝。作为现在的自为只在它之外存在，不是在它之后，就是在它之前。自为“不是它所是的（过去），是它所不是的（未来）”［25］这句被许多人视为不合逻辑的诡辩的话，其实只不过是说，人永远不会是固定的什么东西，他永远是一个有待实现的目标，一种可能性。未来的意义就在于它是对这种可能性的筹划。

除了自在的存在（自然）和自为（个人）的存在外，还有第三种存在样式，这就是为他的存在（社会）。为他的存在也就是海德格尔说的与他人共在。在如何在哲学上证明他人的存在的问题上，他不同意胡塞尔和海德格尔的做法，从自我推出他人的存在，不管是通过先验自我分析构造，还是用此在的结构分析来解释。萨特更赞同黑格尔的做法，就是以他人作为自己存在和自我意识的条件。是他人揭示了我的存在；我也需要他人来了解我的存在。萨特举了这样一个例子来说明这一点。假定我们不管出于什么原因把耳朵贴在门上，透过锁孔向屋里偷窥。这时我的意识完全投入到偷窥中，处于前反思的阶段，在这个阶段，根本没有我的意识。但是，突然我听到身后有脚步声：有人在注视我。我立刻觉得羞愧，而这羞愧同时就标志着我思的出现，我意识到我成了另一个意识或主体的对象：他人的意识侵入了我，我通过他的注视不仅意识到自己的存在，也意识到他人的存在。

他人意识和自我意识的产生过程，就决定了人与人的关系从源始意义上就是冲突和斗争的关系。他人既然通过注视来使我成为他的对象，那么我也只有通过同样的办法来使他成为我的对象而恢复我的主体地位。当然，他人马上也会照此办理。循环往复，以致无穷。他人不仅是我们存在的中介，也是永久的威胁。人要么征服别人，要么被人征服，连爱人关系也不例外。爱情是一种特殊的占有，但主要还不是肉体占有，而是意识占有，不使恋人完全丧失自我，由自为变成自在，成为我的对象，成为我自由的话，我就不能把握爱情，也就没有自由。但一旦将情人的自为虚无化后，自己的存在也就随之失去，于是又要重新开始寻求爱情。爱情尚且如此，其他的人际关系就不用说了。这使萨特在他的一个戏剧里石破天惊地喊出了“他人就是地狱”。

在萨特看来，人与人之间的关系不是海德格尔讲的共在，而是无尽的冲突。人无论做什么都无法改变这样一个基本事实。《存在与虚无》的最后结论是：“人是一种无用的激情。”［26］这的确是一个令人沮丧的结论，但萨特并没有因此而放弃他为了一个正义和美好的社会的探索和斗争。这本身就是对他上述理论的一个否定和批判。