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我们知道，《存在与时间》是一部未完成的著作，海德格尔之所以在完成了原计划的三分之一以后就不继续了，个中原因海德格尔后来在1940年开设的尼采课上作了解释。海德格尔说，《存在与时间》是试图通过存在本身从存在的真理确定人（此—在）的真理，但海德格尔的独特的提问并没有被理解。人们习惯于用近代思维方式，将人理解为主体，将《存在与时间》的思想理解为人类学，例如胡塞尔就是这样。但海德格尔发现，《存在与时间》的做法也是导致不理解的原因。它是一个历史地生长出来的东西（Gewachsenes），从传统的东西（das Bisherigen）发展而来，但没有和它脱离关系，甚至还要它的帮助来说完全不同的东西，这就必然和不断地指向传统的路子。因此，《存在与时间》这条道路在一个决定性的地方被中断了，中断的原因是：尽管并非它的本意，《存在与时间》的尝试仍然会有危险，只是巩固了主体性。［22］

当然，海德格尔的这个认识是在《存在与时间》出版后13年里渐渐形成的。至少直到三十年代上半期，《存在与时间》的主题在它之后的一些著作里仍有反映。海德格尔自己就将《康德和形而上学问题》作为他的基础存在论没有完全摆脱传统哲学影响的一个例子。［23］也有不少论者指出，他的校长就职演说基本上还是《存在与时间》的基础存在论的路子，只不过是此在由个人变成了民族，但它作为存在的展示之处则没变。此在的形而上学仍然建立在本真和非本真的对立上。在《形而上学导论》中，同样是如此。海德格尔在《形而上学》导论末尾对《存在与时间》的肯定，也说明这两部著作的思路是一脉相承的。

但是，将此在变成一个民族的此在，无论是日耳曼人还是希腊人，都没有改变海德格尔给它的本质规定，即此在是存在惟一的揭示者，虽然它生活在日常庸碌中，但可以通过自己的决断重新获得自己。无论是与存在的关系还是与世界的关系，都取决于此在的意愿，取决于它的筹划。不是筹划别的，而是筹划自己。尽管此在的确不是传统哲学意义上的主体，但仍有某些主体性的痕迹。而本真与非本真的区别，不管怎么说，总让人联想起传统西方哲学本质与现象二元论，尽管海德格尔的本真和非本真同属此在的存在方式，毕竟还有回到或重新获得本真这一说。总之，在基础存在论中，存在的意义问题始终只是作为一个问题背景，所有的论述都围绕着此在展开，此在占据了全部的舞台。

随着海德格尔与纳粹的关系渐行渐远，他对《存在与时间》的基础存在论的反思也在加深，结果就是发生在二十世纪三十年代后期到四十年代初，以尼采课为外在标志的“转向”（die Kehre）。现在海德格尔看到，不管我们如何给此在定义，即使从人的日常实践经验出发，此在都不免主体性的归宿，因为主体主义更深的根源在西方思想的人本主义，或者说人类中心论，而人本主义或人类中心论的根源则是西方的形而上学。因此，要从现有的立场“转向”，必须回到形而上学的基础，从它的源头开始批判和反省。形而上学讨论的是存在的意义或存在的真理问题，这两个问题在海德格尔看来是一个问题，存在问题就是真理问题。真理，在前苏格拉底哲学家那里叫alētheia，指的是一个使存在者敞开的过程，但这个过程不是一个同质化的过程，而是始终处于保留和显现的紧张中。这意味着存在一方面给出它自己，另一方面恰恰在这给予的东西中抽身而退。这说明存在本身不是同一的，而是变异的。这也就决定了对应于存在的思也是有限的，它不能完全掌握存在的秘密。

但是，柏拉图不能接受存在的变异，他要确定真理。他要使变异的alētheia变成永恒不变的真理的本质。在柏拉图那里，真理不是隐藏和展开的相互作用，而只是无蔽。理型是事物稳定不变的原型，真理的本质，或者说无蔽就蕴含在理型的显现中。在一种特殊意义上，知觉是一种“看”。这种看要能正确符合看的东西。真理不再是作为存在者本身的基本特征的无蔽，而是正确的看，它因而也标志着人对事物的态度（就是看的态度）。真理从无蔽变成了正确性，正确性就是认识与事物一致，属于人的认识，在中世纪则属于神的认识。而到了近代，真理则成了确定性。即使到后来尼采把真理当做一种必要的错误时，他仍是认同作为正确性的真理概念的。［24］

