《存在与时间》

《存在与时间》是海德格尔最主要的代表作之一，也是哲学史上一部划时代的著作，这一点即使连海德格尔的“敌人”也不得不承认。《存在与时间》一书的外观往往会使人产生错觉，以为这是一部典型的德国式晦涩的形而上学著作。事实上它与《纯粹理想批判》这样的著作不同，它不是一部理论哲学的著作，而是一部实践哲学的著作，是关于人最原始的存在经验和存在样式的著作。《存在与时间》让我们看到，那似乎是凌空蹈虚的存在论问题，其实与我们的实际生活内在相关。在这部著作中，通过对人的存在的生存论分析，海德格尔不但颠覆了传统西方哲学的一些最根本的前提，而且也开辟了一个崭新的哲学方向。

一直到他晚年，海德格尔都坚持认为他一生只关注一个问题，这就是存在的问题。这个问题来到他的思想似乎是由于一个偶然的契机。1907年，海德格尔中学老师孔拉特·格律博将布伦塔诺的《论亚里士多德关于存在概念的多义性》一书送给海德格尔。布伦塔诺发现，在亚里士多德那里，存在至少有四个含义：实体、潜在性、现实性和真理。布伦塔诺要在存在概念的多重意义后面找出一个统一的存在概念。二十年后，海德格尔将他对这个问题的思索以全新的方式提了出来。

海德格尔认为，布伦塔诺提出的问题，只有用现象学的方法才能解决，因为现象学是一直可以揭示存在的多样性的哲学。海德格尔认为，是胡塞尔现象学观察事物的角度使他走上了自己的道路。他特别欣赏胡塞尔的三大发现，这就是：意向性、范畴直观和先天。但是，海德格尔也清楚地看到，他必须超越胡塞尔的现象学，才能有所前进。因此，他对胡塞尔的上述三大发现都作了自己的改造。胡塞尔在《逻辑研究》的第六研究中也讨论过存在的意义问题，他一方面同意康德的观点，认为“存在不是一个谓语”；但另一方面却认为存在可以为范畴直观所把握。海德格尔把“存在不是谓语”变成了“存在不是存在者”，这也就是他著名的“存在论区分”。范畴直观在胡塞尔那里只是他先验逻辑的一个因素，而对海德格尔来说，范畴直观就是人在自己的实际生命中领会存在。［7］

正因为如此，追问存在问题就必须从人着手，因为只有人这个存在者能够提出存在的意义问题，能够领会存在；换言之，人与存在有一种特殊的关系，这种与存在的特殊关系也是人的特殊存在方式，海德格尔将人这种特殊的存在方式称为“生存”（Existenz），而将人称为“此在”（Dasein）。海德格尔之所以将人称为此在，是想强调它是存在论层次上的存在，或者说，是就人特殊的存在方式来规定人，以与传统对人的种种定义（如理性的动物、理性的存在者、劳动的动物等）区别开来。传统对人的定义是从事实性出发，而海德格尔对人的规定则是从可能性出发，因为人的本质就在于“它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”［8］。既然海德格尔是从人的存在上规定人，那么任何从人类学、生理学、心理学或者人种学的角度去理解他对此在的生存论分析都是错的。此在不是上述任何一种意义上的人，或者说，此在根本不是传统哲学中的人的概念。正因为如此，将海德格尔理解为存在主义哲学家也是完全错的。海德格尔对此在的研究是存在论的研究，这种存在论研究本身不是目的，而只是为进一步研究存在本身打基础，所以叫基础存在论。

《存在与时间》实际上是一部未完成的著作。按照海德格尔的初衷，这部著作应该由两部分组成，每一部分又分为三篇。但海德格尔在发表了第一部的一、二两篇后就再也没有下文了。因此，《存在与时间》现有的内容相应地也可分为两部分：对此在的生存论分析和对此在的整体结构与时间性的研究。我们先从第一部分开始。

对此在的生存论分析，也就是分析此在特有的存在样式。与其他存在者相比，此在的特点就在于它与存在有一种特殊的关系，或者说它必然要超出自己趋向存在，或去存在。因此，海德格尔把此在从本质上规定为超越。这与传统哲学对超越的规定恰好相反。传统哲学认为外在世界才是超越，人是内在。而在海德格尔看来，人的存在特点就是要超出自己而存在在世界上，人的本质，或超越就是在世界中存在。

