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与世界各民族相比，中华民族是一个最讲究实用的古老民族。“注重实用”的价值取向是中国传统文化的一个显著特征。中国古代所流传下来的许多科技著作，大多都只停留在经验的形态上，缺乏欧洲近代科学那样严密的理论体系，没有得出普遍的科学规律或定律。换言之，大多都是属于对当时生产经验的直接记载或对自然现象的直接描述，除猜测性的议论外，很少进行科学理论的探讨。比如，举世公认，中国古代数学比较发达，尤其是代数学，从张衡、裴秀开始就几乎已经具备了类似笛卡儿的坐标系表示法。但是，中国古代数学却是以解决实际应用问题而著称的。如《九章算术》，分列方田、粟米、衰分、少广、商功、均输、盈不足、方程、勾股等九章，共计246 个应用题，都是有关当时生产、生活中的实际问题。再比如宋元时期的高次数字方程、天元术、四元术等，也都反映的是中国古代数学中的实用观点。特别是到明代，实用算学书籍纷现于世，而数学理论方面的研究却很少展开，在当时，“非官曹民事所必需者，虽九章古法，亦所屏弃。撰书者竞以编歌括为算学捷径，其算术之合理与否，则概不讨论”^[1]。不惟数学，其他方面的科学研究也都以实用的价值取向为中轴。

应当承认，在中国，自古以来，被人们发明和发展的科学技术大多都是具有实用性的。注目中西文明发展史，人们看到的将是这样一幕幕历史事实：当古希腊数学家欧几里得将几何学系统化而写成《几何学原理》，哲学家亚里士多德创立三段论的演绎逻辑体系的时候，中国的孔子正在创立日用伦常的儒家学说，医和、扁鹊正在发展实用性很强的医学；当罗马帝国的托勒密创立他那伟大的地心说的时候，东方汉帝国的太史令张衡正在制造实用性很强的地动仪；尤其是在16、17 两个世纪里，当麦哲伦在做环球航行、哥白尼准备发表《天体运行论》的时候，中国心学大家王阳明正在那里静坐格竹子；当伽利略发明望远望、哈维出版论血液循环的巨著、牛顿创立微积分的时候，顾炎武、钱大昕、王鸣盛等正埋头于故纸堆中订正上古文献典籍……

在中国古代，出现了以墨子、张衡、刘徽、祖冲之、一行、沈括、郭守敬、李时珍、宋应星等为代表的闻名于世的大科学家，经他们发明和发展的科学技术基本上都是属于实用性的。比如，最使中国人自豪与骄傲同时也最能引起中国人发思古之幽情的四大发明就都是技术发明。中国发明这些以后，也只是用来满足伦常日用。谁都知道，中国人发明的造纸术和印刷术促进了西方文化的内部交流，从而使文艺复兴成为可能，可是在史籍浩如烟海的中国却没能酿成知识“爆炸”，甚至最后中国人还要接受从西方传入的印刷术的自动化。火药一传到西方，就被欧洲市民用作反对封建贵族的锐利武器而发挥出重要的作用，正如恩格斯所说，它不仅对作战方法本身，而且对统治和奴役的政治关系也起了变革的作用。但是，在中国，火药却被制作成花炮一直发挥着驱鬼辟邪和热闹喜庆的功能。再说指南针，它一经传入欧洲，就受到航海家的极度重视，最后促使地理大发现，开拓了欧洲文化的视野。对西方人来说，他们近代的世界观的形成全靠深入异邦文化的精神，而只有指南针才能够帮助他们达到这种境界。可是，发明指南针的中国，却用它来测知风水。关于中国四大发明对欧洲近代文化产生的影响，恩格斯曾有深刻的论述。他说：

它们不仅使希腊文学的输入和传播、海上探险以及资产阶级宗教改革真正成为可能，并且使他们的活动范围大大扩展，进程大为迅速。^[2]

实际上，四大发明对西方文明的影响，还有着更为重要的意义，这就是它促进了欧洲整个资本主义的发生和发展，正如马克思所说：

火药、指南针、印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开世界市场并建立殖民地，而印刷术变成新教的工具。总的来说，变成科学复兴的手段，变成精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。^[3]

