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陶子田园生活的精髓，就是“返自然”“得此生”。《归园田居》写于归隐第二年，《饮酒》则写在归隐十年之后。“得此生”之感的获得真是来之不易。爱田园，源于爱自然；爱自然，源于爱自由；能够自然、自由，才会有“得此生”之感，才能活在我向往的“活”里。可是，田园里的自由却近乎泥水自闭式的自由。陶子常需咬紧牙关，对抗孤独、寂寞、贫穷；陶子需要一个比田园更加广大深厚的灵魂。他最终拥有了这样一个灵魂。

存在主义哲学家海德格尔十分迷恋早他百年的诗人荷尔德林，《荷尔德林诗的阐释》是他《存在与时间》之后重要著作。他的著名演讲《人，诗意地栖居》，就以荷尔德林诗句为题。荷尔德林正是一位有强烈怀乡、田园情结的诗人。海德格尔视荷尔德林诗作昭示着“存在之澄明”。他在阐释荷尔德林《返乡——致亲人》一诗时说：“通过欢悦的明朗者，它照亮人类的心灵，使得人类的心情对田野、城镇、家园的真谛洞开；通过高超的明朗者，它首先让幽暗的深渊张开而得到澄明。倘若没有澄明，深渊又会是什么呢？”（见《荷尔德林诗的阐释》）老实讲，我对海德格尔这些话，亦如对海德格尔一切话一样，似懂非懂。但我似乎总会从中读懂、读出另外的东西。他在阐释荷尔德林，我却分明感到是在阐释他所不知道的中国伟大诗人陶渊明，或其他相关的东西。

海德格尔以晦涩难解著称，他极力去阐释或许永远无法阐释明白的“存在”。但他却能实现“阐释的深度”。以此来理解陶渊明，时有豁然开朗之感。伟大又易知易懂无疑是好的，伟大却难知难懂的东西有时也会具别开生面之效。所以，我不避赶时髦之嫌，勉强用之。魏晋那股瑰异的生命审美思潮，是能够与当代存在主义哲学相通的。陶渊明又堪称代表。

海德格尔与陶渊明相通之处，除了自然、田园，还有“死”。海德格尔前所未有地把死从生存中突出出来，以对死之“亲”之“畏”来逼出“生机”。“向死而生的意义是：当你无限接近死亡，才能深切体会生的意义。”（见《存在与时间》）生很少具备进行哲学思考的必要，死却是最重要的哲学问题。存在主义哲学把死作为“动力”置入生，破除生存的虚幻、虚妄。陶渊明正是一位深度关注死亡的诗人，他始终把“死”悬置于生存之中，去抵抗生存的庸俗、苟且。陶渊明“畏”死，又嘱自己不要“怕”。渊明一生，可视为一场“向死而生”的实践。

“任真自然”的生存追求，使渊明深知，物之兴替、人之生死，乃宇宙大化，他既情愿纵浪大化，又唯恐来不及活出自己的“活”。要自己勿“多虑”，正因有所虑。《拟挽歌辞》一心一意悬想自己死时、死后情境。此诗并非作于死亡来临之际，而是较早。荒诞未来时，我先荒诞着，无幽默处，我偏偏幽他一默。《自祭文》作于去世前两个月，总结感慨一生，兼具遗嘱意味，同时还有将卸下生存重负之释然。

他要求不起坟不栽树。这自然是纵浪大化情怀。最后仍是对存在终极的追问：生之艰辛我已亲历亲尝，“死”又如何呢？渊明当然知道，这是个既不求人答、亦无答案的问题。至死还在思考死的渊明，对死显然已非“畏”。渊明是个不肯敷衍此生者，不肯随波逐流者。“聊复得此生”——此生总算在我手中了。《自祭文》又说：“余今斯化，可以无恨。”可以说，在艰辛备尝，顽强抗争之后，渊明得以在静穆澄明之境中辞别人间。虽然带有“精神胜利法”意味，仍可说是获得了基本的胜利。如此人间如此世道，人还能如何呢？他的灵魂或许能够前往他的“桃花源”。

一条命，一颗心，一杯酒，一辈子，一片尘，几番喜，几番忧，了却生，了却恨，已知生，再问死。孔子说“未知生，焉知死”。对死，陶子显然比孔子较真。可谓“向死而生”乎？孔子有担荷引领天下气度，生命能量外向，陶子则盯紧自己这条命，生命能量内向。孔子行走在春秋辽阔大地上，天下虽扰攘不已，士人却斗志昂扬，因为并无霸主敢随便对士人动刀锯。陶子这只丛林野兔，从凄风苦雨中退却至田园一隅，把这条命翻来覆去打量。陶子使用这条命，让这条命脱尽工具性，实现了生命存在的深度、生命审美的深度。这只敏感深情的野兔，远离喧嚣的世界，倾听天籁，倾听自己的心跳之音。越是不可一世的枭雄，往往越是难以实现存在之真，存在之深度。人生荒谬，行尸走肉。许多人物看上去身影伟岸，却不过是在追求作为行尸走肉存于世，然后瞬间腐烂溃败，血污狼藉。

中国古代最能表达存在深度的文学作品，大约只能是陶渊明诗文和《红楼梦》。贾宝玉彻底“不器”，完全不具备贾政所希望体制所需要的工具性。贾宝玉天生痴绝，乃一不可“驯化”之赤子，其非工具性并非出于自觉。陶渊明非工具性的实现，则根源于自然加自觉。非工具性与存在深度具有密切相关性。后世对陶渊明的景慕，正是对其所实现的非工具性及存在深度的呼应。