真理观念在柏拉图那里的转变，标志着形而上学的开始，也标志着人本主义的开始。既然真理取决于人的看，那么从此思想就总是围绕着人旋转，首先关系到他，一切存在的东西都向他置放。人成了宇宙的中心。在海德格尔看来，真理本质的变化，是哲学、形而上学和人本主义的前提，也是我们当今时代的前提。［25］这样，他的后期思想基本上都是围绕着存在的真理问题展开也就很容易理解了。

正如潘格勒所说，海德格尔对柏拉图的思考也是对他自己思想开端的思考，因为《存在与时间》也为柏拉图完成的那个变化所决定。［26］《存在与时间》虽然指出真理不是此在的产物，真理是存在的真理，它是一切存在者显现的可能性，是一切具体事物的真理的本质和基础，真理是个有差异的同一的辩证过程，等等。但是，真理的存在只有当此在在世存在的基础上才可能。海德格尔用“此在在真理中”这个表达式来指此在本质上处于一个揭示存在者的位置。在《论真理的本质》中，海德格尔一方面明确指出真理是一个无蔽同时又是遮蔽的过程，真理不是由一个人类主体来论断一个客体的正确陈述的特征，而是存在者的揭示，真理和非真理不等于正确和不正确，但事物的遮蔽和去蔽仍与此在的行为有关，就是说，此在仍是真理与否的枢纽。我们将看到，“转向”后的海德格尔，断然抛弃了这些思想。

在海德格尔看来，形而上学从它在柏拉图那里诞生时起，就把固定的在场性看作是存在的根本特征，但存在显然必须始终在场，而惟一能满足这种始终在场的要求的只有神，因此，存在论也是神学，西方的形而上学是存在论—神学（Onto-theo-logie）。它把存在者奠基于存在，又把存在奠基于一个最高的存在者；存在者被根据它们的存在来规定，但存在的真理却没有人询问，这就造成了存在的遗忘。到了中世纪，基督教的经院哲学以它自己的形式改造和加强了柏拉图的基本思想。理智符合事物的真理观变成了事物符合上帝的心灵的真理，但基本思路并没有什么两样。

到了近代，主体成了一切在场物中固定的在场，成了惟一的基础（西方、“主体”观念来源于拉丁文subjectum，意为“基础”）。主体的内容就是笛卡尔的“我思”，即理性，它是存在者揭示自己存在性的基础。在此基础上形成的主客体关系只不过说明事物现在服从人的我思的规则，但“存在的问题在主客体关系之外”［27］。这就是说，近代思想的基本特征仍然是存在的遗忘。数学被用于近代物理学和笛卡尔及莱布尼茨这些人对“普遍数学”的追求，说明理性现在的功能只是计算和算计，自然则被看作一个巨大的机械，可以由理性加以计算和控制。除了笛卡尔和莱布尼茨外，康德、费希特、谢林和黑格尔也都为遗忘存在的形而上学在近代的主体性的推进做出了贡献。

但是，是尼采把这种形而上学推到了极端，穷尽了它的一切可能性，彻底暴露了它的本质——虚无主义，尼采哲学是西方形而上学的最后完成。因此，对于海德格尔来说，对尼采的探讨就变成对迄今为止一般西方思想的探讨，同时也是对一条新路的探讨，海德格尔期望这样的探讨能使他自己也有“另一个开始”。因此，“倾听尼采本人，和他一起，透过他，同时也反对他，但却是为了西方哲学一个唯一而共同的最内在问题去提问，仍然是重要的。”［28］

尼采把那永久在场的东西叫做权力意志。海德格尔指出，将存在者的存在视为权力意志并不是尼采突发奇想，实际上在此之前近代西方哲学家已经表现出这个倾向了。莱布尼茨将存在的本质规定为知觉和渴望，即表象和意志的统一。康德将理性作为可能性的条件，费希特则用实践理性来重新解释康德。谢林认为除了意志外没有别的存在。黑格尔在《精神现象学》里将存在的本质理解为认识，但认识本质上就是意愿。叔本华就更不用说了。尼采只是这一倾向的最后完成者，由此而将近代主体性带向了它的存在论—神学的顶点。尼采在意志中加进了亚里士多德“能力”“潜能”和“隐德来希”的思想，这就赋予了尼采的权力意志以内在生生不息的动力。