难怪弗朗西斯·培根这样断言：从来没有一个帝国、没有一个宗教、没有一个显赫人物，曾经对人类社会施展过比这些发明还要大的威力和影响。

过多地罗列显示中国人实用性的例证，无论是对现在还是对未来都无济于事，重要的是必须彻底地挖掘出中国传统文化“注重实用”的价值取向的思想根源，以引起疗救的注意。

大约在古希腊人的遥远记忆里，由于受海湾、贫瘠的多石山地这样一些驳杂地形的制约与影响，人们对大自然总是具有一种恐惧和崇拜、愤怒与反抗的心理。^[4]于是，人一旦站在大自然面前，就预示着人与自然的绝对对立。又由于人是理性的动物，因此这种对立又是理性与自然的对立。基于人的生存本能，当时的古希腊人为了在恶劣的自然环境中繁衍生息，就不得不与大自然进行残酷无情的斗争。而要反抗大自然，和大自然进行不屈不挠的斗争，就首先必须站在自然界的对立面，冷静地观察和机敏地、倔强地辨认客观物质世界。后来，在观察辨析自然的过程中，人们认为作为客观实在的自然界是永恒的，没有时空的定位，人们把它称为“共相”或“理念”，并认为它规定着代表具体的、个别的事物的“殊相”，而一切具体、个别的事物永远是“共相”不完全的摹本。无论是柏拉图，还是亚里士多德，都承认“共相”是事物的本质，“殊相”是事物的一般，“共相”具有超越时空的永恒性。既然“共相”是事物的本质，“殊相”是事物的一般，那么人们认识客观外界的使命，也就是说思维的使用就在于把握这个本质和一般的区别。而我们知道，思维又必须借助于语言来进行，如概念、范畴等。于是古希腊人发展起概念理论。在他们看来，既然发现了事物的“共相”，就可以用一个概念来代表这个“共相”。而由于“共相”是永恒的、固定不变的，这就要求概念又必须是固定不变的，同时还必须具有精确性和普遍性。我们又知道，概念的唯一本性就是抽象，是对某类事物的本质的抽取，形成概念的过程也就是一个抽象的过程。而概念一旦由抽象性获得了普遍性和绝对性，反过来就会成为规范具体事物的有力工具。而这一规范过程，在思维程序上又表现为演绎推理。不难看出，正是概念的出现，又为西方逻辑推理及重分析、重演绎的思维方式的形成提供了动力。因此，远在古希腊，人们就习质于逻辑推理的思维方式。举世公认，古希腊人是以辉煌的天文学成就著称于世的。而这一成就正是这种思维方式的产儿。天文学家从“数”出发来构造宇宙和天体运行的模式，根据数学推导和逻辑演绎获得结果，然后再由事实中得到验证。毫无疑问，这种科学思维是一种严格的逻辑推理形式。在西方，从古希腊的毕达哥拉斯、亚里士多德，到近代的康德、莱布尼茨，再到现代的波普尔、库恩等，都很注重抽象化的思维方式。

如果说西方民族是站在自然界的对立面来认识客观外界的话，那么恰恰相反，中国人却是处于自然之中，人与自然是和谐的统一，而不是不可调和的对立。这主要是由于受儒家学说中的“天人合一”思想的影响。大家知道，“天人合一”的思想是儒家学说的重要组成部分，同时也是中国中世纪唯心主义哲学的一个核心。“天人合一”即强调“天道”和“人道”，或“自然”和“人为”的合而为一，其实质是均衡与服从，是人对自然的绝对依赖。孔子、孟子都从不同角度、不同方面提出这种观点。后西汉董仲舒接着指出：“天人之际，合而为一”^[5]，认为：

人理之副天道也，天有寒有暑，夫喜怒哀乐之发与清暖寒暑其实一贯也。喜气为暖而当春；怒气为清而当秋；乐气为太阳而当夏；哀气为太阴而当冬，四气者，天与人所同有也……春气爱；秋气严；夏气乐；冬气哀。爱气以生物；严气以成功；乐气以养生；哀气以丧终，天之志也。……故四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也……人主立于生杀之位，与天共持变化之势。^[6]

在这里，董仲舒将封建伦常纲常与天理结合起来，由崇尚自然到肯定现存的社会秩序。到宋代，朱熹又对“天人合一”作了进一步的阐释。他说：

动静无端，阴阳无始，天道也；始于阳，成于阴，本于静，流于动，人道也；然阳复本于阴，静复根于动，其动静亦无端，其阴阳亦无始，则人盖未始离乎天，而天亦未始离乎人也。^[7]