但是，海德格尔讲的“世界”，并不是通常人们所理解的一切事物的总和，或我们实际生活在其中的那个物质世界，或物理世界、文学世界意义上的世界，而是应在存在论上将它理解为存在后，向我们展示出来的意义整体。海德格尔认为，无论是把世界表述为一切自然物的总体的代名词（世界的自然概念），还是表述为人的集体名称都是错误的。世界是存在者总体的关系，人与事物的关系和人与人的关系，以及事物在这关系总体中所显示出来的意义。

说此在是在世的存在（In-der-Welt-sein），就是说此在已经在世界上了。在传统哲学那里，人不是被规定为主体就是意识，世界是外在于人的。而此在则始终是在世界之中，在世此在是它存在的基本条件。这里，“在……存在”是一种存在论的性质，而不是实在论意义上的“事物在一定的空间中存在”那种意思。“在之中”指的是我们在世界上生活的原始经验：“和某种东西打交道，制做某种东西，安排照顾某种东西，利用某种东西，放弃和浪费某种东西，从事、贯彻、探查、询问、考察、谈论、规定，诸如此类。”［9］这也就是我们的日常实践活动，我们的生命活动。这些活动对我们来说就像呼吸那么自然，我们决不会去问：“今天你要在外部世界做什么”，因为我们在做任何事时总是已经在世界之中了。这里不存在自我与世界如何沟通的问题；而这却是传统哲学的典型问题。

近代西方哲学将世界区分为主体和客体，主体又被规定为意识，因此，主体与客体，或者人与世界的基本关系是认识。但既然我们从一开始就存在于世，我们一开始就已经熟悉了世界的种种，一开始就和世界打交道，我们日常与事物打交道的实践活动（海德格尔把这种活动叫“烦忙”，或“烦”）总是第一位的，我们一定是在已经熟悉了事物以后，才会把它作为一个外在于我，与我没有实践关系的东西来客观观察。例如，我们早上起来，不会先把牙刷拿起来端详（观察）一下，然后再使用它。相反，我们总是在所使用的东西发生问题后，我们才会把它作为一个客观的对象来观察。例如，当我的自行车不能骑了，我才会仔细观察它，检查它的各个部件和功能，也就是说，把它当作一个对象来研究，来考察，理论知识就是这样产生的。客观认识的确是在世存在的一种存在方式，却不是惟一的方式和基本的方式。

事物首先对我们是作为上手（zuhanden）的事物出现的，即作为有实用意义的东西或作为器具出现，而不是像传统哲学认为的那样，是作为客观认识对象或自然对象（海德格尔称这种事物为“现成事物”）出现。并且，我们不是在孤立状态中遇到上手事物或器具的，而总是在一个器具总体和指涉关系总体中遇到器具的。例如，一支笔首先不是作为一个现成东西出现在我们面前的，而是作为一个书写工具，它之所以是书写工具，又与纸张、墨水等其他的书写工具联系在一起，也和制造它的种种器具联系在一起。作为器具，它必然要指涉种种别的器具。换句话说，没有器具总体，也就是人的实践世界，就没有器具。认识论意义上的客观性是从这种事物的原始的上手性（即实践性）中派生而来。

另一方面，上手事物既然是器具，就有有用、有害、可利用等诸如此类的存在特点，它们并不是上手事物的性质，而是存在者得以成为上手事物的可能性的条件。海德格尔把上手事物存在的存在论规定称为因缘（Bewandnis）。因缘就是上手事物之间的实践（实用）关系：“例如，我们称之为锤子的那种上手的东西，因其自身同锤打有缘（所以我们称之为锤子）；因锤打，又同修固有缘；因修固，又同防风避雨之所有缘；这个防风避雨之所为此在能避居其下之故而‘存在’，也就是说，为此在存在的某种可能性之故而‘存在’。”［10］器具关涉到的不仅是一个单独的活动，而是存在在世的存在，它们的意义，归根结底由此而来。而我们一开始就能使用器具，知道怎么和它们打交道，也说明我们对世界先已有了一定的领会。

此在在世界上不但要和事物打交道，还要和他人打交道。此在不是孤立的主体，上手事物和烦忙总是要关涉他人。他人既不是现成的也不是上手的，而是与我们共同在此。“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”［11］虽然此在首先是在与他人无涉的情况下存在，但只有在共在的基础上才有个人，“独在是共在的一种残缺样式，独在的可能性恰是共在的证明”［12］。但他人的共在本身属于此在的存在，换句话说，他人的共在属于此在的内在结构，人的存在方式就是与他人一起存在。这是对近代原子式个人或主体概念的根本颠覆。