但权力意志作为存在者的存在，不能是永恒的流变，而应该是一种常态。于是，尼采就把永恒轮回引进他的哲学。但永恒轮回的思想并不仅仅是处于哲学的理由，更是为了对付尼采洞若观火的虚无主义。传统价值变成物价值还不是虚无主义的首要标志；当价值一般地被确定为存在者的“自在”，当在柏拉图主义中超感性的东西和彼岸世界被当做感性的东西和此岸世界的尺度，因而感性的东西、此岸世界、生命被取消了价值时，虚无主义已经在场了。尼采看来，虚无主义是全部西方历史的根本特征，是它的规律性和逻辑，它不仅统治了他的世纪，而且还将决定下几个世纪。［29］海德格尔同样认为，虚无主义的本质植根于西方形而上学的历史之中，但用他的话讲，这部历史就是存在被遗忘的历史，或者说存在的真理缺席的历史。因此，西方形而上学就是虚无主义；并且，尼采作为最后一个形而上学哲学家也属于这部历史。

在尼采看来，永恒轮回是克服虚无主义的客观保证，而价值重估则是克服虚无主义的主观措施。价值重估需要有一个执行者，一个主体，这就是超人。但超人却是主体性概念的颠倒。主体性概念是建立在人是理性的动物基础上的，但尼采现在却把身体放在第一位，欲望先于思想，意志先于理性。这样，他就能实现作为存在者之存在的权力意志。但是，这一切在海德格尔看来，只是将传统形而上学推到了极端，而丝毫没有改变它的实质。永恒轮回把西方形而上学的主要设计——存在是固定在场，从而是思想可以支配的东西极端化了。而当这固定在场，并构成万物基础的存在被规定为权力意志时，主体性成了无条件者。永恒轮回思想和权力意志的思想从不同的方面巩固了同样的东西。但是，当尼采把这个柏拉图主义的传统推向极致时，他也就穷尽了它的一切可能性，他注定是最后一位形而上学家。［30］

当海德格尔以尼采思想为线索来追溯西方形而上学历史时，他的兴趣显然不是所谓“学理”的，甚至也不是“哲学”的，如果那样的话，他的思想也将分享形而上学的命运。海德格尔对西方形而上学历史的检讨发生在二十世纪三四十年代不是偶然的。形而上学—虚无主义的弊病通过现代性，此时正以极端的方式表现出来。“海德格尔不仅能从尼采那里理解我们的时代，而且也能从时代的口号‘全面动员’‘全面战争’和去掉战争与和平的区别理解尼采的基本术语。”［31］他的时代使他对西方形而上学—虚无主义的实际危害看得更加深刻和清楚。它不是什么人主张的观点和学说，而是一种历史运动，它的展开能够引起世界灾难。［32］当形而上学把存在理解为固定的在场，而不是暧昧不定的东西时，它就成了可支配的对象；如果连存在都可支配，那么世上就没有不可支配的东西了。在当代，支配的愿望演变成争夺地球统治的斗争。美国、前苏联、纳粹，它们的种种作为，都可以由此得到解释，其实质却表现在现代技术中。

在海德格尔看来，现代技术是形而上学长期遗忘存在过程的最终完成。因此，他对技术的反思，应该被看作是克服形而上学的开始，而不是通常意义的技术批判。他对技术的思考旨在揭示我们与技术的本质关系。海德格尔认为，通常将技术视为达到某种目的的中性的工具的观点并不错。这样来看技术的话，我们与它的自由关系就似乎是怎样掌握技术的问题。这种通常对技术的看法当然是正确的，但并不真，即并不是存在意义上的真理。从存在论上来理解，现代技术也是一种揭示或去蔽。但现代技术的那种去蔽不是古希腊poiesis（产生）意义上的去蔽。那种去蔽是一种自然的生发。现代技术从来没有发展成这样一种去蔽。支配着现代技术的规则是挑战。挑战就是向自然提出蛮横的要求，要求自然提供本身能被开采和贮藏的能量。挑战使得“农业成了机械化的食品工业。人们设置空气以让它交出氮材料，为矿石而设置土地，为铀之类的材料而设置矿石，为原子能而设置铀，而原子能则可以为毁灭或和平利用的目的而被释放出来”［33］。而以前的农民却不是以这样的挑战态度对待土地，他们播下种子，将它们交付给自然的生长力。现代技术是挑战、安排、操纵、控制和整理自然。它所谓的去蔽，就是把自然中被遮蔽的能量开发出来，加以改变，把改变的东西贮藏起来，再加以分配，被分配的东西又重新转换。开发、改变、贮藏、分配、转换永远没个完。［34］

