先验现象学

胡塞尔1907年在哥廷根大学作了五次演讲，这五次演讲的讲稿后来以“现象学的观念”为题出版，标志着胡塞尔转向了先验现象学。先验的概念使人想起康德先验哲学。康德的先验哲学是一种理性批判，它关心的不是事物本身，而是我们认识对象的方式，以及认识对象可能性之条件。而胡塞尔现在想要做的，也正是理性批判。在经受了教育部欲任命他为教授，但被他的大学所拒绝的打击后，胡塞尔曾怀疑自己能否是一个哲学家。他觉得：“如果我能够称自己为哲学家，那么我首先提到的是我必须为自己解决这个一般的任务。我指的是理性批判，是逻辑理性和实践理性、普遍价值理性的批判。”［15］但胡塞尔比康德在先验的道路上走得更远，理性不但是认识对象的条件，还是对象的构造者。胡塞尔的理性批判的目标，就是要确立意识的构造性。

人们一般认为，近代西方哲学的主要问题是认识论问题，也就是人的理智与事物的关系问题。这种问题框架，是建立在两个基本概念，即内在与超越上。内在，指的是我们的意识，它是一个封闭的整体，就是说它永远也走不出自己，所以叫内在。超越则是指意识之外的种种事物，它们超越了意识，在意识的彼岸，所以叫超越。也正因为如此，内在是可达到的，超越是无法达到的；内在是确定的，超越则是可疑的，甚至不可知的。解决内在与超越的断裂问题，成了近代西方哲学家的主要任务。

然而，在胡塞尔看来，以往哲学家们对内在和超越的理解是不对的。以往思考哲学是以自然思维来进行的，它以自然科学的方法为楷模，以自然科学的成果为基础。但真正的哲学必须批判自然认识，必须有全新的出发点和全新的方法，必须在原则上与自然科学区别开来。其中最关键的是要有一种全新的方法。这种方法的精神与笛卡尔的方法一样，是怀疑，而它的目的则同样是要通过怀疑达到一个全新的出发点。

胡塞尔把他的方法叫“悬置”（epoché）。悬置不是胡塞尔的发明，而是出自古希腊怀疑论哲学家皮浪。皮浪认为，我们实际上无法认识事物本身，我们的意见永远是主观的，因此，对待事物惟一正确的态度就是悬置判断。而胡塞尔引进这个概念，则是要将我们的一切自然信念搁置起来，或括在括号内，以达到一种现象学的态度。他要求：“在认识批判一开始，整个世界、物理的和心理的自然、最后还有人自身的自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑的标记。它们的存在，它们的有效性被存而不论。”［16］但这决不是一个消极的否定步骤，决不意味着通过悬置会失去什么，悬置并不否定任何东西。悬置只是态度的改变，即从自然态度转变为现象学的态度。哲学家通过悬置一无所失，世界仍然如以前一样存在，只是通过悬置它变成了现象，这是由自然的世界经验变为现象学的世界经验的第一步，所以这个方法又叫还原。

不管是悬置也好，还原也好，都只是要使我们“回到事物本身”。“回到事物本身”这个口号并不是像它看上去那么简单。首先，这个“事情本身”决不是指自然事物，胡塞尔说的“事情本身”，既指在意识中被意指的东西，也指使这种意指可能和构成被意指物意义的意识的种种功能。［17］回到事情本身，也就是要突破经验科学自然主义的思维方式的种种成见和误解，回到我们原始的直观经验。“每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地……给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。”［18］胡塞尔把这称为“原则之原则”。这样，内在和超越处在了同一个现象学的平面上，它们的区分只是对我们表现的方式不同，而无存在论上的区别。作为现象，它们的地位是一样的。它们都是意向的对象。这样，传统精神与事物，内在与超越的鸿沟，就此消弭于无形。

胡塞尔指出，在日常生活中，我们总是以自然态度去想象、去判断、去感觉、去意愿。我们认为：“这个世界始终是同一的世界，尽管由于其内容组成的不同而改变着。它不断对我‘在身边’，而且我是它的一员。此外，这个对我存在的世界不只是纯事物世界，而且也以同样的直接性是价值世界、善的世界和实践的世界。”［19］物质事物既客观存在，又有价值特性和实践特性。但是，现在现象学要求我们把这一切想法都悬置起来，但“这并不是将设定转为反设定，把肯定转为否定；也不是将设定转化为猜测、假想、未定状态和某种怀疑”［20］。而只是将它们悬置起来，对它们终止判断。