虽然此在存在的特点就是与他人共在，但此在的存在总是我的存在，就像胡塞尔的先验自我一样，它不是“某种现成存在者族类中的一员和样本”［13］。此在就是去存在，此在是自己的可能性，它可以在自己的存在中选择自身、获得自身；也可以失去自身。因此，此在有本真状态和非本真状态两种存在状态。本真状态与非本真状态在这里并没有道德评判的涵义，它们只是指此在的两种此在状态，非本真状态和本真状态一样，是由于此在的存在特性所决定。在此意义上，甚至都可说非本真状态具有一定的合理性。

如上所述，此在不但始终是我的此在，而且内在结构上就与他人共在，哪怕像孤岛上的鲁宾逊，周围没有一个人，他的存在也是共在。共在首先是一种存在论规定，而不是实在情况的归纳。正因为如此，此在不能不和他人共处。在与他人的共处中，我们自然会发现与他人的距离，有了与他人的距离，我们就会以他人的尺度来衡量我们自己。结果，我们发现，我们往往被他人支配，他人从此在身上把存在拿去了。但这个他人不是一个确定的人，而是一个几乎无法把握的中性者，一个不是作为个人出现的众多他人的平均数。海德格尔把它叫做“常人”。这个常人不是什么有魔力的、超自然的东西，而是一切行为方式、制度和观点的总称。它引导此在，构成它的实在。在现今世界，当我们问一个人为什么做某事或这么想，他（她）很可能回答：“大家都这么做（想）”，“因为这很时尚”，“因为这符合（国际）潮流”，或“别人让我这么做（想）”。“常人”就是流行的价值标准、规范和公众意见。它在抽象的一般化的平均基础上，抹平一切特殊存在的可能性。它是此在制度化的此在方式，此在在与事物和他人打交道的时候，基本上是按照常人的要求在做，也就是照章办事，不逾矩，不出格。常人的存在总是庸庸碌碌，甚至都引不起我们的注意，但人们却欢迎它的统治，因为它卸去了此在的存在负担，此在可以把一切存在的选择交给常人而不觉得有任何不安，因为此在首先，并通常一直是常人。非本真状态归根结底是这样产生的。尽管海德格尔认为他在这里只是对此在的存在状况进行客观的描述，而不是什么当时流行的文化批判或道德批判，但是我们还是可以从中听到尼采对现代生活批判的回声。

至此，我们可以看到，人的日常生存样式，或者说人的日常生活实践，构成了海德格尔对此在的生存论分析的基本出发点。在此意义上，他的基础存在论就可以说是人类实践存在论，它彻底结束了在西方哲学中几乎没有争议的理论知识优先的取向，赋予人的生命实践以哲学的基础地位。知识以我们对世界的熟悉和前理论的领会为条件，这种熟悉不是简单地存在于一个已知世界中，而是世界先于一切知识的展开。此在的那个“此”，就是世界得以展开的所在，“此在就是它的展开状态”［14］。这个展开状态由三个生存论性质构成，它们是：现身情态、领会和话语。它们是世界得以向此在展开的途径。

“现身情态”（Befindlichkeit）一词由德语动词befinden而来。Befinden在德语中有两个基本意思，首先是空间的意思，如Sie befinden sich in der Höhle des Tigers！（您身陷虎穴！）；其次是情绪上的意思，如Wie befinden Sie sich in der Höhle der Tigers？（您在虎穴感觉如何？）当海德格尔讲现身的时候他是兼指这两层意思。前面已经说过，我们决不是作为一个中性的、客观的科学观察者存在于世，而是从一开始即处在与世界的种种原始关系中，这些原始的关系不是科学认识的关系，而是与我们生命直接相关的具有明显前理性的倾向性，充满了我们的种种情绪的关系，世界正是在情绪中向我们展开的，同时展开的还有我们的生存和共在。“秋风萧瑟，洪波涌起”“海内存知己，天涯若比邻”“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，诗人们早已向我们揭示了这一点。我们也都知道，幸福的人的世界与不幸的人的世界是不同的。在情绪中向我们展开的不是一事一物，而是世界大全。当我们说“明天会更好”时，不是说明天世界的某一部分会更好，而是表达了情绪与在世存在的全体有关这样一种经验。