这就明白地揭示出“天道”与“人道”之间的对应与合一关系：“天道”与“人道”不但属于同一范畴，而且有对称的节奏。

尽管在中国古代也有与儒家“天人合一”学说相对立的企图把“天道”和“人道”截然分开的“天人之辨”思想，如司马迁就极力主张天是天，人是人，天是自然现象，和人事没有必然联系。不过，由于自然科学水平和人的认识能力的限制，再加上“天人合一”这种神秘学说的深深影响，在中国古代甚至包括近代前期的所有士大夫，对天人关系这一问题的认识基本上都是含混不清的。仅以史学家而论，在不同史家之间或同一史家身上，一会儿把社会发展、历史变迁的原因归结为“人事”的作用，一会儿又看作是“天意”的安排。尤其是当史学家遇到一些迷惑不解的问题时，每每乞灵于神秘的“天运”，表现出更多的迷信思想。

无论是孔子、孟子，还是董仲舒、朱熹，尽管他们阐述“天人合一”观点时的角度和侧面有所不同，但他们所主张的“天人合一”的本质内容却是相同的，这就是，他们都强调的是“天”“人”之间的协调、和谐与统一。在他们看来，根本就不存在人与自然的对立关系，自然对于人来说不是一种威胁，不是对立面，而是亲切的、平等的、心心相印的朋友。正如有些学者所说，“天人合一”所强调的是“自然的人化”和“人的自然化”。这样一来，中国人在认识客观外界的时候，就不像西方民族那样基于一种克服恐惧、摆脱痛苦的强烈欲望而把人与自然、精神与物质对立起来进行思考，而是极力强调人与自然的和谐与统一。这种思维倾向表现在中国哲学上就是强调“道”与“器”的统一。“道”是包含规律意味的复杂的范畴，相当于西方民族所强调的作为事物本质的“共相”；“器”是具体的事物，相当于西方民族指谓具体的、个别的事物的“殊相”。在中国哲学史上，有关“道”“器”统一的论述是举不胜举的：

形而上为道，形而下为器。须著如此说，器亦道，道亦器。^[9]

至微者理也，至著者象也。体用一原，显微无间。盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也。自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。^[11]

即体而言，用在体；即用而言，体在用；是谓体用一原。^[12]

既然在作为规律、本质性的“道”与作为具体个别事物的“器”之间存在着“体用一原，显微无间”的关系，那么在中国人看来，自然就可以通过“器”来认识“道”，即由具体的、个别的事物来把握规律性、本质性的东西。由此，中国人发展了意象理论。请看《周易·系辞》的一段记载：

子曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？”

子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”

所谓意象，实质上是一种“取象”或者说是一种“象征”，它不是对客观事物的抽象，而是直接运用具体的、个别的形象去把握普遍的一般。如果说西方人那里概念是抽象的，具有普遍性和精确性的话，那么中国人这里的意象就是具体的，它总是与作为主体的人的独特感受联系在一起，且灵活多变，往往随具体情况的不同而不同。这种灵活多变、自由生动的意象最终决定了中国人对事物的本质或规律的把握不可能像西方人那样，采取严格定义的抽象概念和运用严格的逻辑推理形式，而总是从具体的、个别的事物出发，通过直观、直觉和顿悟以达此目的。

在中国历史上，几乎所有的儒派代表人物，都是“天人合一”思想的倡导者和忠实信奉者，与此同时，几乎所有的儒派代表人物在思维方式上又都是直觉思维的身体力行者。

且看儒学创始人孔子。如众所知，“仁”和“礼”是孔子思想中两个重要的概念，但是，孔子却从来没有规定过这些重要概念的内涵与外延。以“仁”而论，例如：

子贡问仁，孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”^[15]

颜渊问仁，孔子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”^[16]

子张问仁，孔子曰：“能行五者（恭、宽、信、敏、惠。——作者注）于天下，为仁矣。”^[17]