在把我们的自然态度和自然信念用括号括起来之后，我们就可以思考本质的世界了。但这还不是胡塞尔的目的，他关心的是意识的本质。他要通过悬置获得一个新的存在领域，这就是先验意识的领域，也就是先验现象学的专门领域。先验意识是悬置过后的现象学剩余，悬置不但要使本质得以在直观中显现出来，而且也要直接导向先验意识。

因此，现象学还原要分两步走：本质还原和先验还原。本质还原是用对事实状态的贴近描述从事实状态回到它的本质结构。这种描述不是对各个事态依样画葫芦，而是描述意识行为及其对象的本质一般性。胡塞尔把现象学者的这种本质方法与几何学家直观其理想对象的类似方法相比。几何学家在纯粹地规定线、面、和球体时，可以脱离一个特定的线、面或球体的具体的空间对象。他在想象中透彻地改变和穷尽个别对象可能被给与的一切可能性。这样，通过自由想象，他在一个具体对象的种种变异中得到了一个不变的常态，其特征内容就是这个具体物的本质。现象学家也是这样来把握事物的本质。

而先验还原则是要把内在与超越最终还原为先验意识和先验主体，意识和存在同属先验意识的领域。一方面，意识与实在，内在与超越是两种基本的存在方式；另一方面，事物是意识意向的统一，尽管它是超越的，但它总是被感知物（被意向物）。超越物的世界不管怎样，只是我们意识的设定，所以说它是完全依存于意识的，是偶然的。内感觉是不可怀疑的，超越的知觉却是可怀疑的。“一切在有机体上被给予的物质物都可能是非存在的，但没有任何有机体上被给予的体验可能是非存在的。”［21］这就将一切事物的存在都还原为意识的存在。经过这番先验还原后，剩下的就只有“作为世界消除之剩余的绝对意识”了。绝对的意识也就是绝对的存在，“内在的存在无疑在如下的意义上是绝对的存在，即它在本质上不需要任何‘物’的存在”［22］。另一方面，超越的事物总是为意识所规定的。“整个时空世界，包括人和作为附属的单一现实的人自我，按其意义仅只是一种意向的存在，因此人仅只有对某意识的一种存在的次要的和相对的意义，它是这样一种存在，它被意识在其经验中设定着，这个意识本质上只可被规定作和直观作某种有一协调一致性动机的复合物的同一物——除此之外，别无所有。”［23］这当然不是说胡塞尔愚蠢到不知道没有人的物质存在就不会有意识。我们不应忘记，胡塞尔并不是要质疑常识的观点或自然科学的观点，他是要以现象学的态度，在意向性这个基本事实下来讨论意识的本质。当我们在讲什么什么存在时，“存在”不也是意识的一种规定？没有肉体当然没有意识；但没有意识事物既非存在，也非不存在，就像对于石头来说，人或任何别的东西，包括它自己，既不存在，也非不存在一样。因为“存在”对它来说不存在。

胡塞尔这种极端的先验主义的立场虽使许多早期的追随者不满，却使他得以打开纯粹意识的领域。但要进入这个领域，还要排除一切自然科学和精神科学的构造物，排除超验的上帝，排除作为普遍科学的纯粹逻辑，排除各种实质—本质性学科，“只运用我们能在意识本身中和在纯内在性中洞见到的东西。”［24］惟一不被排除的是纯粹的我，也就是纯粹意识，它是还原的目的与终点。还原就是要把它暴露在研究者的面前，使人能对它进行结构分析。

