赖尔

赖尔（Gilbert Ryle，1900—1976）是分析哲学日常语言学派中牛津学派的代表人物，一生和牛津结下了不解之缘。他毕业于牛津，后又一直在牛津执教。第二次世界大战期间在威尔士警卫团和军情部门服役，战后继续回牛津大学执教，直到1967年退休。他的主要著作是《心的概念》（1949），以及《哲学论证》（1945）、《两难》（1954）等。

尽管牛津学派的哲学旨趣——为语言而研究语言与维特根斯坦哲学的精神大相径庭，但赖尔哲学的出发点却与维特根斯坦有共同的地方，就是他也认为，哲学的任务就是消除因语言用法的错误而产生的哲学问题，具体说，就是要消除由于混淆了语法形式和逻辑形式而产生的传统哲学争论。他早期的重要论文“系统误导的表达式”（1931—1932）就主要讨论这个问题。

人们之所以经常会混淆语法形式和逻辑形式，主要是由于许多句子具有相同或相似的语法形式，但逻辑形式是完全不一样的，人们却往往由于它们相同的语法形式而误以为它们具有相同的逻辑形式。例如，“丘吉尔是政治家”与“匹克威克先生是个虚构的人物”这两个句子在语法上是完全相似的，哲学家就会误以为“政治家”和“虚构的人物”是相似的东西。当然，在日常生活当中，我们会分得很清楚；然而，在传统形而上学中，人们往往以为这两者属于相同的“存在类型”。相似的例子还有“准时是一种美德”和“休谟是一位哲学家”，这两句句子有相同的语法结构，但“准时”与“休谟”不属于一种范畴，我们因为这两句句子具有相同的语法形式就把“准时”与“休谟”视为同一存在类型，就会产生传统的形而上学错误。这点后来赖尔在《心的概念》中分析笛卡尔主义的“机器中的幽灵”时有更透彻的阐发。

“系统误导的表达式”主要的问题是，那些句子的语法形式实际上不适于所记录的事实而导致误解。例如赖尔自己举的例子“食肉牛不存在”，这个句子从语法形式上来看是一般的主谓陈述，但世上并无食肉牛，这就是说“食肉牛”并无指称。显然，这在逻辑上就会产生像“金山不存在”一样的逻辑悖论。赖尔觉得罗素的摹状词理论是解决这类问题的合适办法，我们必须用摹状词来重新陈述句子。既然“食肉牛不存在”的实际意思是“任何牛都不食肉”或“任何食肉的动物都不是牛”，那么我们可以把这句句子改写为“没有什么东西既是牛又食肉”。改写过的句子之所以优于原来的句子，是因为它的逻辑形式更合适，较不会引起误解。

其实，赖尔所谓“系统误导的表达式”之所以会“误导”，根本原因在于一种语言（句子或命题）与事实形式一一对应的存在论预设，如果没有这种预设的话，这些“系统误导的表达式”就不会误导。但此时赖尔恰恰也认同这种存在论预设。因此，在发表于1938年的“范畴”这篇论文中，赖尔进一步追问被表达事物的类型与范畴。

在那篇论文中，赖尔考察了像“……在床上”这样的句式或句型框架。很显然，我们可以在这个框架里填上任何人名，如“苏格拉底”“苏东坡”等，但我们不能填上“星期五”，因为苏格拉底与星期五属于不同的范畴。但这不能证明“苏格拉底”和“苏东坡”是属于一个范畴。在“……是宋代人”这样的句型框架中，就只能填苏东坡而不能填苏格拉底了。这说明，能同样填入某一句型框架的语词未必属于同样的范畴。

也许人们会问，这样不厌其烦地区分范畴有何意义？在赖尔看来，区分范畴首先可以使我们避免许多比较隐蔽的矛盾和悖论。如我们把“我现在所写的这个陈述”填入“……是假的”这个句型框架中，就会陷入自相矛盾。区分范畴，至少可以使我们尽量避免此类矛盾。其次，范畴区分不是语言学研究，而是哲学论证与推理的手段，它可以使我们排除那些不合格，甚至荒谬的命题，而只显现合理命题的范围。这表面上看起来与维特根斯坦要有一张我们描述系统的“勘测图”的想法相近，实际要狭隘得多，因为它没有考虑语言实际使用的合理性和语言目的的多样性。

从上述内容我们可以看到，赖尔逐渐将产生哲学争论与问题的语法形式与逻辑形式的混淆，进一步归结为范畴的混淆或范畴错误。这个思想在他的代表作《心的概念》中得到了系统的阐发，并且用来分析西方哲学的一个传统错误，就是笛卡尔主义的心灵概念，以一种独特的方式消解了这个概念。

