在论证私人语言不可能时，维特根斯坦有力地证明了，我们不可能私人地遵守规则，因为不但遵守规则是一种社会实践，而且规则本身也是植根于生活形式中。其实，生活形式不但是语言的基础，也是知识信念的基础。维特根斯坦在其生命的最后一年半里，写下了一部题为《论确定性》的手稿，通过讨论常识问题来进一步深化他这方面的思想。

写作《论确定性》直接起因于维特根斯坦读了他剑桥的老师G.E.摩尔的两篇著名论文——《保卫常识》和《外部世界的证明》。在这两篇论文中，摩尔系统阐述了他的所谓常识哲学的观点。所谓常识，就是像“现在存在着一个人的身体，这就是我的身体”“在我身体出生时就已有大量的其他事物（包括别人的身体）存在着了”“在我身体出生前许多年，地球就已存在了”这样的自明之理。这种自明之理主要分为两大类，一类是关于宇宙有许许多多物质对象存在的信念；另一类是宇宙中也有许多意识行为，如记忆、想象、思维、希望等。除此之外，还有关于这两大类事物基本性质的一些信念，如除了人之外，多数物质对象没有意识；物质对象相互间有一定的距离；物质对象和意识行为都在时间中；在人存在之前物质对象就存在了等。这类自明之理或者说常识实际构成了我们的世界观，它们是绝对真的，我们一般不会怀疑它们。摩尔说，他确知这些命题为真。

摩尔提出他的常识哲学，主要是针对黑格尔式的公然主张哲学应该超越常识的看法。维特根斯坦对摩尔的这个立场并无异议。只是他认为摩尔对常识的辩护是不正确的，摩尔没有看到，他所讲的那些作为自明之理的常识命题，不能与一般的命题同日而语。它们的逻辑地位是不同的。“它们的地位极其重要，甚至为别的命题提供了绝对确定性或不确定性、真或假的根据和框架。然而，它们本身却没有根据，不能由证据来证明或证实。可以说这些‘自明之理’在性质上是前逻辑的，甚至是‘没有道理的’。它们规定一个语言体系的框架，但它们自己却不是在它们帮助规定的语言游戏中陈述的假设或规定。”［71］

维特根斯坦还是从语言使用的分析着手来展开他的论证。他说，摩尔对常识辩护的基本语式是“我知道________为真”。但是，这个表达式只能用于一般命题，如“我知道今天是晴天为真”，而不能用于像“汽车不是从地下长出来的”这样的常识命题。这类命题虽然也有经验命题的形式，却与一般经验命题判然有别。它们在我们的经验命题系统中“其一种独特的逻辑作用”［72］。它们实际上是我们不得不接受的世界图式。“它们的作用类似于游戏规则”［73］，因而具有规范性的特点。世界图式“相当于命题、概念、信念和实践的一个完整的系统或框架——简言之，相当于一种‘生活形式’”［74］。

世界图式本身是我们不得不接受的一个既成或给定的东西，它是不能怀疑，不能解释，也不能证明的东西。“这个系统并不是我们所有论证的一个多少是任意和可疑的出发点：不，它属于我们称之为一个论证的东西的本质。这个体系与其说是出发点，不如说是论证因它而具有生命的那种因素。”［75］它是由一些具有命题形式的固定的命题组成。这些命题是具有命题的流通渠道。当然，这种情况不是固定不变的。在时间的过程中，一些易变的命题固定下来，成了基本命题，而一些本来固定的命题变成易变的命题。“同一个命题在一个时候被当做受到检验的东西，而在另一个时候则被当做检验的规则。”［76］但不管怎么说，那些基本命题或自明的命题构成了思想的河床，而其他命题就在这河床里流动。维特根斯坦又把世界图式叫做“轴”或“脚手架”。“它给我们看事物的方法，给我们的研究工作提供了它们的形式。”［77］但它本身却是无根据的，“有牢固基础的信念的基础是没有基础的信念”［78］。它不是一套演绎出来的基本原理，而是先验的世界架构或世界观。

因此，我们并不是通过经验研究得出组成世界图式的那些自明之理的。“例如，有历史的研究和对地球形状以及年龄的研究，但没有对地球在上一百年是否存在的研究。”［79］我们可以用“是否与实在相符合”来检验一般的经验命题，但我们不能检验或证伪摩尔所谓的自明之理。我们自然可以伸出两只手来检验“我有两只手”是否属实，但实际上人们不会这么做，他们不会把它作为需要进行检验的假设，而是将它作为不言而喻的信念。事实上人类不会无止境地检验一切，也不可能这么做，因为检验总是需要一定的基础，而这种基础不能无限倒退，而必须止于某处。但这种停止不是认识论或方法论意义上的主观行动，而是存在论意义上的基本条件。因此，世界图式不是理论假设，而是理论前提。例如，当拉瓦锡在做化学实验时，他已经有一个确定的世界图式作他的理论基础了。