陶渊明之后，唱和陶渊明成为千年不绝奇观。被唱和如此之多之久，历史上并无第二人。

陶渊明开创了田园诗，后世竞相效仿。王维、孟浩然、韦应物等诗人，都写出了大量优秀田园诗，与陶子相比，却大都似城里人在说乡下事。他们既无渊明之身世遭遇，更无长达数十年亲耕经历。陶之田园诗是心灵自然流露，如清风如天籁。更深层原因是，陶渊明已臻于“立德”境界。自古就有人指责渊明是“自了汉”。这没错，渊明的确是不得不走上了“自了汉”之路。奇迹在于，他在此路上可说实现了“立德”境界。达则兼济、穷则独善，是孟子所标榜士人应世之道。追求独善，又是魏晋士人普遍风尚。但无人能达渊明境界。或许，数千年间唯陶子一人。渊明是独善其身的极致。放弃立功，亦无意于立言，其诗文远离时尚，只为自娱，在当世毫无影响，立德境界却在近似自然状态中实现了。所立之德就是：追求人性的自然、自由、澄明。渊明所立此德，无违其深厚仁德，却有反工具性之潜质潜能，能启发存在感，能指向未来。显然，这不是皇权推崇之德，但皇权有时亦对之略示尊重。杀隐士这一极端行为，只朱元璋干过。江山打下来了，朱皇帝发布诏令：“率土之滨，莫非王臣。寰中士大夫不为君用，是自外其教者，诛其身而没其家，不为之过。”在此诏令下，姚涧、王谟、夏伯启等不肯出山为官者被诛杀，并籍没全家。明清时代，皇权臻末世，奴化达顶峰。如石头可以奴化，统治者大约连江山上的石头也不肯放过的。

士人喜欢陶渊明有多深，其反工具性愿望即有多强。

对陶渊明的景慕，至宋代达顶峰，士大夫“嗜陶”成为普遍风尚。这其中，以苏轼、辛弃疾为杰出代表。二人同为豪放派词人，一为大才子，一为才子兼英雄，遭遇皆曲折异常，登高望远，识破机关，却只能无奈悲叹。才子的豪放，英雄的豪放，不约而同折服于陶子这位隐士的“豪放”。

苏轼天纵之才，磅礴浩瀚，蔚为大观，饱受磨难，却愈老愈真。自五十七岁起极度迷恋渊明，一直到六十六岁去世，念念不忘是渊明。六百年前的“自了汉”渊明，竟成为苏轼晚年巨大精神安慰，其和陶诗达一百零九首，几乎把陶子作品和了一遍。“然吾于渊明，岂独好其诗也哉？如其为人，实有感焉。”（《苏轼与苏辙书》）“醉中了了梦中醒。只渊明，是前生。”（苏轼《江城子》）欲做渊明而不得，梦中醒中不能忘，以至于视渊明为自己“前生”。“常恨此身非我有，何时忘却营营？”（苏轼《临江仙》）苏轼所恨者，正是恨不能摆脱工具性也。求真求自然，苏轼亦似渊明，但澄明之境、仁德之厚显然有所不逮。在摆脱工具性的决绝上，亦乏渊明勇气。苏轼一再沦落，却始终不曾去官。形格势禁，去官恐于生存不利。豪放如苏轼，亦不敢对生存不计功利，无法实现渊明的存在深度。皇权无缝隙，仕途之外再无路可走。这差不多是古代士人共同处境。

辛弃疾作品中对渊明的吟咏追和，达九十余处，仅次于苏轼。“千载后，百篇存，更无一字不清真。若教王谢诸郎在，未抵柴桑陌上尘。”（辛弃疾《鹧鸪天》）辛弃疾眼里，晋朝当年王导、谢安等巨族诸公，还抵不上渊明故里柴桑陌之尘土呢。

后世文人追慕古代同类，如苏、辛这般持久深切，文学史尚无足以与之媲美者。有苏、辛这等异代知音，渊明可以告慰于九泉了。

苏、辛主位人格乃积极用世者。似乎淡泊的渊明，却最能打动他们的才子情、英雄魂。渊明的柔软、自然，正是从不屈的热血刚肠中生长出来的。越是真才子、大英雄，其自然自由之我越是难以被彻底压抑取消。景慕渊明，正是对自然自由之我的深情呼唤，对工具之我的反抗。皇权时代无数士人，皆承受过欲为“自了汉”而不得的痛苦。人们喜欢渊明，其文化、心理原因就在这里。渊明不朽的原因亦在此。

普遍的怀乡情结、田园情结，正源于自然、自由之我。故乡、田园的深层意蕴正是自然、自由这一人类根性。

真正的诗人，几乎无不怀乡——诗人是个怀乡团。放大视野看，怀乡者不只是诗人，历史上，广大士人亦普遍怀乡——士人是个怀乡团。可是，怀乡者群体还要广大得多。蚂蚁般丛集蜗居在楼群丛林里的现代都市人，如能面对一片原汁原味的田园，竟如面对一个熟悉的奇迹。那田园为何看上去如此喜悦？那田园为何恍然如我一个暌违太久的“家”？那田园为何如我的一个梦？那田园为何如我的前生？无他，只因田园正是人类的根性所在——人类是个怀乡团。

人类经历了漫长的采集、狩猎、游牧历史，始到达以耕种为特征的田园。田园让人类第一次生根。田园的根性，让人类从动荡野蛮的生存，进入相对安静质朴的生存，人类文明始进入快速创造积累时代。千百万年的积淀，已使田园成为人类文化基因。普遍的怀乡，正是这一基因的投射。田园，是人类创造的“人化自然”，或曰第二自然。田园的根系关联着大自然，关联着山河大地天空宇宙，当然亦关联着人的自然、自由本性。陶渊明汇聚升华了人类的田园情感，成为负载这一情感的符号或曰幽灵。