《心的概念》一上来就提出所谓的“笛卡尔的神话”。这个神话就是，人既有身体又有心灵，或者说，既是肉体又是心灵。身心当然连在一起，不过，在身体死后，心灵还继续存在，仍将起作用。身体像一切物质实体一样具有广延性，它受机械规律的约束，它的过程与状态可以从外部来观察。但心灵是私人的，无广延的，因而也不受机械规律的约束，只能通过内省才能被认识。也就是说，惟有自己才能直接知觉个人内心的状态和过程，他人无从知晓。

这种身心二元论的困难是显而易见的，既然心灵活动只有自己知道，那么它是如何影响只服从不受私人控制的机械规律的身体，就是一个绝大的问题。其他还有无法证明其他心灵的存在、心灵的属性等严重问题都难以解决。在赖尔看来，根据这种学说，心灵就仿佛一个幽灵，在身体这台机器里莫名其妙地起作用。所以他把这种学说称为“机器中的幽灵说”［1］。赖尔认为：“它是根本错误的，而且不是错在细节上而是错在原则上。它不只是众多特殊错误的汇总，还是一个大错误，一个特殊的大错误，即一种范畴的错误。”这种错误在于“它在表述心理生活的事实时似乎把它们当成是属于某种逻辑类型或范畴的（或属于某个类型域或范畴域的），其实它们应属于另一种类型。”［2］

赖尔举了四个例子来说明他所谓的“范畴错误”何所指，我们在这里只引用他的一个例子。赖尔说，假设有一个外国人访问牛津大学或剑桥大学，在参观了大学的各个部门，如各学院、图书馆、运动场、博物馆等之后，他还问人家“大学在哪里”。赖尔说，这个来访者的错误就在于他把大学的各部门与大学相提并论，以为大学也是由它的各个部门组成的那个类中的一员，也就是说，他把大学与其各机构部门看成是属于同一范畴的东西。［3］笛卡尔神话的错误，则是混淆了心灵与身体两种不同的范畴，以为它们都属于实体范畴。而我们谈论精神和身体的活动时语法的相似性又会使我们误以为它们是独立的、同时发生的活动。

赖尔认为，形成笛卡尔式范畴错误的一个理智上的主要原因是近代自然科学，即古典物理学的影响。一方面，笛卡尔觉得不能不接受流行的机械论；但另一方面，“他无法像霍布斯那样接受这种理论令人沮丧的附加内容，即人性只在复杂程度上与钟表有所不同的观点。他认为，心理事物不能只是机械事物的一个种类”［4］。尽管笛卡尔竭力要避免机械论，可是他无意中还是使用了机械论的语法来描述心理的活动。机器幽灵和意志作用的神话就是这样产生的。哲学家们总是认为，人的行为有一个内在原因，心灵和意志就充当了这样的内在原因。这就不可避免犯了范畴错误。实际上，“相信心与物之间有两极对立，也就是相信它们属于同一种逻辑类型”［5］。他认为唯物主义和唯心主义都不能提供正确的解决，正确的解决在于排除内心生活的说法，将心灵概念消解为人的行动。

自从亚里士多德将人定义为“理性的动物”之后，西方哲学家一般总是将理智活动或理论活动放在首位，似乎我们总是先有思想，后有行动；先有理论，后有实践；思想支配行动；理论指导实践。然而，赖尔却发现，如果是这样的话，我们会陷入无穷倒退。如果理论是实践的先导的话，那么理论本身又需要有理论的理论为先导，如此类推，以致无穷。他指出，虽然厨师可以从烹饪书上学烹饪，但烹饪的原理是那些知道如何烹饪的人提炼出来的，就像有效论证的原则是那些懂得如何论证的人提炼出来的一样。因此，知道如何行事，就是能理智地做事，逻辑上与内心的理论活动无关。当然，我们会在行动前进行一番思考，但那是为了更好地行动而进行的反思。因此，当我凭智力做某件事时，我只是在做一件事而不是两件事。［6］

这就是说，并不是先有内心的心理活动，然后才有外在的身体活动；而是只有一个活动，这个活动的形式是理智的，但它一定是外在可观察的活动。外在的有理智的活动并不是内心活动的线索，而就是心的活动。所以在赖尔看来，“当博斯韦尔描述约翰逊怎样写作、谈话、进食，怎样坐卧不安和慷慨激昂时，也就是描述了约翰逊的心。”［7］由此可见，心理活动就是物理活动。他治疗笛卡尔式的范畴错误的方法，实际上就是将心理的东西转换为物理的东西。赖尔承认：“本书通篇坚持的观点是，当我们用心理谓词来刻画人时，并不在进行无法检验的推论，从而推论出在我们所无法寻访的意识流中发生了某种幽灵般的过程。我们只是在描述人用来指导其主要属于公开行为的那部分行为的方式。”［8］