海德格尔在这里决不是像浪漫主义思想家那样在表达一种对素朴的过去的乡愁和缅怀，而是要揭示产生和挑战这两种去蔽模式的不同。如果我们把现代技术理解为挑战这种去蔽模式，那么就会发现人其实并没有控制去蔽本身，技术不是人可以随心所欲加以控制的手段。相反，倒是人自己被技术这种去蔽安置了。只是因为他比自然能量更原始地受到挑战，即被技术安置，他才没有变成纯粹的常备物（Bestand）。人通过从事技术而参与作为一种解蔽方式的安置。由此他进入一种无蔽（存在）。这种无蔽不是人的单纯制品；相反，它占用了人，人只有被它占用才是人。人只有对它敞开，倾听它的声音，才能看到已进入它的领域。

海德格尔把技术的本质称为格—设（Ge-stell），［35］它是一种不同于产生的去蔽方式。格—设是各种设置的聚集。这种设置设置人，也挑战人，使人用整理安排的方式把实在作为常备物来解蔽。在它的挑战下，人往往一味去追逐、推动那种在布置中被解蔽的东西，并且以此为尺度，结果就封闭了居住在存在的近处的可能性。因此，格—设是最高的危险，它使人不再遇到他自己，即他的本质。更有甚者，它遮蔽了解蔽本身，使得无蔽，即真理无从发生，使得人无法进入，更不用说居住在更原初的解蔽中，从而经验更原始的真理的呼唤。但是，“有危险的地方，拯救也在生长”，海德格尔用荷尔德林的这句诗来说明人类并不是毫无希望。人类还有自由。但自由决不是一个意志主体任意选择的可能性，而是通向真理的道路。“自由与这种解蔽的发生，即真理，处在最近和最亲密的亲缘关系中。”［36］也就是说，人不是存在的支配者和统治者，而本身属于存在，但不是隶属。

海德格尔用人与存在的共属来对抗格—设，海德格尔将这种共属称为Ereignis，这是海德格尔后期哲学中最重要的一个概念，却不好翻译，海德格尔自己也承认这一点。Ereignis在德文中是“事件”或“发生”的意思。但海德格尔对它作的语源学诠释表明，这个词的意思的确复杂。海德格尔说这个词有两个来源，一个是er-eignen。Er是动词前缀，表示“使……怎么样”，eignen是“特有”“独具”的意思。那么，Ereignis就应该是“占有”和“纳入”的意思。Ereignis的另一个来源是er-äugen，äugen的意思是“看”，那么er-äugen的意思就是“使看见”。“使看见”从一开始就是海德格尔对真理的基本规定，因此，Ereignis具有存在之真理的意义无疑。而它的前一个意思显然是指存在将人纳入自己，与自己共属。但这种共属不是一个静止的状态，而是作为存在历史的事件。真理不再是通过此在的筹划而得以彰显，相反，真理只是一种发送，人的任务只是倾听。人与存在的共属就通过这种发送而发生。但Ereignis（也即存在）在发送的同时又抽身回步（enteignet），所以人与存在既共属，又有别。真理即开放，又遮蔽。

现在，Ereignis（作为真理的存在和作为共属的事件的存在）是主角，此在被写成Da-sein，意思是存在的此。人倾听存在的呼唤，而不是倾听自己良知的呼唤，他是存在的看护者，而不是它的意义的筹划者。他不意，不执，不固，不必，对存在听之任之（Gelassenheit）。语言不再是人的能力，而是存在的呼唤，它将存在和人聚集在一起。不是人在说语言，而是语言在说人。诗人、艺术家和思想家之所以成为存在的选民，恰恰不是因为他们的创造，而是因为他们的无我，他们从不别出心裁，他们只是回应存在的呼唤。直到最后海德格尔还说：“哲学不能引起世界现状的任何直接变化。不仅哲学不能，而且所有一切只要是人的思索和图谋都不能做到。”［37］