同是孔子的学生，问的也是同样一个问题，但孔子却给予不同的回答。在一部《论语》中，“仁”字总共出现过一百多次，但每次讲解却不完全一致，其内涵与外延宽泛而多变。不惟如此，有的甚至可以作出两种对立的解释。如“仁者爱人”与“克己复礼为仁”实际上可以得出两种截然相反的结论。一般来说，人们要履行某种道德规范，首先必须严格把握这个道德规范的内涵与外延。“仁”也是这样，中国人要身体力行“仁”这个伦理规范，至关重要的是先弄清“仁”的内涵与处延。那么，究竟怎样来确定“仁”的内涵与外延呢？是否能够在《论语》的一百多次讲“仁”中，先确定哪次为最准确或最根本的，然后由此来推论其他？显然是不行的。因为这样一则在方法上未必妥当，二来在实际上也是很难做到的。人们要真正掌握“仁”的基本意义，只有通过对《论语》里一百多个“仁”字的上下文加以直观的领会，也就是说从不同的侧面作以具体体验，然后再通过对这些侧面的有机整合，就可以潜移默化地把握“仁”这一概念的实际涵义。

再如战国末年的儒学大师荀子。人所公认，“礼”是荀子思想的核心观念。然而荀子却没有对这一核心观念进行严格的逻辑定义和界说，而是从不同角度来描写他心目中的“礼”的内涵。他说：

凡礼：子生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。^[18]

这样，人们同样是要通过直觉领悟的方式来掌握荀子思想中“礼”的实际涵义。

与孔子、荀子一样，西汉大儒董仲舒也不注重概念的逻辑定义，只要人们读一下他所著影响甚大的《春秋繁露》，便可清楚地认识到这一点。

尤其是到宋明时期的理学家，更形成一系列直觉顿悟的理论。比如朱熹指出：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心有灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不固其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。^[19]

在朱熹看来，一方面，人心具有一种领悟事物本质的认知能力，人们对于封建伦理道德的“天理”的真正体认，完全依赖的是心，而心的作用是一种单纯的直觉式的顿悟，它既不是理性的思维，也不是在演绎归纳基础上的综合。另一方面，人心的这种认知能力一旦通过以往的经验或阅历激发出来而获得真知，便是豁然贯通的顿悟。又如王阳明也说：

人心天理浑然，圣贤笔之书如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。^[20]

不难看出，无论是程朱学派，还是陆王学派，都强调的是一种既非在经验材料基础上的归纳，也非依据某一公理或前提的演绎的直觉思维方式。正因此，他们的哲学范畴、概念大多缺乏严格的定义，也不如一般科学术语有人为的约定，而是具有多义性，根据上下文以及不同的应用呈现出不同的意义。比如“仁”这个哲学范畴，既被看作是“性”“理”或“道心”，同时又被认为具有自然生长发展等感性因素或内容。又如“天”“心”等范畴，一会是感性的，一会又是理性的；一会是自然的，一会又是超自然的；一会是现实经验的，一会又是先验理性的；一会是宇宙秩序，一会又是封建道德。其内涵与外延宽泛而多变。

千百年来，一代复一代的中国人，就是这样在这些只重直观体验而不重概念的明确定义和逻辑推理的儒学大师们的影响下，没有充分发展起以概念元素的精密分解与综合为特征的抽象思维方式，而相因祖述一种直观、直觉、顿悟型的思维方式。人们往往是通过凭借“近取诸身，远取诸物”的意象而进行的直觉思维来把握那更带普遍性的一般。因此，对于中国人来说，再简单、再特殊的事物，也能经由他们直观、直觉与顿悟而得出复杂、一般的结论。唐人一句“嫩绿枝头红一点，动人春色不须多”的诗，通过宋人的联想，便成为“于危亭缥缈隐映处，画一美妇人凭栏而立”^[21]的富有深刻含义的形象；唐代画马名家韩干“画走马，绢坏，损其一足”，然而欣赏者却能从残存的画面上看出“走自若也”的全马^[22]。正如画家汤贻芬所说：这些正是中国人直觉思维方式在文学和绘画艺术中的体现。

善悟者观庭中一树，便可想见千林，对盆里一拳，亦即度知五岳。^[23]

今天，中国人仍然没有彻底摆脱这种直觉思维方式的羁绊，忽视概念、判断、推理等逻辑形式而注重直观、直觉体验依然是大多数中国人的秉性。不正是这样吗？在现实生活中，人们总是善于从对具体事物的直观形象的感受中，来把握高妙深奥的哲理，然后又借用比喻，也就是形象说明的手段，来直接表达自己对这种哲理的体验。人们常说，中国人善于比喻，即打比方，原因也正在这里。日本学者中村元曾经指出：中国人注重个别或特殊的东西，而无视普遍的东西，尤其是依赖于感觉，重视具象的知觉，即便是理论性的说明，也常常依赖于知觉表象，喜欢作图例式的说明。他又说：“中国人对于普遍的东西缺乏自觉意识，抽象思维不够发达，语言表现及思维方法是非逻辑，对规律性的理解也是贫乏的，他们只要依靠先例就可满足了。”^[24]中国一些学者也认为，中国古代人的理论思维方式是从直观体验开始，跳跃过以概念元素的分解与综合为特征的抽象思维阶段，而直接升华为直觉，达到对人生哲理的顿悟。

