斯特劳森

斯特劳森（Peter Frederic Strawson，1919—2006）也是牛津学派的代表人物之一，早年在牛津大学就读，毕业后一直在那里从事教学研究工作，1968年接替赖尔担任牛津大学形而上学的教授，1979年退休。1977年被英王伊丽莎白二世授予爵士称号。主要著作有：《逻辑理论导论》（1952）、《个体：论描述的形而上学》（1959）、《怀疑主义与自然主义》（1985）、《分析与形而上学》（1992）等。

斯特劳森思想的出发点，是后期维特根斯坦和奥斯丁。他和他们一样，将注意力主要放在语用的研究上。讲斯特劳森，不能不讲他的成名作《论指称》。这篇著名论文通过对罗素的摹状词理论提出根本性的批评而成为分析哲学的经典文献。在罗素看来，不能把存在赋予非存在物。但是，在像“当今的法国国王是秃头”这样的句子中，似乎不存在的法国国王存在了。为了用严密的逻辑语言来避免上述的悖论，罗素提出他著名的摹状词理论，就是通过对句子的改写，消去不能做主词的非存在物，而把它变成摹状词。［30］例如，“当今法国国王是秃头”可以改写为：“至少有一个X是当今法国国王，至多有一个X是当今法国国王，X是秃头”。罗素认为，这样一来，“当今法国国王”从主词变成了摹状词，它的实在性就消失了。

但是，在斯特劳森看来，指称（提到）一个东西与断定这个东西的存在不是一回事。罗素的问题恰恰在于将二者混为一谈。在指称一个对象时，的确要预设它的存在，但预设不是断定，断定的东西也不一定需要存在。例如，我断定“阿Q体现了我们民族某些劣根性”，并不等于阿Q一定存在。用一个名词作主词来指称一个东西，完全不等于断定这个东西必定存在。

除了混淆指称一个东西与断定一个东西的存在外，罗素还错误地认为任何句子都非真即假，否则就是无意义的。但在斯特劳森看来，句子的确要么是有意义的，要么是无意义的，但它们并不一定非真即假。因为句子的功能是多种多样的，并非只是描述事实，因此，很多时候根本谈不上真假问题。奥斯丁的语用力理论其实也证明了这一点。再说，陈述和句子也不是一回事。陈述可以是真或假的，当然也可以是既不真也不假，但它决不会是无意义的。总之，意义与真假没有关系。“当今的法国国王是秃头”这个句子实际上是有意义的，但用这个句子所做的陈述在现如今却既不真也不假，因为现在法国没有国王。在罗素看来，上述这个句子是有意义的，但是是假的。而在斯特劳森看来，这个句子是有意义的，但相应的陈述却是既不真也不假，因为它的一个前提——当今有一个法国国王，是假的。［31］也就是说，“法国国王是秃头”是否有意义与现今法国有无国王无关。在斯特劳森看来，这句句子实际上不是在断定，它只是“蕴含”或“预设”存在着法国国王。如果斯特劳森的论证能够成立，那么罗素的摹状词理论也就破产了。

从斯特劳森的分析来看，罗素的失误根本还是在于语言与世界对应同构和实在论的存在观；而这种存在观又是建立在对语言功能的简单理解上的，即认为语言的功能只是描述客观世界。而我们看到，斯特劳森恰恰是从语言的不同使用着手来对罗素展开批判的。

在他早期的另一篇有名的论文《真理》中，斯特劳森偏重语用，偏重执行式表达的倾向就更明显了。在这篇论文里，斯特劳森公开向流行的语义学的真理理论挑战。他提出，“真”不是描述任何语义的性质，或任何别的性质，因为这个词的用法不是去描述。我们用这个词是表示同意、认可、承认、赞成，或答应所说的东西。在此之前，人们一般总是认为“真”只与描述性陈述有关，而现在，斯特劳森却把它看成是只与执行式陈述有关，而不是对任何东西的描述了。实际上，在日常语言中，“真”这个词被用来执行各种不同的语言行为。［32］

在此之前，英国哲学家，维特根斯坦的朋友F.P.雷姆塞就已经提出真理是多余的观点。他的理由是，说一个命题真，不过是断言这命题本身而已。例如，当我们说：“真下雨了”，说的无非是“天下雨了”；说“这是假的，没下雨”，说的也不过是“没下雨”。所以，在雷姆塞看来，“真”并没有独立的断言意义，传统将真理看作是一种性质或关系的观念是误导的。雷姆塞认为实际上人们用“真”这个词是为了强调，或文体上的目的，或是要指出有关陈述的命题在一个论证中的地位。［33］