应该指出的是，海德格尔在这里讲的“情绪”（Stimmung）不是心理学意义上的、主观的感情和感觉之类的东西，而是我们在世的生命取向，是一种存在论的因素。在现身情态中，我们的存在作为一个无法回避的、既定的事实被我们意识到。我们不能不存在，不能不在世界上存在，我们是被抛在了这个世界上。从这点上来说，我们是完全被决定的，但是，世界（作为意义的整体）如何展开，又有赖于我们的情绪，当金钱拜物教成为人们的基本情绪时，世界当然就以经济的方式向我们展开了。情绪决定了我们和世界打交道的基本取向。所以，情绪与其说是心理因素，不如说是实践因素，人类日常共处的因素。

如果说现身情态是让世界得以向我们展示，那么领会则是展示此在自身存在的可能性。但这两个因素并不是完全没有关系的。只要现身情态以某种方式展示世界，它就一定也是领会；另一方面，领会也总是由情绪确定了的。海德格尔在《存在与时间》中讲的领会，不是方法论意义上的理解，不是理性的认知行为，而是前理性的存在行为。这里的领会指的是一种生存论上的能够，即能存在。这种能不是做具体事的能力，也不是指实现自己种种可能性，而是指此在可以筹划自己的种种可能性。“筹划是使实际上的能在得以具有活动空间的生存论上的存在建构。此在作为被抛的此在被抛入筹划活动的存在方式中。此在拟想出一个计划，依这个计划安排自己的存在，这同筹划活动完全是两码事。此在作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在着，它就筹划着。”［15］海德格尔这段话清楚地告诉我们。筹划不是计划，筹划是要开辟一个此在得以活动的存在论的空间。具体而言，筹划是对世界这个意义总体的领会，世界在这种筹划或领会中展开，由此展开的世界当然是此在在其中存在的世界，是此在自己的世界，它决定了此在的活动空间。领会世界，就是领会器具总体结构的因缘关系，领会此在自己。此在作为能在，它的可能性不是无限的，而是为世界本身所规定，有什么样的世界，就有什么样的可能性。因此，筹划世界，就是筹划此在的可能性，筹划意义。意义不是事物的性质，而是一种生存论因素，一种此在的存在方式。例如，“生命的意义”就不是生命的性质，而是生命存在的方式。领会未曾主题化，领会到的东西需要阐释加以主题化。然而，一切阐释活动都已经对有待阐释的东西有所领会。这就构成了一个循环，即所谓的“释义学循环”。但这不是一个坏的循环，而是一种积极的循环。“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。”［16］

海德格尔把话语看得和现身情态与领会同样原初。话语表达可理解性，也就是意义。与现身情态和领会一样，话语也是一个生存论因素。没有话语就没有此在。话语不仅仅是指语言，也包括听和沉默，这种语言思想被海德格尔一直保留到晚年。海德格尔认为，语言表达意义，但它不能在沟通信息的意义上去理解，话语不是作为陈述发生，而首先是作为允诺、回绝、请求和警告等发生。对海德格尔来说，语言首先是一种做事的方式。话语的使用揭示了一个意义整体，而这个意义整体就是我们的生活世界，这与维特根斯坦“生活形式”的思想非常接近。这种偏重语用的语言思想，与海德格尔的实践哲学思想是完全一致的。海德格尔对语言哲学是怀疑的，因为它将语言作为一种有待研究的对象来理解。但语言与此在一样，不是现成的对象，只能从内部才能通达。总之，在使用语言中，甚至在听和沉默中，世界向我们展开。

海德格尔对此在的展开状态（它与存在的关系）的三个生存论因素或生存论环节的分析，虽然由于其内容和形式两方面的原创性，使初看时不太好懂，但有一点是非常清楚的，他不像胡塞尔那样拒绝以人的日常经验作为思考的出发点，而始终坚持还原方法的根本作用；海德格尔不但拒绝还原，而且坚持从人的在世存在，从人的日常经验，从生命实践出发，现身情态、领会、话语不但不是什么生造的东西，而且都是我们存在的原始经验中最基本的成分。海德格尔并不是像许多人误解的那样，是将日常性作为否定的东西提出；相反，日常性与常人一样，是此在的常态——非本真状态。