通过上面的论述，读者可以看出，相对于重演绎、抽象和分析的逻辑推理的西方民族来说，中国人习质和擅长一种直观领会或直观体验的思维方式，善于在特殊的、具体的直观领悟中去把握真理，缺乏抽象思维的能力和兴趣，他们不是要求思维离开眼下的经验去作超越的反思或思辨的抽象以更深地探索事物的本质。比如，古希腊科学家根据原始科学结构示范推算出大地是圆的，但对于大多数中国人来说，并不相信这种结论。因为它和中国人信奉的“平天说”相比，不具直观性。中国人从客观现实中“地”这个平面出发，直观地外推出“天”也是一个平面，从而认为“天”和“地”都是一个无限伸展的平面，天上的星宿如同地上的房屋，附着在天壳上面。因此，相对于抽象的“地圆说”，人们更乐意接受直观的“平天说”。

正由于受这种只重直观、不重抽象的直觉思维方式的限制，中华民族在很大程度上停留在直观地、实用地把握一切科学技术的阶段，而不是积极地发现在这些科学技术背后所蕴藏着的更深刻的东西。因为从眼前具体的、个别的直观性事物出发的直觉思维方式，最终决定了人们的追求只是也只能是眼前的实用，而不是未来的长远打算。因此，对于习质于这种思维方式的中国人来说，一项科学技术发明以后，首先考虑的是它用来满足人们眼前利益的实用性能，一旦这种实用性能得到体现，人们也就不再对这项技术进行更高一个层次上的探索与挖掘，以求进一步的发展或以求走向更高形态或更深层次上的发明。中国历史上很多这样的例证。比如，东汉张衡制造的水运浑象仪，可以说是把罗马帝国托勒密创立的地心说变成一个绝好的模型。但是，浑天学说距地心学说毕竟还差一步。然而，由于中国人只求满足于日用伦常的心理，就这一步，中国人再没有迈过去。再如，在人类历史上，中华民族最早发现了磁现象，并由此发明了世界上最早的指南针，这些都对促进人类科技史的发展做出了重要的贡献。可是，中华民族对于磁现象的研究也就到此结束了，由于磁现象满足了中国人测知风水的实际需求，人们也就只停留在直观地、实用地把握磁现象的低级阶段，而不去发现在磁现象背后所蕴藏着的更深刻的东西。相反，西方民族通过对磁现象进行逻辑化、精确化、形式化的思维把握，从而由“磁”发现了“场”的存在，再由“场”走向种种发明，以至到近代，发现过“电”的老祖宗——“磁”的中华民族反而要接受由西方传入的“电”。这一本末倒置的历史现象使中国人在感到吃惊与耻辱之余，不是很能深刻地反省到这种直觉思维方式带来的实用性的直接危害吗？

中国传统文化“注重实用”的价值取向除受中国人直觉思维方式的影响外，还受儒家学说中以伦理道德为核心的思想体系的影响。众所周知，儒家学说的一个很大的特点就是它的伦理性，正如法国启蒙思想家伏尔泰所说，儒家的哲学是一套完整的伦理学说。无论是孔子、孟子，还是董仲舒、朱熹，都以伦理为本位。比如，《论语》一书有关自然现象的记载多达54 处，“但无一则的结论不是在政治道德等方面导出其意义与价值”，而没有探索过其中的自然原因。^[25]由于受这种以伦理道德为中心的思想体系的影响，人们习质于将不同范畴的东西联系起来进行思考。具体来说，所谓“直观外推”，就是由一点向不同领域或不同范畴扩展，例如，“阴阳”这一中国传统哲学的重要概念，既可以推衍到政治上的君臣，又可以推衍到文学艺术中的刚柔正变，还可以推衍到伦理上的夫妇。又如阴阳五行中的“木”，既可以是天之方位的东，季节的春，气候的风，星宿的岁星，又可以推衍到地之品类的草木，五畜的鸡，五谷的麦，五音的角，五色的青，还可以推衍到人之为五脏的肝，九窍的目，五体的筋，五声的呼，五志的怒，等等。所谓“内向反思”，即由不同领域不同范畴的现象思考到一个共同的本源——伦理上。比如，从植物学中的“蓬生麻中，不扶不直”反思到伦理道德意义上的“君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而就中正”。^[26]再如从“日出星不见”这一自然现象反省到“末不可以强于本，指不可以大于臂，下轻上重，其覆必易”。^[27]在这种思维习质的制约与影响下，中国人每每要求对自然界的认识为伦理学说服务，亦即实现科学理论的伦理化，这就进一步强化了中国传统文化的实用性。正因如此，在中国古代，凡是具有实用性或者说能够为现实生活服务的理论与技术总是得到长足的发展，而那些不为现实生活服务的理论与技术则被斥之为“屠龙之术”而备受压抑与阻滞。