现在斯特劳森顺着雷姆塞的思路进一步发展，干脆认为“真”“假”都不是描述性表达式，而是执行性表达式，即人们用它们来表态、做事。同样还是“真下雨了”那个例子，斯特劳森认为这里加个“真”，并不是对“下雨了”这个陈述再作一个陈述，而是在做一个同意、认可，或接受的行动。“真”并没有陈述作用。然而，斯特劳森的这种实际上无真理的真理观，不免有点矫枉过正。在日常语言的使用中，“真”这个词的确常常是如斯特劳森所揭示的那样，是一个执行式表达式。但并不都是这样，我们仍然可以找到一些例子，表明“真”并不多余，“真”有时还有陈述作用。例如，说“所有书上说的都是真的”，就不等于说“书上说的”。这两个表达式并不像斯特劳森说的有相同的断言意义。因此，后来斯特劳森只好修改自己的立场，说：“至少说一个陈述是真的那个人所做的部分是在作一个关于一个陈述的陈述。”［34］

虽然在斯特劳森的思想中奥斯丁的影响是明显的，但斯特劳森远比奥斯丁要激进。如前所述，奥斯丁在真理问题上还是一个符合论者，即认为真理就是陈述与事实或事态的符合。而斯特劳森则完全拒绝符合论的真理观。他的理由是，“事实”这种概念里已经被放入了词—世界的关系。事实不是陈述所命名和指称的东西，“事实就是陈述（为真时）所陈述的东西”［35］。

与其他日常语言哲学家不同，斯特劳森非常重视数理逻辑，他的第一部著作《逻辑理论导论》就是讨论逻辑问题的。与理想语言学派的哲学家不同，斯特劳森不是脱离日常语言，而是从日常语言出发来讨论逻辑问题，通过研究日常语言与形式逻辑的关系来考察日常语言的逻辑特征。这本书有两个目的，一是要比较和对比日常语词行为和逻辑符号行为，二是要弄清形式逻辑本身的性质。这两个目的是互补的。据美国哲学家塞尔说，斯特劳森在第一个目的上最有原创性，也引起更多的争议。［36］

斯特劳森认为作为命题和谓词演算的逻辑系统并不能完全代表日常语言复杂的逻辑特征，形式逻辑不能覆盖日常语言的逻辑。比方说，符号逻辑中“析取”“蕴涵”和“等值”等联结符号就不如日常语言中“或者”“如果……那么”和“当且仅当”的内涵丰富。这就是说，符号逻辑实际上只反映了日常语言逻辑的一部分，而不是构成了日常语言的逻辑本质。

比起理想语言学派的哲学家，斯特劳森似乎更坚持经验论的传统。这尤其表现在他对归纳法理解的思想上。一般认为，与演绎相比，归纳法比较靠不住，因为它的结果只有或然性，而没有必然性。那么，归纳法究竟是否是合理的。关于这个问题可以有两种回答。一种是认为归纳法实际是一种演绎推理；另一种是认为我们可以用归纳法的成功来为归纳法辩护。斯特劳森认为这两种回答都是错的。实际上我们无法证明归纳法是合理的或正当的，因为要这么做，我们必须要有一个更高的标准来评估归纳法的标准，但我们没有这样一个标准。因此，就像我们不能问土地法是否是合法的一样，我们也不能问归纳推理是否正当。［37］正如法律体系提供了合法性的标准，归纳法的标准也提供了证明合理的标准。它构成了我们合理性概念的一部分。斯特劳森坚持认为，我们关于在一定的环境下发生的和将发生的事情的理性观点，只能通过归纳来形成。［38］

早期的分析哲学家一般都对形而上学持怀疑甚至否定的态度，逻辑实证主义者要“拒斥形而上学”就是一个典型的例子。但斯特劳森却要回到形而上学去，他和美国哲学家奎因的工作代表了分析哲学家对形而上学和存在论问题的独特思考。