对纯粹意识的结构进行分析对胡塞尔来说就是对意向性结构进行分析。意向性包含我们的一切体验。这些体验可分为两个层面：感性的层面和意向的层面。前者是指感性的体验，胡塞尔把它称为感性的质素（hyle）；后者是指带有意向性的体验或体验因素，它是给予意义的层次，胡塞尔把它叫做直观的形态（morphe）。这个区分有点相当于传统讲的形式与质料的区分。相应于这个区分，意向性结构可以区分为意向内容（Noema）和意向活动（Noesis）两个成分，前者指意向活动所给予对象的意义，后者指给予意义的活动或功能。这个意向内容—意向活动的结构不仅构成感性知觉的领域，也构成判断、情绪和意志领域。不像康德将理性分为理论理性和实践理性，胡塞尔的意向性是一切理性乃至非理性意识的基本结构，因此，它可以成为我们一切活动的基础。但是，胡塞尔认为，一切意识都是设定性的，即总要设定对象，所以情感行为和意志行为也都是“对象化的”。但这决不是说它们是认知行为的相似物，而是说，它们也有对象，并且，它们的对象是由它们构成的。总之，任何种类意识的任何对象都是意识构成的。

在胡塞尔看来，意识是一条意向体验之流，这条体验之流作为一个统一体，就是那个体验主体——我。种种体验都归于我，种种设定和构成都由于我。当然，这个我不是一个经验的我，而是一个先验的我。与康德不同的是，胡塞尔没有把我形式化为一个单纯的我思，它在自然态度中仍然是一个自然的生物，只是经过还原后它才成为“纯粹的我”。换句话说，用自然的态度看，体验之流的主体是作为世界一分子的生物的我；以现象学的态度看，它就是先验的我。意向性没有作为意向主体的先验的我是不可想象的；世界的构造没有构造主体的先验自我也是不可想象的。因此，先验还原以先验主体为终点。“我”和“自我（Ego）”的概念在胡塞尔的现象学中占有重要的地位。

最初胡塞尔只承认经验的我，后来才承认“纯粹的我”，并把它理解成一个“关系中心”。在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中，胡塞尔仍然把“纯粹的我”解释成“除了其‘关系方式’或‘行为方式’以外，完全不具有本质的成分，不具有可说的内容，不可能从自在和自为方面加以描述”［25］。而在第二卷里，我是在时间中延绵着的我。在题为《第一哲学》的讲座中，“我必然是思维的我，我必然思维着客体，我必然在思维的同时与同一个客体世界发生关系。”［26］但只是在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔的自我概念才得到了系统的发挥和发展。

在《笛卡尔式的沉思》的第四沉思里，自我不仅被规定为流动的生命，而且还是构成这个流动的生命的东西。在生命中，我们不断地做出种种决定，这些决定以及其他的意识行为，最终成为我们的习性，我们反被它们决定。但不管怎么说，“我却是、并且始终是一个如此这般做决定的我。”［27］我一方面是体验的极，另一方面是习性的基础。习性决定了人的同一性，决定了个人的性格。与作为同一极和习性的基础的我（Ich）这个概念相区别，胡塞尔提出了自我（Ego）的概念，专门指被具体看待的自我，胡塞尔把它叫“单子”。这个概念是对他以前自我概念的一个突破。他以前一般都是把自我理解为一个一般的思维主体，与近代唯心主义哲学的主体概念区别不大。但通过单子的概念，一般的主体概念变成了处在一定的传记和历史处境中的具体的个人。单子性的自我包括全部现实的和潜在的意识生活，这样，历史性与可能性就进入了自我。虽然在胡塞尔之前，黑格尔和狄尔泰的主体概念也已经被这样规定，但对于胡塞尔自己的自我理论来说，不能不说是个发展。

胡塞尔始终没有否认，尽管应该对我进行先验悬置或还原，但我同时与我以外的各种事物一起存在于一个空间世界中的自然人，世界上除了我以外，还有无数其他的人。这样的话，该如何解释我们对世界的构造，或我们对事物和真理的明见的客观性？在《笛卡尔式的沉思》之前，胡塞尔已经处理过这样的问题。他认为事物的客观性在于主体间的承认。例如，一个相对稳定的空间位置对我们的客观感是很重要的，但它很难从一个完全排他的私人视角中产生出来。我们通过逐渐看出一个人的“这里”可能就是另一个人的“那里”，而把我们自己置于一个公共的坐标系中，然后同意某种约定，将所有位置与一个稳定的地点网络联系在一起。［28］这就是一个典型的主体间承认如何达成的例子。