正是这些思想使许多人觉得越到后来，海德格尔越成了一个神秘的形而上学家，他的哲学云山雾罩，不知所云。但只要我们记住到目前为止这里叙述的一切，就可以发现，情况正相反。海德格尔与狄尔泰和胡塞尔一样，认为现代性的危机归根结底是西方文明的危机，是这个文明的核心形而上学的危机。西方形而上学从开始起就走错了路，遗忘了存在，而不适当地突出了人，以为人可以随意支配存在。西方文明，现在是世界性文明的种种问题，根源于此。海德格尔后期谈艺术，论语言，探事物（Ding），究理由，思技术，都是围绕着存在真理的发生在谈问题，目的是要将人纳入存在的真理，成为存在的看护者，而不是支配者。他希望以此来颠覆西方根深蒂固的人本主义（遗忘存在真理）传统，让新的可能性和真理得以向我们显现。既然现代的灾难归根结底都可以用西方形而上学—虚无主义的传统来解释，那么以反对和批判这一传统为己任的海德格尔哲学，其现实意义不是昭然若揭的吗？海德格尔难道不是最具当代意义的哲学家吗？海德格尔属于未来，也属于现在。现代人类面临的种种问题，将使今天和未来的人们不断地想起他来。

［1］KurtWuchterl，Bausteine zu einer Geschichte der Philopsophie des 20.Jahrhundert，s.434.

［2］Leo Strauss，The Rebirth of Classical Political Rationalism，Chicago&London，1989，p.28.

［3］〔德〕吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆，1999年，第26页。

［4］〔新西兰〕朱利安·扬：《海德格尔哲学纳粹》，陆丁、周濂译，辽宁教育出版社，2002年，第11页。

［6］Heidegger，“Die Zeit des Weltbildes”，Holzweg，Frankfurt an Main，1980，s.86.

［7］Jacques Taminiaux，“Philosophy of Existence I:Heidegger”，Routledge History of Philosophy，vol.Ⅷ，p.41.

［8］〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，三联书店，2000年，第15页。

［17］Vgl.Kurt Wuchterl，Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20.Jahrhundert，s.446.

［18］〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，三联书店，2000年，第305-306页。

［22］Vgl.Heidegger，Gesamtausgabe，Bd.48，Frankfurt an Main，1986，s.260-261.

［24］Vg1.Heidegger，“Platons Lehre von der Wahrheit”，in Wegmarken，Frankfurt an Main，1978，ss.227-231.

［25］Vgl.Otto Pöggeler，Der Denkweg Martin Heidegger，Pfullingen，1983，s.103.

［33］Heidegger，“Frage nach der Technik”，in Vorträge und Aufsätze，Pfulligen，1978，s.18—19.

［35］Ge-stell是海德格尔后期的一个重要概念。它与Gestell不同。Gestell在德语中通常的意思是“座架”或“支架”。国内一般把Ge-stell也译为“座架”，窃以为不妥。海德格尔明确表示，他是在迄今为止人们还完全不熟悉的意义上使用这个词的（Heidegger，“Frage nach der Technik”，s.23）。这就是说，他笔下的Ge-stell一词与“座架”这个意义通常没什么关系。为了使人们意识到他的这个概念的非常性，他甚至把它写成Ge-ste11。这就表明，Ge-stell与“座架”无关，而是与stellen一词有关。海德格尔在《追问技术》中对Ge-stell有明确的定义：“Ge-stell意味着汇聚了那种设置（Stellen），这种设置设置人，即向人挑战，让人去以整理安排（Bestellen）的方式将实在解蔽为常备物。”（s.24）鉴于很难找到适当的中文词把它翻译出来，我根据海德格尔的上述定义，也兼采用音译的原则，将它译为生造的“格—设”。“格”为“格局”“格式”义，Ge-stell有框架、格局之义。“设”即“设置”。

［37］Heidegger，“Nur noch ein Gott kann uns retten”，in Der Spiegel，No.23，1977.译文取自熊伟先生的中文译本，《外国哲学资料》，第5辑，商务印书馆，1980年，第177页。