但是，世界图式不是不变的，而是可变的。拉瓦锡固然需要一个世界图式作他的理论凭借，但他的发现后来也可以成为世界图式的一部分。并且，世界图式除了这种丰富与增长意义上的变化外，还可以有根本的变化，如托勒密的“地心说”为哥白尼的“日心说”所取代，或者古希腊罗马的世界图式为基督教的世界图式所取代。但不管怎么说，世界图式总是我们的“合理性”和“可理解性”的标准。在世界图式上与大家不一致只有两种可能：要么是精神错乱了，要么是有了不同的世界图式。

世界图式是我们中国人称之为“天经地义”的东西，之所以天经地义，并不是因为它有一个神秘的先验来源，而在于“它以无数种方式，无数次地同我们的日常实践交织在一起。像每一种语言游戏一样，世界图式以生活形式、以‘实践’为基础。”［80］它的天经地义不是它在理论上得到了充分的证明，恰恰相反，它是不能被证明的；因为它构成了我们行动的基础，当然也是思想的基础。它的天经地义在于它使我们的实践得以可能。

正因为世界图式是“天经地义”的，所以它是我们怀疑的基础，而它本身是不能随便怀疑的。与皮尔士对笛卡尔的批评相仿，维特根斯坦认为怀疑必须以一定的信念为基础。“如果你企图怀疑一切，你就达不到怀疑一切的程度。怀疑的游戏本身就预先假定了肯定。”［81］“如果一个人甚至怀疑起地球在100年以前就已存在了这个事实，那么我也就不知道他还会将什么作为证据，什么不作为证据了。”［82］世界图式不能怀疑，也不需要根据。

但世界图式的“天经地义”并不意味着世界图式只能是惟一的。相反，与摩尔不同，维特根斯坦认为世界图式可以是多元的。不同世界图式间的冲突不是逻辑的，或事实的差别，而是世界观的不同。因此，在这里并没有普遍的判断标准与方法来解决它们的冲突。这里既无法论证，也给不出理由，而只能说服。维特根斯坦的这个思想，对于我们今天这个为文化冲突所苦的时代，具有极为重要的意义。

现代性思想的基本主张就是，认为有普遍的、超越世界图式的合理性，并且其实只是以为近代西方的世界图式就是这种普遍的合理性标准，以此来判断一切不同的世界图式。但维特根斯坦看得很清楚：人们这样做时，其实是在用自己的语言游戏作为基础来反对别人的语言游戏，是没有什么普遍的合理性的。但“困难的是认识到我们信念的无根据性。”［83］人们总是觉得自己的世界图式是天经地义的，殊不知“人们觉得有道理和没道理的东西是会改变的。在某个时候人们曾经觉得没有道理的东西，在另一个时期他们会觉得是有道理的。反之亦然。”［84］

如果是这样的话，哪一种世界图式能有充分的根据证明它比其他的世界图式优越？至少在维特根斯坦看来是不可能。既然如此，难道说服与对话不是解决世界图式冲突或文化冲突惟一合理的途径吗？因为在这里甚至论证也已不可能，遑论强迫。如果有人因此而指责维特根斯坦相对主义的话（我想，维特根斯坦大概不会在乎），根据维特根斯坦的理论，他们是没有正当的理由的。

当然，这不是说，我们不能说别人错了。但这只能局限于共有一个世界图式的人之间，而不能对不同世界图式的人说他错了。但是，在组成世界图式的常识命题上我们是不会错的，这种不可能是一种逻辑的不可能。“事实并不是这样：当从有关行星方面的事情过渡到有关我自己的手方面的事情上时，错误只是变得越来越不可能了，而是这样：在某一点上错误甚至都不再是可以想象的了。”［85］只有在此条件下，我们才能有意义地说别人错了。

维特根斯坦关于世界图式的学说是他后期反本质主义思想的最终完成，它彻底颠覆了传统哲学本质主义成见，揭示了构成我们行动与思想基础的世界图式的先验性。但这种先验性却不像德国先验哲学家讲的先验性，它不意味着惟一性。维特根斯坦与摩尔一样重视和肯定常识，但是，对他来说，常识也是多元的，而不是固定不变的。如果世界图式改变了的话“天经地义”的自明之理也会变得荒谬无比。例如，天圆地方曾经是许多人类的常识，现在却是谬误了。当然，这并不等于说，没有永远不变的常识，而只是说，作为常识整体的世界图式，是会变动的。诚然，维特根斯坦也讲过，他和摩尔一样，也把世界图式看成是固定不变的，这是他怀疑和探究方法的一部分。［86］但我以为，这是指河床会加宽或改道，但它的基础或“脚手架”的地位却是不变的。［87］然而，“河床”也好，“脚手架”也好，世界图式本身却是无根据的，并且，这种无根据的东西对于我们的思想与行为还是决定性的，这就不能不使我们重新审视我们关于“存在与人”的一切成见。