可以毫不夸张地说，与西方相比，中国古代的天文学、数学、物理学、化学、医学……几乎所有的自然科学都停留与满足在一种极其原始的直观与实用的水平之上，根本没有通过抽象思辨以达到系统的理论水平。且说天文学，就大地测量的技术和仪器而言，中国比西方先进得多。张衡和裴秀发明了绘制地图的网格方法。唐代曾进行过一次在当时世界上规模最大的大地测量。天文学家一行还创制过一种简便的仪器“复矩”，从而得出“大率351 里80步，而极差一度”的科学结论，它相当准确，相对误差只有19%。^[28]元朝耶律楚材明确提出“里差”概念，苏天爵又进一步提出地方时的概念。因此，如果仅就测量精度和技术来说，中国古代天文学家也是完全可以计算出地球大小的。可是，中国人连大地是球形的观点都未曾明确提出过。极端的直观、实用性倾向，使人们不重视对抽象理论的探讨和总结。再如北魏贾思勰的农学名著《齐民要术》、北宋沈括的百科全书式的《梦溪笔谈》、明代李时珍的药物学巨著《本草纲目》、明代徐光启的农学名著《农政全书》、明末宋应星的有关农业、手工业、化学工艺的百科全书《天工开物》等，都是中国历史上具有开创性的科学巨著，也都在人类科技发展史上占有极其重要的历史地位，至今仍然不失为有科学性的历史著作，具有十分重要的参考价值。这些著作几乎都是在用同一种方法，即通过搜集、整理有关资料来编纂总结农业、手工业、医学等实用性科学技术的知识经验、方法和体会。它们的优点是便于掌握，易于推广，实用性很强。但缺乏细密严谨的逻辑推理，带有明显的感性经验形态的特征，没有进一步形成完整的科学理论体系。如《本草纲目》，共收载药物1892 种，并详细介绍了每种药物的名称、产地、形状、药性、功用等，系统地总结了明代中期以前的药物学经验，同时还搜集古代医方一万多条，但是，它没有进行理论方面的概括与分析。

没有抽象思辨理论的发展，就不可能有科学技术的充分开拓，从而也就不可能为社会的发展、民族的兴旺、国家的富强提供先进的生产力。

19世纪初期，当大清帝国行将覆亡，中国几千年封建社会的丧钟即将敲响之时，西方各国开始以自己民族的先进文化对中华民族展开前所未有的“大挑战”，作为“东道主”的中华民族非但没有放开眼界，敞开胸怀，站在历史潮流的高峰，以高度抽象的思辨能力准确而严谨细密地把握本民族在急剧变化了的国际环境中所处的“特殊”的历史地位，反而依然在直觉思维方式和直观外推、内向反思的思维习质的牵制下，扛着实用主义的大旗来迎接西方文化的挑战。首先，上自操持政柄的上层统治权贵，下至多灾多难的平民百姓，都一致认为，只要闭关绝市，拒西方文化于门外，就能免除亡国灭顶之灾。于是，一场举世罕见的闭关绝市运动在中国沿海港口兴起了，中华民族把自己的大门紧紧地反锁起来，杜绝耳目视听，生活在一个毫无外部世界信息的闭塞的国度里。在中国人看来，这是一种最实用的应急措施，也只有这样，才能置英夷等其他西方列强于死地。然而，在中国人看来是最实用的应急措施，并没有在冷酷的现实面前发挥出任何实际效用。1840年，西方列强的隆隆大炮轻而易举地摧毁了中央之国的壁垒，打开了中华民族紧紧反锁的大门。尽管这一闭关锁国的实用措施未能抵挡住咄咄逼人的西方文化的挑战，但是善于通过直观体验以把握真理的中国人却从这一惨败的教训中顿悟到西方民族的强大在于他们作战器械的精良，异口同声地喊出“西方之强者在于兵”的经验之谈。于是，中华民族又接着采取第二步实用性的应急措施：既然西人之强者在于兵，我们为什么不从眼前考虑，学习、仿效西方民族精良的武器装备，“师夷之长技以制夷”呢？出于这种实用性的考虑，那些洋务派人士买回威力强大的铁甲军舰，办起一座座兵工厂。据说，在当时，位于上海市郊的江南兵工厂，在掌握西方技能方面远远超出日本。尤其是中国西北的兰州兵工厂制造的枪支质量的精良竟使俄国人感到震惊。中国人万万没有想到，拥有如此精良的武器装备的北洋水师会先败于法国，再败于日本，以致全军覆没。也就在这时，人们才彻底醒悟到：“西人之强者兵，所以强者不在兵。”