如果非本真状态是此在的常态，那么上述它本真的存在方式就都有非本真的对应物：领会的非本真对应物是好奇，话语的非本真对应物是闲谈。好奇和闲谈的共同关系构成两可。非本真状态的总体结构或关系叫沉沦。有些人根据“沉沦”的字面意思就想当然地以为这是指资本主义社会中人的异化。海德格尔讲的沉沦其实与异化毫无关系，倒是与被抛和现身情态有关，即与此在的存在方式有关。沉沦是此在展开状态的日常存在方式，沉沦并不是此在的阴暗面。［17］沉沦对此在的本真性毫无亏欠，相反，它甚至以某种方式对此在的本真性还是决定性的。如果我们不能沉沦，我们决不会面对自己。

在非本真状态中，此在是常人，而不是它自己。此在沉溺于它的日常活动而忘了它的整体。但此在的整体是可以在一种特殊的现身情态中向我们展示的，这个特殊的现身情态就是畏。畏这个概念是从祁克果那里来的。祁克果区分了畏和怕，怕总是有具体的对象，而畏则相反。海德格尔保留了这个区分。怕一个东西，我们可以逃避它，但畏没有具体畏的对象，我们甚至都不知道畏什么，这就无从逃避，这就迫使我们面对自己。此在的整体性由此得以向我们展现。海德格尔将此在的整体性结构叫做操心（Sorge）。操心结构表明，即使我们总是已沉沦于世，我们决不会失去我们最本真的可能性，因为沉沦的此在已先行存在了。此在能沉沦于世而不失恢复本真性的可能，就在于此。

说此在先行存在，不仅是说它已经存在这样一种状态，更是指此在始终在前行。能存在就是去存在；去存在就是去死的存在。死是一切可能性中惟一无法回避的可能，是一定要实现的可能，是此在的结束，也是此在的大限。此在因此根本是有限的，也因此是一个整体。无限与整体是不相容的。此在是先行到死的存在，这种事实性并不是消极的，而是积极的，因为它“揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠操劳操持而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却在热情的、解脱了常人幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死的自由之中”［18］。如果能直面死亡而不是像在沉沦中那样试图逃避它，那么我们就将重新面对自己本真的可能性，去成为我们自己。

要成为我们自己，必须听从良知的呼唤，它呼唤我们脱离常人，回到我们自己。良知的呼唤是此在自己对自己的呼唤，将良知神学地解释为上帝的声音或心理学、社会学地将它解释为社会的声音，都是错的。良知的呼唤者就是此在自己，它向自己呼唤到自己的能在。同时，良知的呼唤也昭示我们，我们对此有罪责或有责任。愿有良知，就是愿意选择最本己的可能性并为此负责。要选择就要下决心，本真的在世就是下决心，做决断。但这不是单独做某一件具体的事的决心和决断，而是看到自己的终结和整体而决定和选择，是一种先行的决断，此在自己由此才有了真正的自我。

操心是此在的整体结构，而时间性则是操心的存在论意义。这就暗示，时间性也只有在此在的整体结构上才能得到理解。时间性就是此在的存在，“此在的一切行为都应从它的存在亦即时间性来阐释”［19］。此在的整体性根源于此在的有限性，即此在有个终结——死，此在是先行向死的存在，“这一向死存在只有作为将来的存在才是可能的”［20］。此在又是筹划自己意义的存在者，筹划蕴含了面向将来。其次，此在总是已被抛入世界。此在对其能在负有罪责（责任），负有罪责就是承担罪责存在或被抛责任，这只有将来的此在已经存在或曾在了才可能。再次，此在存在于世总要和周围的事物打交道，总要让它们来照面，这只有它是某种当前才有可能。所以此在是一个“曾在—当前的将来”的统一体，海德格尔将这种统一体称为时间性。将来、曾在和当前是时间性的“脱出”（Ekstase），是时间性外于自身存在，时间性在其中发生。时间性是源始的时间，流俗的时间概念“过去、现在和未来”是从这源始的时间中导出的。

既然时间性就是此在的整体性，那么，它就和此在的存在状态一样，有本真和非本真之分。本真的时间性是历史性，非本真的时间性叫时间内性。历史性是时间性的一种确定的形式，它指的是“作为在世的存在生存着的存在者”［21］。历史性就是此在的存在方式。日常流俗的历史理解把一切历史只理解为时间内的事件；但作为时间性本身的时间的一种形式的历史自己却不在时间中进行，因为它就是时间。历史学作为此在的一种存在方式，它的生存论源头在此在的历史性。