从五十年代中期开始，斯特劳森的研究兴趣逐渐从日常语言转移到形而上学问题上。这是因为，在研究日常语言的过程中，他发现，当我们问我们自己有关某个表达式的使用问题时，我们的答案总是预设了形而上学家希望发现的一般性结构因素。这时，光有对于语言现实的锐利目光是不够了，光去描述实际使用的语言表达式也是不够了。这表明，哲学家必须超出语言研究的范围，去揭示我们的概念系统结构的最一般特征，它是人类思维最重要的中心硬核。这就必须进入形而上学的领域了，这历来就是形而上学的研究对象。

斯特劳森在他的第二部著作《个体》中，系统阐述了他的形而上学思想。斯特劳森认为，形而上学有两种。一种叫“修正的形而上学”，笛卡尔、莱布尼茨和贝克莱都是这种形而上学的代表。这种形而上学不满足于我们已有的思维的实际结构，而试图要给世界提出一个更好的结构。另一种就是他自己主张的“描述的形而上学”，这种形而上学“满足于描述我们关于世界的思维的实际结构”。这种形而上学家就像描述的语言分析家那样，只希望弄清我们实际的概念行为，而不希望改变它们。当然，形而上学家的研究范围更大，一般性程度更高。描述的形而上学试图表明我们思想的基本范畴是如何联系在一起的，它们又是如何与那些延伸进所有范畴的形式概念（如存在、同一性和统一）相关的。［39］

《个体》分为两部分。第一部分叫“特殊物”，处理的是言语中特殊对象的性质和识别它们的先决条件。第二部分的题目是“逻辑主词”，处理特殊物与普遍物的关系，指称与谓语、主词与谓词间相应和相关的区别等问题。一般公认，《个体》的第一部分，即讨论特殊物的那部分最重要。在英国经验论那里，基本特殊物是感觉材料；而在斯特劳森这里，基本特殊物是物质对象。识别特殊物的一般条件是一个统一的可公共观察的持续存在的时空存在物的系统，也就是物质宇宙的系统。说物质对象是基本特殊物，是说我们不需要借助别的特殊物来识别它，相反，其他特殊物必须借助它们才能得到识别。这就意味着，特殊物是我们认识的出发点，构成了我们概念结构的基础。

斯特劳森和赖尔一样，不承认有产生意识状态的精神实体，也不承认意识状态完全是私人的。但另一方面，他也反对近代的“无所有者”理论，这种理论认为意识不属于任何东西，它是自足的。斯特劳森认为这两种观点都是不能自圆其说的。“无所有者”理论的困难在于它没有给我们任何识别特殊经验的方法，也没有给我们任何指称这些特殊经验的方式。而笛卡尔主义的问题在于，如果意识经验完全是私人的，我们就不可能知道别人的意识经验，因而也无法识别自己的经验，所谓个人经验只能是一句空话。

解决这些困难的出路在于把人作为一个初始概念，把人也看成是一个基本特殊物。意识状态与生理机能都属于这样一个基本的特殊物。人不是精神与身体的复合物，人这个概念就是一个原初的、不可分析的概念。［40］意识状态和身体状态都归于它，而不是组成它。

《个体》一书从某种意义上给人的印象是斯特劳森放弃了日常语言哲学。虽然他也说形而上学的结论不能与语言分析的结果相冲突，他在书上也有大量语言哲学的讨论，但总的来说日常语言分析只是形而上学研究的助力和附庸。［41］之所以如此，是因为他不像有些分析哲学家，如塞尔那样，认为“世界是按照我们划分它的方式而划分的，而我们把事物划分开的主要方式是运用语言。我们的现实是我们的语言范畴”［42］。而是认为我们的概念系统是依赖于世界上的事物是如何发生的。他将物质对象和人作为基本特殊物也有这个意思。因此，他认为描述概念系统同时也就是描述世界是怎样进行的。哲学家的工作的确是要弄清我们概念结构的基础，但只有通过看事物在世界是如何发生的才能发现这些基础。另一方面，我们对事物在世界上是如何发生的所说的一切浓缩成了一些非常一般、非常普通的命题。只有当我们问如果世界不同的运转我们的概念系统会如何受影响时，事物如何发生与我们概念系统的关系才会清楚地显现出来。［43］

然而，斯特劳森自己并没有做到这一点。斯特劳森在这里给自己提出了一个远比单纯的语言分析要复杂得多、也困难得多的问题，《个体》一书远没有解决这个问题，斯特劳森自己后来也承认他无法得到他心中想要得到的一般结论。［44］但这似乎并不重要，重要的是他重新提出了这个问题。