不能不承认，中华民族的近代悲剧与中国人“注重实用”的价值取向有着不可分割的联系。固然研究历史不能采用假设的方式，但我们完全可以做出这样的推测：如果中国人一开始就勇敢地站立起来，彻底摈弃本民族因直觉思维方式和直观外推、内向反思的思维习质带来的那种只看眼前而不看长远、只求实用而不求根本的鼠目寸光的文化视野，而立足于国家和民族的长远利益，主动地而不是被动地、抽象地而不是直观地接受外来文化的挑战，那么一部中国近代史将不会是那样凄楚悲壮和令人心酸。

和许多炎黄子孙一样，我们也为中华民族那段耻辱的近代史感到痛心。然而，我们更痛心的是那些现代国人一边痛心中华民族的近代悲剧，而一边又步前辈后尘的知而故为的做法。一些人依然在直觉思维和直观外推、内向反思思维的牵制下，忽视概念、判断、推理等逻辑思维形式而注重直观体验。确定无疑，这种与前人相同的思维习质必然带来与前人如出一辙的价值取向——只求眼前的实用。历史不正是这样走过来的吗？1949年10月1日中华人民共和国成立的时候，中国已经是一个拥有四亿五千万人口的农业大国。然而，有谁能想到，这样一个人口众多的国家，居然为了眼下的人多力量大而丝毫无视国家与民族的未来，一味放纵人口的过快增长。善于做直观体验的中国人，从眼前的具体事项中直接顿悟到了“人多就是好办事”的“真理”。比如，同样的工程量，10 个人总要比5 个人先完成；同一重量的物体，1 个人拿不动，3 个人不是就很轻而易举吗？可此时此刻，又有谁愿意为自己的子孙后代多想一想呢？实用，不正是这种只求眼前实用的价值取向，为我们和我们的后代酿成了难以吞咽的苦果吗？再回首那癫狂的大跃进年代，为了眼下的一点钢铁，几亿人不惜家家砸锅、不惜田野荒芜、不惜工厂停产地投身于大炼钢铁的狂潮之中。结果，钢铁没炼多少，倒给一个已经落伍的古老民族的肩上压下一个沉重的包袱，使她一直背到现在，而也许还要背好长好长的时间。

上述两方面的例证，足以说明中国传统文化“注重实用”的价值取向给现当代中国带来的危害，从而也充分证实它是我们目前进行现代化建设的严重障碍。今天承担振兴民族大业这一艰巨任务的每一个中国人，必须彻底丢弃前人那种为了眼前利益而不惜杀鸡取卵的做法，也就是说必须彻底剔除潜藏在国民意识中的直觉、直观外推和内向反思的思维习质，因为历史给我们的教训太深了。

（载《论中国传统文化的深层结构》，陕西人民出版社1995年3月版）

[1]钱宝琮：《中国算学史》，中央研究院历史语言研究所集刊，1932年，第162 页。

[2][德]恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第171 页。

[3][德]马克思：《经济学手稿》，见《马克思恩格斯全集》第47 卷，人民出版社1979年版，第427 页。

[24][日]中村元著、吴震译：《比较思想论》，浙江人民出版社1987年版，第169 页。

[25]赵纪彬：《论语新探》中部，人民出版社1976年版，第187 页。

[28]钮仲勋：《我国古代天文大地测量发展及取得成就原因初探》，1980年全国科学技术史会议论文。