然而，这种大刀阔斧地试图将心灵活动归结为物理活动面临很多困难。赖尔自己也承认，就算博斯韦尔描述约翰逊如何写文章、谈话、进食、坐卧不安和慷慨激昂时是在描述约翰逊的心，但显然还有许多思想是只有约翰逊自己才知道，而不为他人所知的。［9］更不用说各种各样内心的感受与体验了，他可以否认各种形式的感性知觉是心理状态或过程，但他无法令人信服地证明像痛心、苦闷、恶心、厌恶、紧张、苦恼这样的东西不是意识。

尽管如此，赖尔仍然坚持将有关心灵的话语翻译成有关行为的话语，否认内心过程或内心活动的存在，实在没有办法时，他就用显示或倾向于显示一定的行为模式来解释。一旦连这也不行，那么他会用机械论的妖魔来解释。例如，他认为“意志作用说”就是一个因果性假说。实际上意志力只是一种倾向，发挥这种倾向就在于坚持完成种种任务，不受干扰。［10］但倾向本身的性质，赖尔却并未有明确的说明。这且不说。意志并不能简单地归结为科学思维方式的产物，绝大多数人都有意愿的经验。但赖尔认为——即便这样，我们也不能说它使一个行动成为有意的。因为如果那样的话，就会陷入无限循环，即意志使行动成为有意的，那么又是什么使意志成为有意的？这样推下去，一定是恶性循环。

赖尔也料到笛卡尔主义者一定会将情感作为支持他们主张的有力根据。毕竟，谁能否认情感的私人性？但赖尔认为，虽然“情感”一词可以表示“趋向”（或“动机”）“情态”“情绪”和“感受”等三四种东西。趋向、情态和情绪不是事件，因而既不会公开发生，也不会私下发生。它们是些倾向，而不是行为和状态。［11］感受则大都可以翻译为躯体感受。例如，“一个人畏缩不前，可能是因为刺痛了良心，也可能是因为刺痛了手指。此外，在某种场合，我们也很容易把例如某种绝望的虚弱感看成是位于胃部的，而把某种愤怒的紧张感看成是位于颚部和拳部肌肉的。另一些感受我们则不准备将他们定于躯体的任何特殊部位，例如由自豪而引起的热血沸腾感似乎弥漫于全身，这情形很像由温暖而产生的发热感。”［12］

“情感”有的时候也指像虚荣心这样的人的禀性。但赖尔认为这种禀性完全可以翻译成一些行为方式，如喜欢滔滔不绝地谈论自己，依恋于名流社会，拒绝别人的批评，喜欢被人崇拜，不爱谈别人的长处等。［13］这就把内在禀性变成了外在行为，以此表明情感的非内在性。

在赖尔的“情感”定义中，“动机”是最能证明“机器中的幽灵”的东西。似乎无人能怀疑和否认人的行动是受一定的动机支配的，而动机似乎大都是内在的。但赖尔完全否认这一点。首先，他指出，我们的行动很多是由习惯支配的。这当然不是说没有动机，而是说，有时我们以为是动机的东西，其实只是习惯。其次，动机的归因行动者本人也难以直接体验，因为他自以为的动机很可能是错的，引起他的行动的可能是许许多多外部事件之一。尽管如此，赖尔还是承认动机及其作用。只是动机不是人的内心活动或状态，而是人性格中的倾向。这样定义的倾向当然也有主观的一面，但不能归结为心灵及其活动了，也就是不能归结为“机器中的幽灵”了。相反，这种意义的倾向乃是做某类事，制订某类计划，沉溺于某类梦想的倾向，即某种行为类型的倾向。［14］这样，情感就变成了完全可以从外部公共观察的东西，而不是别人无法接近的私人禁脔。

应该说，赖尔对于“笛卡尔的神话”的揭露是颇有道理的，但他对自己观点的分析论证却不太使人信服。赖尔反对将人视为机器，但是，用行为主义的话语来解释人的思想情感，岂不是仍将人视为一个物理的机体？即使这个物理机体的行动不同于机器的运转，它的行动的特点又在哪里？赖尔没有回答这个问题，也许他也不能回答，所以他只能无力地说：“人只是人，这虽是同语反复，有时却值得铭记在心。”［15］另外，诚如艾耶尔说的：“有很多心理活动仍然有待说明。其中包括相当大的一部分记忆活动和想象活动，还包括感觉的各种形式。特别重要的一点是，还没有证明知觉活动可以用行为的话语来分析。”［16］

尽管如此，赖尔对传统心灵概念，即“机器中的幽灵”的特殊消解，却是与二十世纪西方哲学解构主体的基本倾向相一致的，传统的心灵哲学再也无法继续下去了。