但是，承认事物的客观性，决不等于承认有康德意义上的物自体，“这种认识论与从一种被臆指的内在性中自相矛盾地推论某些被臆指的超越性、即任何一种据称是原则上不可知的‘自在之物’的超越性毫无关系”［29］，因为“任何一种形式的超越性都是在自我内部构造出来的一种存在特征。”［30］设想有人的意识以外的存在是没有意义的。构造不仅对我的自我有效，而且也对被我先验构造的别的自我有效。说别人是我的构造当然意思不是说他们是我们制造出来的，而是说他们以我们意向他们的样式对我们呈现。

但胡塞尔仍不禁要问：“当我这个沉思着的自我通过现象学的悬置而把自己还原为我自己的绝对先验的自我时，我是否会成为一个独存的我（solus ipse）？……一门宣称要解决客观存在问题而又要作为哲学表现出来的现象学，是否已经烙上了先验唯我论的痕迹？”［31］胡塞尔自己的回答当然是否定的。他认为现象学找到了一条从自我的内在性通往他人的超越性的道路，这条路就是先验的陌生经验理论或移情理论。但这种理论是推己及人的理论，即还是以自我为出发点。

首先是向先验的本己领域还原，即还原到彻底孤立的自我，把自然世界经验中的他人都排除掉。这时剩下的超越之物只有我的身体。这个身体就是所谓先验本真的领域。它不仅是单纯的躯体，也是一个客体，我们直接以它来行动。这些身体行为以肌肉运动的方式进行，因此，我把自己经验为心理物理学的统一体和人格的我。在行动中，他者的经验就出现了。“这样一来，我这个已被还原了的‘人类自我’（‘心理物理学的自我’），就作为这个‘世界’的一员而与多样的‘外在于我’的东西一起被构造出来了，但是，我本人在我的‘心灵’中不仅构造出了所有这些东西，而且在我之中还意向地拥有了这些东西。”［32］但我们不要忘了，这些话只是就经历了现象学还原的自我说的。在日常生活中，“当自我直接地经历到它自己的世界时，它就把自己视为是这个世界‘外部现象’中的一员，并在自己和‘外部世界’之间做出区分。”［33］和他人的区分，同样也是如此。总之，“在这个本己者（指先验自我）内部并借助于它，就构造出了一个‘客观的’世界，即一个完全不同于它的存在的宇宙，并且在第一个层次中也构造出了具有另一个自我样式的陌生者。”［34］

这个“第一个层次”就是经过本真还原以后得到的结果，它是意向性最基础的层次，胡塞尔把它称为“原真世界”。但这个原真世界却不是一个单纯的世界，总有一些东西要作为意向性的间接性表现出来，换言之，它的意向性总是共现的意向性，即总是有什么异己的东西会共同在此（Mit-da），共现出来。这其中就有非本己的躯体。我们将心比心，通过意义递推，发现它也是一个身体，只不过是他人的身体。这个他人和我一样，也能构造他自己，构造我们，也有他的原真世界，他也是一个自我。不难想象，有无数这样的自我，也有无数的原真世界。无数的自我就构成了一个自我共同体，他们共同的主体性就是交互主体性或主体间性，它在主体间构成了一个客观的世界。交互主体性是世界与真理客观性的保证。

胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》里所表述的上述思想，容易让人觉得他起了一个名不副实的书名，他实际上已最终超越了主观唯心主义的主体哲学。其实不然。胡塞尔在该书结束语中说：“我们的整个沉思基本上实现了它的目的：即把笛卡尔的哲学观念的具体可能性表示为了一门源于绝对奠基的普遍科学。”［35］但是，胡塞尔心目中普遍科学的基础，并不是交互主体性，而是主体性，即先验自我。从我们的上述叙述可以看到，胡塞尔的交互主体性，是从自我的陌生经验构建出来的，它是第二层次的东西，而不是第一层次的东西，即奠基性的东西。没有先验自我，交互主体性就无从谈起。因此，胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中不但没有放弃他的先验哲学的立场，反而加强了这种立场。